第一节 塞维斯的社会进化模式
兴起于十九世纪的人类学，在其短短的百年历程中经历了两次“进化论”浪潮的冲击：一次是在人类学创建时期，学界称之为“古典进化论”或“单线进化论”，其主要代表人物为美国人类学家摩尔根；另一次是在二战之后，学界称之为“新进化论”。在新进化论学派的众多理论中，塞维斯和弗里德的模式已成为经典的社会进化理论。不过，最具代表性的还是塞维斯的社会进化模式。
塞维斯的社会进化模式认为，人类历史是从低级阶段开始逐渐向高级阶段发展的进化过程。这个进化过程包括四个阶段：游团、部落、酋邦和原始国家。
一、游团
游团也称为群队。游团是处于狩猎与采集经济阶段的人类社会组织，它是为了寻找食物四处游荡的狩猎采集群体。通常，游团由数个到数十个核心家庭组成，它是以亲属关系为基础的共同栖居群。游团经济生活的主要特点是，成员之间根据性别和年龄进行分工协作，共享劳动成果。在游团内部，核心家庭是最具凝聚力的组织，“这种家庭常常单独在游团界内寻找食物。”[1]
在人类历史的发展过程中，游团是最原始最简单的家庭式的平等主义团体。在游团内部，虽然存在一些魅力型的个人权威，但这种权威地位的树立所依靠的是个人的德性才能，不仅与血缘关系无关，也不是基于群体的正式规定，而且都是暂时性的。正如塞维斯所说：“尽管有一些有影响力的人物存在，群队社会却是绝对平等主义的社会，它的各个部分（包括家庭、邻里、世系组织）之间处于完全平等的关系之中。”[2]在漫长的旧石器时代，人类基本上一直停留在这种游团阶段。
二、部落
塞维斯所说的部落是以驯养家畜和种植植物的生产方式为基础的社会。与游团相比，“部落首先在规模上是一种更大的共同体，由许多相互拥有亲属关系的部分所组成，这些部分又由各个家庭所组成。”[3]像游团一样，部落社会也只有基于性别和年龄的社会分工。
“部落社会本质上是一个平等主义社会。塞维斯说：‘一个部落在某种意义上仍可以视为一个大的家庭；它仍然奉行平等主义，其中没有任何一个家庭或集团在社会地位上居于其他家庭或集团之上。同时它也像群队社会一样，不允许任何个人拥有政治控制权力，或者其他经济活动和宗教活动的特权。’部落社会还是一种整体性联系较弱的社会。塞维斯指出：‘部落，与群队一样，是分散性的社会——其各个部分虽然有联系，本质上却是经济上自给自足、结构上重复一致、政治上完全自治的团体。这就使得政治上一体化成为难以解决的问题——当部落的各个部分出现纠纷乃至世仇之时，问题尤其严重。’在部落社会中，每个部落成员首先效忠于其所生活的基本单元，然后才去效忠于部落组织，两者往往不相一致，难以调和。”[4]
部落社会不仅崇拜自然神，而且通常把祖先也敬为神祇，常常通过复杂的宗教祭祀活动处理部落内外关系，分配资源，增强社会的凝聚力。
学界普遍认为，游团社会和部落社会具有非常重要的共同点，那就是两者都是平等社会。也许可以说，这两种社会中都能够发现一些不平等现象。但是，那种不平等是家庭式的，基于长幼、性别之上的。除此之外，人与人的关系基本上平等。
当然，在游团和部落社会中也有领导人或首领。不过，他们是马克斯·韦伯所说的那种“魅力型的”首领，是依靠自己的经验、智慧等个人能力获得暂时性地位的人物。因为，“游团与部落的领导是暂时性的魅力型的领导，因具体情境而出现的，其存在主要依赖于领导者个人的能力与当时特殊的情境，能力一消失，情境一变化，领导者的权威也就随之而消失。”[5]
“按照弗里德的说法是，在平等社会里，人与人之间的关系不适宜用命令与服从这一类的词语来描述，而最好归纳概括为一种建议与采纳建议的关系。他告诉我们，在民族志材料中，很难找到一个例子，一个人对他人用命令的口吻说：‘要这样做！’大量材料记载的是，一个人对他人建议说：‘如果这样做，情况会很好。’在这种例子中，听者也许听从，也许根本不理睬。通常发生的情况是，谁提出了建议，谁自己来实行。正因为领导者无权强迫他人做某种事情或者不做某种事情，所以弗里德认为，这种领导者拥有的从根本上说是权威而非权力。”[6]
总之，虽然存在首领或领导者，平等社会本质上是一个分散型社会。平等社会的领导者或首领并没有真正的特权。相反，他们要比其他人更加慷慨大方。只有如此，他们才能维持自己的权威。
三、酋邦
通常，酋邦是比部落社会生产力发展水平更高、人口密度更大、复杂程度和组织程度更高的一种社会。这种社会仍以血缘关系为基础，但不同的血统之间存在高贵低贱之分。塞维斯指出：“酋邦社会是家庭式的，但却非平等的；它具有中央机构和中央权威，但又没有政府；它具有对物资和生产的不平等的控制权力，但又没有私人财产、企业或市场；它有社会分层和等级，但又没有经济阶级。”[7]
酋邦区别于游团和部落的一个典型特征是，它具有协调经济、政治、宗教等社会活动的中心。由于存在对基本生存物资进行再分配的恒定的协调中枢，酋邦的经济活动表现出“再分配经济”的特征。
“所谓再分配经济，简单地说就是一种由中央机构执行职业化分工和产品交换的经济运行方式，其中‘凡涉及个人、家庭和其他团体的经济上的专业化分工，一般是在中央机构安排下形成的，该机构实际上执行再分配中心的职能’。塞维斯认为，计划性的职业分工和产品分配，在历史上要远远早于自然分工和商品交换的出现。中央机构的出现，意味着酋邦社会不再是各个部分的简单拼合，而开始成为一个有机的整体。他指出：‘中央权力机构的出现，就如同在整个社会当中形成了一个中央神经系统。此种现象的出现亦意味着与此本质相关的另一种现象——社会有机体的形成。社会的各个部分现在开始呈现出专业性、差异性和相互依赖性的特征。强有力的整体化力量现在直接产生于永久性的领导机构，社会功能上相互联系的各个部分的活动，直接受该机构的领导。’”[8]
在酋邦中，处于中央机构核心的是酋长。他是酋邦最高权力的拥有者，是把经济、政治、宗教以及战争等事务的权力集于一身的核心人物。
塞维斯认为，在酋邦的产生过程中经济再分配是最关键的因素。在典型的酋邦中，居民群体不再是部落社会里那种相对自给自足的自治的政治经济实体。不同的居民群体之间开始进行分工，他们不但阶等不同，经济角色也渐趋不同。而酋长是再分配者，他经常做的一件事情就是，从社会其他成员手中接受食品以及其他一些生活必需品，其中一些再分配给大家，一些储藏起来以备日后庆祝节日或者渡过饥荒之需要。
在酋邦的兴起过程中，随着再分配活动的扩展与正式化，酋长的权威也会随之扩大与正式化。这是因为酋长的再分配职能不仅日益成为必要，甚至成为不可缺少的社会功能。“从逻辑上讲，分化本身的发展趋向应该是，逐渐减少高阶等者直接参与的生产活动，增加他们的管理责任；但是在平等主义占据优势而阶等制度刚刚兴起的那些社会里，拥有高阶等地位的人也许正是工作最为努力的那些人，这是因为他们地位的获得与巩固，有赖于他们的慷慨大方，他们要把自己的财富捐献出去，所以需要加倍努力工作。”[9]
随着进行再分配的中心管理机构的发展，酋长的权威也会得到提升，其职位会越来越稳固，最终成为社会结构中的一个常设职位，由此出现社会地位的不平等，进而出现消费的不平等。可见，酋邦社会的不平等是承担社会再分配功能的协调中心不断发展的自然结果。
虽然酋邦是不平等的阶等社会，但是，“在占有维持生活的基本资源方面，弗里德认为，阶等社会与平等社会没有什么大的不同，实行的都是平等主义的方式。”[10]例如，在北太平洋沿岸的某个印第安人社会中，土地房屋等等都归集体所有。“甚至个人拥有的物品，在需要的时候，也会成为团体的东西。虽然团体中最高阶等的人说自己是或者被他人说成是，这个团体的房屋土地等等财产的‘主人’，然而在实际上，他只是一个管理者，而不是一个个人所有者。”[11]
塞维斯认为，社会分层首先是在政治上和宗教上的分层。即，社会首先是分化为统治者和被统治者，而不是分化为经济上的不同阶级。这种政治和宗教地位上的不平等并不需要经济优势的支撑。不同阶等之间的社会不平等主要是在政治宗教生活中所具有的权威方面的不平等，而不是占有经济资源方面的不平等。
在酋邦的生成初期，再分配活动中出现的政治宗教地位方面的分化还只是暂时性现象，并不是稳固的社会特征。“只是随着社会的演进，那种仅仅拥有影响力的暂时性的领导地位，逐渐演化为等级制的职位，演化为世袭的等级制的职位，由此永久性的社会阶层才产生了，酋邦产生了，历史发展到更高一个阶段。”[12]
而萌芽状态的酋邦之所以能够演变成真正酋邦的关键在于：“人们通常相信，父亲优异的品质会传承到儿子身上，尤其长子身上。”[13]长子继承制几乎是酋邦的普遍特征。再分配过程中出现的各种社会阶等，随着时间的推移，会被长子继承制所稳固，最终成为世袭的身份地位。于是，原来由相互平等的世系群组成的平等社会，演变成以酋长为中心的金字塔式分层社会。
可见，虽然酋邦也是以血缘关系为基础的社会，但它不同于平等的游团社会和部落社会。在酋邦社会，存在着具有政治宗教特权的酋长和具有世袭贵族特质的社会等级，以此作为常设的社会管理机制，管理整个社会的经济、政治及宗教等各项事务，就像一个国家的政府那样对全社会实行集中的统一管理。
但是，酋邦与国家之间存在一个根本差别，它缺乏正式而合法的暴力镇压工具。因此，酋邦的管理机构并不是能够使用合法的暴力来支撑其决策的真正的政府。事实表明，“在酋邦社会中，在个人与个人之间，在血缘团体与血缘团体之间，相互仇杀的情况仍然大量地存在。”[14]这种人与人之间相互仇杀的现象意味着强制性国家权力的缺乏。可见，酋长的统治严格说来还不是政治统治，酋邦社会本质上不同于以合法暴力支撑的国家社会。
缺乏合法暴力的支撑意味着，酋长的统治主要是建立在人们自愿服从的基础上，而不是建立在暴力威胁的基础上。在酋邦社会，民众对酋长的服从类似于宗教会众对祭司的服从，酋长的权威带有浓厚的神权性质。
“塞维斯告诉我们，同游团社会和部落社会的宗教相比较，酋邦社会的宗教有着明显的区别。酋邦创造了更高水平的宗教结构，它涉及社会生活的一切方面。……酋邦之类社会名义上的统治者通常是神，而实际上，神往往就是祖先”[15]。即，酋邦社会的神祇崇拜往往就是祖先崇拜。至少可以说，在这类社会的神祇崇拜中，祖先崇拜占有极其重要的位置。
说酋邦的统治者是神，等于是说酋邦的统治者就是祖先，而酋长是祖先的直系后裔。理所当然，神的最恰当的代理人就是酋长。“从神也即祖先那里获得权力或者说权威，以神也即祖先的名义进行统治，由此酋长多半把主持神祇祭祀或者祖先祭祀的责任也承担了起来。所以，塞维斯告诉我们，酋长与祭司一同兴起，犹如权威的双胞胎，而往往，祭司职位和世俗酋长职位都由同一家族传承；有的时候，祭司与酋长就是同一个人。”[16]
总之，权威的终极的神圣的根据是超自然的神。根本上，统治者运用超自然的权威管理社会。因此，酋邦本质上是依靠宗教性的意识形态维持运行的神权社会。在这种神权社会，随着时间的推移，统治者不但会越来越熟练地掌握利用超自然的权威来获取被统治者同意的统治艺术，而且会强化宗教活动的规范化和系统化。
四、原始国家
所谓的原始国家指的是，在自己内在因素的作用下直接从酋邦演变而来的国家。换言之，原始国家是“原生性质”的古代文明，它不是在前已存在的或周围存在的先进文化的影响下产生的国家。
塞维斯认为，“美索不达米亚、埃及、印度河河谷、黄河河谷等地的文明是最早出现的原生性质的文明。地中海的克里特、希腊和罗马文明，波斯、穆斯林、印度王国以及中国境内的长江流域的文明都是次生性质的文明，是先前古典文明的继承者。”[17]
总的来看，塞维斯的社会进化模式基本上得到了考古学研究成果的证实。这意味着，塞维斯的模式具有普遍性。可是，在塞维斯的模式中，我们不但看不出各个进化阶段之间有何联系，更看不出社会进化的根本动力和内在机制。此外，从塞维斯的模式出发，我们无法理解为何在古代中国出现君主政体，而在古希腊却出现民主政体。
第二节 亲属关系与社会整合
一、亲属关系与互惠
萨林斯指出，亲属关系具有互惠性特征。亲属关系所表现出的互惠关系是多个不同模式的连续系列，“亲属关系距离，与互惠关系模式颇为相关。”[18]总的来说，“近亲之间近于分享，契合慷慨互惠，而对远人与非亲属则是对等交换或诈取。……对于非亲属……半点帮助都不会给予：其中的表现恰是‘人不为己，天诛地灭’（devil take the hindmost）。”[19]
从互惠性角度来看，以亲属关系为主要社会关系的社会可划分为三个不同区域，“每个区域内，都有某种特点的互惠模式占据主导：慷慨互惠控制着极小的领域，在更大的范围就无法运行；等价互惠是中间区域的特征；诈取出现在更外层的区域。”[20]不同区域不仅在互惠模式上有差别，而且在道德标准上也有差异。“道德视行为所处的区域而定。”[21]概言之，“互惠与道德受限于社会区域的结构——这个结构就是亲属-部落关系。”[22]
在亲属关系的中心部分所出现的是不计回报的慷慨互惠行为。这种不计回报的慷慨行为最鲜明地表现在家庭生活中。“路易斯·亨利·摩尔根把这种家户经济称作‘共产主义生活’（communism in living）。这个称呼听上去名副其实，因为家户的形成，正体现了经济服务于社会性的最高形式：‘各尽所能，按需分配’——成年人根据分工负有劳动义务；成年人，还有老人、小孩以及残疾人，不管他们的贡献如何，都可以获得生活所需。”[23]
在亲属关系的周边部分所出现的是等价回报的对等互惠行为。“互惠能建立稳固的关系，物品流动使人们确立了互相帮助或彼此间的利益，但这无法避免双方在利益上的对立。”[24]“互惠始终是‘两者之间’的关系：不管多么团结，只要是以互惠形式进行交换，就是在不断地强调交换各方独立的经济身份。”[25]不过，不能斤斤计较，“以一还一并非最恰当和理智的做法。滴水之恩，涌泉相报，才是为人高明之处。”[26]换言之，相互关照，相互谦让，是处理亲属关系的基本准则。
在不存在亲属关系的外围部分所出现的是自私的利己行为。既不存在令所有人都敬畏的强权，也没有使人和平相处的亲属关系的“部落外的环境完全就是霍布斯式的弱肉强食”[27]的世界。
综上所述，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，社会分化为不计回报的互惠区域，等价回报的互惠区域以及自私自利的利己区域。
二、亲属关系与四种生活方式
立足于互惠性理解亲属关系的做法是从工具性角度把握亲属关系的做法。然而，亲属关系并不是单纯的工具性关系。尤其是，亲属关系区别于其他社会关系的本质特征在于，以血缘关系为基础的自然情感作为其联结纽带。互惠关系之所以会表现出利他主义特征，其原因在于亲属关系中存在情感性要素。因此，聚焦于情感性要素来考察亲属关系才是更重要的根源性的认识方法。
从情感关系的角度来看，亲属关系是由内而外情感联系由强变弱的连续系列。
在中心部分，亲属关系以亲密的依恋关系为其典型特征。在亲密的依恋关系中，个体基于强烈的依恋感表现出自发的献身精神，因而各尽所能、按需分配原则成为处理相互关系的核心原则。不过，在依恋关系中，随关系亲密程度的不同，个体会表现出差别对待的态度。
与此相反，在周边部分，由于亲密程度由内而外逐渐降低，差别性态度也会随之减弱，以至于个体会表现出无差别地同等对待所有人的态度，因而公平原则取代各尽所能、按需分配原则成为处理相互关系的核心原则。
虽然亲属关系中情感性要素与工具性要素始终混杂在一起，但是，情感性要素才是决定处理亲属关系的伦理原则的根本因素。随着情感性要素与工具性要素之所占比重的变化，处理亲属关系的伦理原则发生变化的根本原因在于情感性要素的变化。
正因为如此，从互惠性角度来看，在个体基于强烈的依恋感表现出献身精神的中心部分，互惠关系呈现出不计回报的特征；在个体基于归属感表现出自发义务感的周边部分，互惠关系虽然遵循等价回报原则，但会呈现出利他主义特征；在不存在亲属关系的外围部分，由于基于归属感的利他主义倾向的缺失，人们会表现出自私的利己主义特征。
总而言之，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，由于亲属关系所具有的差序格局特征，自然而然会出现奉行不同核心原则的中心部分、周边部分以及外围部分。这意味着，这种社会中存在属于不同区域的多种生活方式。尤其是，由于中心部分和周边部分各自奉行不同的核心原则，不同的生活方式在亲属关系内部混杂在一起而并存。
从社会生活方式的角度来看，在以亲属关系为主要社会关系的社会中存在四种可能的生活方式：
第一种是在亲属关系的中心部分所出现的生活方式。这个中心部分的范围并不是固定不变的。正如萨林斯所说，“所有活动都取决于亲属体系整合功能的力度与广度。”[28]通常情况下，这个中心部分的范围不超出家族。中心部分生活方式的特征在核心家庭表现得最鲜明。一句话，这是以满足其成员的情感需要为核心目标的生活方式。
在中心部分，人与人之间以相互依恋的亲密的情感关系为联结纽带。在亲密的依恋关系中，个体会表现出基于强烈依恋感的自发的献身精神。因此，互以对方为重，无私奉献，按照各尽所能原则构筑相互协作的角色体系，由此建立同心一体、相依为命的共同体。在这种共同体中，无论其成员的能力贡献如何，都按照按需分配原则提供情感上和物质上的支持。这种以亲密的依恋关系为其联结纽带的共同体，就是“亲情共同体”。
第二种是在亲属关系的周边部分所出现的生活方式。这是以满足其成员的利益需求为核心目标的生活方式。
在周边部分，由于由内而外亲密程度逐渐降低，亲属关系中的互惠特性越来越显著地凸显出来，亲属关系所具有的工具性要素渐渐压倒情感性要素而居于支配地位。此时，虽然仍然以情感关系为联结纽带，但亲属关系的核心功能并不是满足其成员的情感需要，而是满足其成员的利益需求。因此，此时的亲属群体实质上是“利益共同体”。
在利益共同体中，所有成员被赋予平等的权利义务，以公平原则为处理相互关系的核心原则。在这种共同体中，基于归属感的自发的义务感促使其成员积极地相互关照，不但相互间形成紧密的互惠关系，而且把共同利益置于优先位置，因而这种基于自发义务感的互惠行为呈现出利他主义特征。但是，这种利他主义是根本上建立在迟早给自己带来利益的期待与信念上的利他主义，对群体和他人的义务感中其实隐藏着强烈的权利意识。换言之，在这种利益共同体中，与内在的情感相比外在的利益居于更加重要的位置。
第三种是当亲属关系未能发挥有效的整合功能时所出现的生活方式。
若血缘群体解体或变得有名无实，以致不能发挥有效的整合功能，其成员的归属感就会弱化，基于归属感的义务感也会随之弱化。结果，无法维系以归属感为基础的集体意识，亲属关系转变为单纯的个体间情感联系。此时，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，以亲类为基础的生活方式自然而然会凸显出来，以合作分享为显著特征的狩猎采集社会生活方式就是其典型表现。
亲类也以情感关系为其联结纽带，同样具有互惠特性。但，亲类并不是像追求共同利益的血缘群体那样能够引发强烈的归属感的真正集团，它只不过是个体间的情感联系而已。所以，虽然亲类以互助互利为其鲜明特征，根本上其成员把各自利益置于优先位置。不过，不但不会以损人利己的方式追求各自利益，反而倾向于努力关照他人，至少公正地对待他人。可以说，其成员虽缺乏强烈的义务感，但至少怀有一颗公正之心。因此，亲类虽然是缺乏集体意识的不稳定的群体，但还是能够维持公正的群体。
第四种是在不存在亲属关系的外围部分所出现的生活方式。
这是不存在情感关系，只存在利益关系的领域，因而自私的利己心毫无顾忌地膨胀的领域。所有人以各自利益为中心，根本上相互间都是潜在的敌人。结果，个体会堕落为彻底的利己主义者，以致自私自利的生活方式泛滥成灾。即便对社会或他人履行义务，那只不过是为自己的利益不得不付出的代价而已。根本上，社会按照弱肉强食的丛林法则运行，人们分化为强者和弱者。强者总是倾向于诉诸强权，而弱者只能无力地呼喊公正。
这是只有以令人恐怖的暴力支撑的法律才能确立秩序的领域。在这个领域，最佳情况是公正的法律运行的状态。然而，即便法律公正，人人都是追求一己私利的孤独存在。社会缺乏基于归属感的真正的集体意识，根本无法期待自发的义务感。可见，即使社会有序运行，并不是真正的共同体，而是依靠法律的强制维系的不稳定的集合体而已。在这个领域，最糟糕的情况是弱肉强食公然盛行的状态。
综上所述，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，存在四种可能的生活方式。在以亲属关系为联结纽带的前三种生活方式中，虽然亲属群体的整合程度不同，但至少能够维持公正。可见，若有真诚的情感关系，则不用讲公正；若有公正，则不用讲法。很早以前，亚里士多德就已明确指出：“若人们都是朋友，便不会需要公正”[29]。缺乏友爱的公正并不是发自内心的。归根到底，它依赖于外力的强制。
三、部落社会的两种整合方式
部落社会是以亲属关系为主要社会关系的平等社会，是不存在正式的政治组织或社会控制机构的分散型社会。
在平等分散的部落社会中，家族是最重要的社会群体，部落社会的社会架构决定于家族之间的相互关系。可见，部落社会的整合过程实质上是家族之间分工合作关系的发展过程。
在部落社会，无论是群体关系还是个人关系都以自主平等为其基本准则。然而，部落社会是具有自己的组织结构和领导者的社会，是存在着发挥领导作用的核心宗族和领导人物的社会。部落社会的核心宗族和领导人物并不是具有真正的政治权力的存在，其优越地位只不过是因德高望重而众望所归的自然结果而已。可见，无论是群体关系还是个人关系，部落社会又都以尚德尊贤为其基本准则。这意味着，部落社会的整合过程要遵循自主平等原则和尚德尊贤原则。
部落社会的整合以亲属关系为基础。部落社会的生活方式表明，以亲属关系为基础实现社会整合的可能途径有两种方式：一是以纵向的依恋关系为主轴建立亲情共同体；二是以横向的情感关系为主轴建立利益共同体。
亲情共同体是以纵向的依恋关系为主轴的共同体。通常，它出现于亲属关系的中心部分，其范围不超出家族。从整个社会来看，部落社会以家族之间横向的情感关系为其社会架构。部落社会的整合要走向亲情共同体，需要把以横向的情感关系为主轴的社会改造成以纵向的依恋关系为主轴的社会。这意味着，要重塑社会架构，要进行社会变革。
在部落社会，家族的特性和相互关系是决定社会的组织结构和思想观念的关键因素。若要重塑社会架构必须依靠家族的力量，若要把社会整合成以纵向的依恋关系为主轴的亲情共同体，只能依靠以纵向的依恋关系为主轴的家族，即农业部落家族。换言之，部落社会整合为亲情共同体的过程实质上是农业部落家族把家族亲情伦理确立为整个社会的核心价值的过程。
亲情共同体是以情感关系为基石的共同体。在情感关系中，“所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。”[30]人们所求者，“无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。”[31]由于人与人的关系本质上是内在的心灵之间的关系，关系的好坏根本上取决于内在的德性。自然而然，德性成为人们关注的焦点。
德性并不是制度的属性，而是个体的属性。若要建立亲情共同体，共同体领袖必须具备仁人君子的德性。只有如此，借助于德性的魅力，领袖与大众建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系，由此建立如同亲子关系般的依恋关系，把整个社会整合成以纵向的依恋关系为主轴的亲情共同体。可见，在亲情共同体中，与制度相比领袖的德性才是决定成败的关键，因而其治理自然而然呈现出“贵德贱刑”的特征。
相反，如果领袖的德性不足以确保表率与追随者关系，就无法维护纵向的依恋关系。结果，亲情共同体就会蜕变为以横向的情感关系为基础互惠互利的共同体。即，以纵向的依恋关系为主轴的亲情共同体演变成以横向的情感关系为主轴的利益共同体。
利益共同体是以横向的情感关系为主轴的互惠共同体。通常，它出现于亲属关系的周边部分。从整个社会来看，部落社会以家族之间横向的情感关系为其社会架构。因此，社会整合走向利益共同体，意味着只是在组织化、制度化水平上发生演变，并不会引发根本性的社会变革。
利益共同体是以利益关系为基石的共同体。在利益关系中，人与人以利相连，所关注的焦点是外在的利益以及与此相关的行为。因此，在利益共同体中，与内在的德性相比保证互惠行为的制度规范才是关键，因而其治理自然而然呈现出“重法轻德”的特征。
在利益关系中，人们根据自身利益进行合作或对抗，基于共同利益建立各种利益集团，借助于团体之力争取维护自身利益。因此，团体与斗争相联，团体只不过是个体争取维护自身利益的工具而已。根本上，个体以自身利益极大化作为自己的终极目的。所以，随着情感关系的弱化，个体本位意识会得到持续强化，最终必然会压倒共同体意识。
利益共同体是由于差序格局特征在亲属关系的周边部分自然而然出现的社会现象。中心部分亲情共同体与周边部分利益共同体是不可分离的两种整合方式。若没有中心部分以纵向的依恋关系为主轴的亲情共同体，就不会有周边部分以横向的情感关系为主轴的利益共同体。换言之，横向的情感关系是纵向的依恋关系的派生物。因此，若没有纵向的依恋关系，横向的情感关系会越来越疏远，人与人的关系最终会蜕变成纯粹的利益关系。
在利益关系中，由于利益的获取根本上所依靠的是实力，人们必然会尚力争强。最终，以势相争、以势服人压倒互惠原则而成为支配社会的主导逻辑，而个体会堕落成无情的利己主义者。结果，只有无法抗拒的暴力才能确立秩序。
第三节 部落社会的“大人物”与克钦“贡萨”
在把握社会发展阶段时，塞维斯的社会进化模式所关注的是，作为主要社会关系的亲属关系、社会地位的平等程度、社会的整合程度及经济基础。总的来说，塞维斯着眼于外在特征把握了社会发展的各阶段，既没有发现不同发展阶段之间的内在联系，更没能揭示出社会发展的动力和原理。
与塞维斯不同，本书从文化观念和社会结构出发把握了社会发展的不同阶段，并把重点放在把握社会发展的动力及原理。由于采取了立足于文化观念和社会结构来理解社会发展的立场，本书把塞维斯的部落社会划分为三个阶段：以母系家族公社为基本单位的母系社会，以父系家族公社为基本单位的父系社会以及以核心家庭为基本单位的“部落社会”。即，本书所说的“部落”与塞维斯的“部落”并不相同。本书所说的“部落社会阶段”虽然包含于塞维斯所说的“部落社会阶段”，但是，这里所说的“部落社会阶段”是特指，从父系家族公社的解体到酋邦产生之前的历史阶段。
部落社会产生于父系家族公社的解体，它是以核心家庭为基本单位、以父系亲属关系为主要社会关系的社会。虽然核心家庭具有自立能力，与家族公社相比在规模和功能方面存在诸多局限性，因而常常以各种亲属关系为基础相互合作的方式解决无法单独解决的各种问题。结果，由五服以内上下五代组成的家族作为功能群体凸显为最重要的、具有强大凝聚力的社会群体，部落社会呈现出众多家族以各种亲属关系为基础相互联结的社会结构。
正如塞维斯所指出，部落社会是无论在家族之间还是在个人之间都相互平等的社会，是一个不存在掌握着正式权力的社会阶层和领导者的社会。但是，存在一些发挥相当影响力的魅力型首领或领导者。这是些因德高望重而众望所归才成为首领或领导者的人。在人类学中，通常把这些人称为“大人物（Big Man）”。
像酋长一样，大人物也是群体的首领。但是，大人物不像酋长那样通过世袭获得其地位。他也不是经大众选举被推举为首领的。他的首领地位纯粹是因其德行才能在其周围集结起一批追随者的自然结果。因此，一个村落里可以有多个大人物。
大人物不但能说会道，更是以慷慨解囊、助人为乐为其显著特征。为了实现自己的抱负，“他必须比所有的人都更辛劳。这个追逐荣誉的有志者不能躺在已有的成就上睡大觉，他必须继续举行大型的宴会，继续积累声望。众所周知，他不得不早晚苦干——‘他的双手从未离开土地，额头总是大汗淋漓’。”[32]
但是，仅仅依靠个人的勤奋是远远不够的。“他还必须有能耐号召其他人来为他勤奋工作。他必须有追随者。如果他有幸拥有很多年轻力壮的男性族人，并且他可以指挥他们劳动，那就能减轻他成功建立一支追随者队伍的压力。如果不幸没有这个便利条件，那么他就得尝试从远亲里募集追随者。但条件是，他必须承担起他们所有的生活福利需要，展示一个负责领导者必备的所有品性，尽责地以儿女的名义举办节庆宴会，随时付出财物来履行对女婿儿媳的义务，出资为儿女们举办巫术和舞蹈，承担他负担得起的任何责任，他把自己变成一个老少皆宜的人……族中年轻的男性为了博取他的支持，就会自告奋勇来帮助他的事业，积极踊跃听从他的工作召唤，挖空心思迎合他的愿望。他们比老年亲戚更热衷将自己财富的希望全部寄托在他身上。”[33]
通过大人物的努力，平等分散的社会至少会暂时成为相互协作的组织化社会。于是，社会成员分化为两种类型：一方是，积极地为社会做出贡献，并主导着社会生活的大人物及其追随者；另一方是，赞美他们，并生活在他们的权威之下的一般民众。
当代人类学家一般都认为，在平等社会转变成等级社会的过程中，这种拥有影响力的大人物起十分重要的作用。塞维斯指出，大人物与其追随者的关系，“在某些方面相似于一种萌芽状态的酋邦制度：领导权是集中起来的，身份按照等级安排，并且在那里还一定程度上具有一种世袭贵族的特征。”[34]
在塞维斯看来，大人物演变成酋长的过程中最关键的要素是经济上的再分配活动。随着再分配活动的扩展与正式化，作为再分配者的首领地位也会得到强化与正式化。首领地位渐渐演变成等级制中的一个常设职位，进而会演变成代代继承的世袭地位。最终，社会分化为不平等的各种阶层，历史进入酋长社会阶段。
总之，塞维斯立足于经济解释了从平等的部落社会到酋邦社会的演化。可是，无论是部落还是酋邦，都是以亲属关系为主要社会关系的社会。美国人类学家基辛指出：“在这种无文字的社会中，甚至经济利益和政治权力的竞争，都可能用亲属关系来说明。”[35]普里查德也指出：“努尔人之间的经济关系是一般社会关系的一部分，……这些关系主要是一种家庭的或亲属性的秩序。”[36]
在像部落社会那样完全不存在正式的社会控制机构的社会中，亲属关系对包括政治经济活动在内的各种社会活动起着制度性规范作用。政治经济关系都从属于亲属关系而存在，作为亲属关系的一部分来运行。因此，应当从亲属关系入手把握社会发展的内在机制，而不是经济。
与塞维斯相反，英国人类学家利奇聚焦于社会结构和文化观念分析了缅甸东北部高山地带的克钦人社会。
利奇指出，克钦社会中存在两种类型的社会形态：一个具有部落社会特征，叫作“贡劳（gumlao）”；另一个具有酋邦社会特征，叫作“贡萨（gumsa)”。贡劳和贡萨并不是僵化的社会形态，两者可以相互转化。不但贡劳会演变成贡萨，而且贡萨也可能会退回到贡劳。
克钦社会的基本社会单元是核心家庭，最重要的社会群体是由五服以内上下五代组成的父系家族。一旦涉及权利义务的问题，克钦人很少说某物是他个人所有，事情总是关涉到“我们”，而这个“我们”通常指的就是这个人的家族。利奇指出：“从经验研究的角度来看，根据我自己的经历，所有这些地方性的世系群在一切关涉公共利益的事务上都团结得令人吃惊。……仿佛每一个这种世系群中的所有成员都拥有几乎同样的权利、持有同样的观点，而且世系群头领好似整个世系群的化身。”[37]
在克钦社会，最重要的社会关系大多是家族之间的关系。从形式上看，一个村寨群中各寨之间的关系类似于组成一个村寨的各家族之间的关系。村寨作为一个整体在整个村寨群中的地位，理论上取决于村寨的头人家族与村寨群的首领家族之间的关系。一般来说，各村寨头人之间存在父系亲属关系或姻亲关系。
从社会整合的角度来看，虽然克钦社会中存在大量不同的政治组织形式，总的来说，它们可归结为两种典型的社会形态：贡劳和贡萨。
贡劳是具有“民主制”特色的政治组织，其政治实体是单个的村寨。家族之间平等，不存在贵族与平民的阶层差别，也不存在正式的首领，只有一些承担着首领职能的德高望重的大人物。
与此相反，贡萨是具有“贵族制”特色的政治组织，其政治实体通常是村寨群。家族之间存在高低贵贱之别，依据血缘划分为贵族、平民和奴隶，并以世袭的领主为正式首领，称为“督瓦（duwa）”，即山官。督瓦所属的宗族地位最高，领地由这个宗族所有。
从社会关系来看，贡劳与贡萨都以父系亲属关系为最重要的社会关系。通常，平民的系谱较短，最多只记得四到五代。平民对系谱感兴趣，只是为了用它与同社区中的近邻建立合适的关系。相反，贵族的系谱较长。有权势的督瓦拥有很多政治同盟，他的系谱追溯得极远。
与其他房子相比，督瓦的房子大很多。大房子意味着主人的声望，因而有能力的人会建造比他实际所需更大的房子。除了象征地位之外，大房子还有其他实际用处。总体上，克钦社会的一夫多妻现象比较罕见。但是，督瓦通常会有一个以上的妻子，每个妻子都拥有一个或几个自己的火塘。还有，从前督瓦家里几乎都蓄有不少“木牙姆（ma yam）”（即，所谓的“奴隶”）和私人随从。
虽然比普通人家的房子大，但从房间布局上看，并没有多大差别。只是普通人家只有祭祀户主祖灵的祭台，而督瓦的大房子中多一个叫做“木代达普（Madai dap）”的特殊隔间。这个隔间是用于祭拜天神之王“木代（Madai）”的地方，祭拜天神之王“木代（Madai）”是督瓦的特权。他有能力祭祀天神“木代（Madai）”和地神“诗迪（shadip）”，以此保证领地的繁荣。“他拥有这种能力，是因为他所出身的氏族中有一远祖娶了一位女天神——通常是木代的女儿。”[38]
由于领地的繁荣取决于督瓦祈求神的保佑的能力，他有权从自己宗族以外的所有人那里得到在其领地上宰杀的每头四足动物的一条后腿，无论这动物是祭品还是猎物。因此，督瓦被称为“食腿山官”。
在经济上，作为贡品的“后腿”并无多少价值。奉上后腿的重要性在于，它象征着人们承认山官拥有其他权利。这些权利包括：有权在领地动用武力；有权向天神之王献祭；有权围绕大坟墓开掘环形沟渠；有权竖起特大庭柱；有权举行某些庆典。此外，他还有权让人为他的稻田干某些农活而不必承担回报的义务。在很多情况下，他甚至有权每年从每家户那里收取一到两筐稻谷。不过，他把大部分的稻谷都用于宗教盛宴。
“在英国统治以前的岁月里，全部人口中有很大一部分——某些地方接近一半——可算作木牙姆，字典上把这个词译作‘奴隶’。”[39]不过，几乎所有的奴隶都属于督瓦或者村寨头人。这些所谓的“奴隶”与我们通常所理解的奴隶不同。奴隶的地位大体上类似于督瓦的养子或者私生子，甚至更像是一个正在挣钱娶妻的穷女婿。因此，虽然奴隶是社会的最低阶层，却比其他任何阶层都更接近督瓦。督瓦像对待自己亲生子女的婚事那样安排奴隶的婚姻。
奴隶中既有外邦的被捕奴隶，也有克钦人的债务奴隶。克钦社会对两者一视同仁，并不区别对待。“在从阿萨姆劫来奴隶以前，他们似乎依靠一种基于自愿的奴隶制来耕种田地以及照料其他家计，因为在他们自己人中总有些更穷困更潦倒的人。当这些人迫于生计时，习惯于把自己或是暂时，或是终身地卖与他们的山官或者是更富有的邻居为奴。有时奴隶们通过这种方式以确保自己娶到一房妻室。在这两种情况下，他们都被纳入家庭中，料理家务和农活，但并不承担其他义务。”[40]
在贡萨的意识形态中，督瓦是具有独裁权力的统治者。社会严格地划分为三个等级：贵族、平民和奴隶。“等级是属于世系群的一个特质，每个人通过他偶然降生的那个世系群来获得其等级，而且一旦获得就终身不变。”[41]可是，关于等级差别的这种意识形态与现实几乎完全不符。“阶层范畴虽然在每个正式的仪式性场合都变得至关重要，在寻常日子里却对日常事务几乎没什么影响。”[42]
在现实生活中，督瓦在行政、宗教、经济、军事、法律等各个领域都扮演一定角色，但是通常其作用都不大。有关领地的行政决策，由长者议事会做出，通常按先例行事。若遇到特殊情况，就求助于占卜和预言。督瓦很少主动发出什么指令，他总是作为长者议事会或者他事先征求过意见的某些先知的传声筒来下达命令。因此，利奇认为，从发挥领导作用的角度来看，贡萨的督瓦与贡劳的大人物之间并没有多少差别。
从饮食上看，富人和穷人的生活水平基本上没什么差别，所有人的日常主食都是一天两顿米饭加蔬菜。在稻谷收获前的几个月里，大家都靠玉米和林中的植物根茎度日。除非用于祭祀，克钦人不宰杀家畜。因此，除了打猎，克钦人只有在宗教祭祀之后才有肉吃。不过，宗教祭祀非常频繁，在任何疾病的治疗过程中都少不了这一环节。在宗教祭祀中，由于富人要比穷人献上更多供品，“谁拥有家畜并不打紧，反正最后被宰杀的时候，它们的肉全村人都有份。”[43]事实上，富人与穷人的饮食基本上没什么差别，富人只不过比穷人能喝到更多的酒而已。
在克钦社会，“拥有水牛（而不是其他什么原因）才是富人的标志。”[44]重要的宗教祭祀都以水牛为祭品。由于祭祀后肉食被众人分食，谁拥有更多家畜其实没什么经济意义。相反，由于饲养更多家畜意味着付出更多代价，从经济角度来看反而具有负价值。可见，“财产（例如牲畜）对于个人的价值与其说是经济利益，不如说是一种声望的象征。”[45]
在观念上，督瓦是接受贡品的人。但是，这种权利并不会增加他的财富，因为他的义务也随着收获成正比地增长，人们期待他能比其他人更频繁、更丰盛地举办宴席。还有，督瓦是领地的主人，是土地的拥有者。但是，这种所谓的“所有权”只意味着对土地的支配权，并不意味着对土地上的产出拥有权利。“拥有权利的价值在于身份的象征；从严格的经济观念来看，它们如果有价值的话，那也是负价值，因为拥有者要为此付出代价。”[46]
总之，贵族与平民的生活水平并没有实质性差别。两个阶层的成员都吃同样的食物，穿同样的衣服，操着同样的手艺。主人与奴隶住在同一个屋檐下，生活条件也差不太多。可见，“无论就仪式的还是客观的意义而言，克钦人的阶层与经济地位都没有直接联系。”[47]
尽管经济上无利可图，克钦人强调其身份的最典型方式就是炫耀自家宗教祭祀的规模，因而财富例如水牛就会成为声望的象征。关于此，利奇说：“要让我们相信一个看似非常吃亏的权位可以成为每一个人孜孜以求的目标，不免会有些民族中心主义的障碍。”[48]之所以会如此，是因为竞争的目的是，“为了声望和荣誉，而非财富。”[49]在克钦社会，财富的所有者主要通过公开分送财物来获得荣誉和威望。
从意识形态来看，克钦人的阶层制度具有僵化的种姓制特征。贵人生而伟大，阶层高的人理当受到尊敬，哪怕这个人一贫如洗、脑筋痴呆也是如此。尊敬通过顺从体现出来，特别是通过呈上礼物表达出来。因此，理论上高等阶层的人从低等阶层那里接受礼物。
但是，任何接受礼物的人也会因此处于一个负债于给予者的地位。“吊诡的是，虽然一个高等阶层的地位可以被定义为一位收受礼物的人（例如‘食腿山官’），但是社会却永远要迫使他送出比接受的还要多的礼物。否则人们就会把他当作一个吝啬的人，而吝啬的人有丧失地位的危险。”[50]虽然，克钦人认为一个人的社会地位与生俱来，不承认存在往上爬的可能性，但他们却很容易承认存在“栽下山”即丧失社会地位的可能性。
利奇认为，克钦人早期的社会形态是贡劳。即，各个村寨相互独立，宗族之间地位平等，不存在贵族与平民的区别，德高望重的大人物扮演领导角色。可是，贡劳都有向贡萨演化的趋势，因而现实中的克钦社会大都是贡萨。贡萨通常由多个村寨组成，宗族之间存在高低贵贱之别，社会分化为贵族、平民和奴隶，以世袭领主督瓦为首领。因此，从塞维斯的理论来看，贡劳属于平等的部落社会，而贡萨属于不平等的酋邦社会。
从意识形态来看，“贡萨意识形态把社会表述为大规模的封建邦国。这个体系意味着社会世界中有阶序的等级制，也意味着大规模的政治整合。各个群体之间都有固定的关系。”[51]在每个正式的仪式性场合，这种意识形态都会得到明确的体现。但是，从日常生活的角度来看，贡萨与贡劳之间并不存在原则性差别。这一点最典型地表现在贡萨督瓦和贡劳大人物的职能上。利奇指出：“在实践中，或许很难把一位贡劳‘头人’与一位贡萨‘山官’区别开来。”[52]于是，利奇下结论说，督瓦所具有的只是仪礼性的权威，而不是实质性的政治经济特权。
与克钦社会相邻的掸族掸邦是另一种社会形态。掸族掸邦以核心家庭为基本社会单元，社会分化为三个阶层即贵族、平民及贱民，并以世袭领主召帕（saohpa）为首领。可见，掸族掸邦也像克钦贡萨一样属于酋邦社会。但是，与克钦贡萨的督瓦不同，掸族掸邦的召帕是掌握着政治经济大权的绝对君主般的存在。召帕同成群的妻妾一起住在豪华的宫殿里，挥霍征收来的赋税，过着奢靡懒散的生活。
掸族掸邦的贵族是在系谱上与当权的召帕有某种关系的人，他们作为统治阶层君临于全社会之上。相反，平民阶层的亲属群体却在政治领域不见踪影。“一个掸人首先效忠的是地区而非亲属集团。事实上就一般情况而言，并不存在清晰、确定的亲属集团。”[53]
从塞维斯的理论来看，克钦贡萨和掸族掸邦都属于酋邦社会。两者都分化为高低贵贱的不同阶层，有世袭的酋长。但是，贡萨的督瓦是无政治经济特权的仪礼性权威，而掸邦的召帕是掌握着政治经济大权的绝对君主般的存在；在克钦贡萨，贵族与平民都以家族为其最重要的社会群体，以家族间亲属关系为基础形成社会结构；在掸族掸邦，贵族以掌握政权的召帕为中心形成巨大的亲属群体，而平民的亲属群体却消失无踪，即使存在也已丧失政治功能，以至于掌握政权的贵族与失去政治权力的平民之间以统治与被统治的权力关系为基础形成社会结构。正因为如此，利奇认为，掸族掸邦是具有“专制主义”性质的社会。
利奇总结到：“在克钦山区，存在着一套社会系统。……在这一大社会系统内，在任何给定的时间段里，存在着多个相互依存但显著不同的亚系统。三种这样的亚系统可称为掸邦、克钦贡萨和克钦贡劳。仅从组织模式上看，这些亚系统可被当作同一主旋律的不同变奏。克钦的贡萨组织往一个方向变化时，最终与掸邦组织就无法区分；而往另一个方向变化，最终就与克钦贡劳制无法区分。从历史上看，这种变化的确发生过。”[54]
在现实中，虽然大多数克钦社会呈现出贡萨形态，但总是在贡劳形态与掸邦形态之间左右摇摆。按照利奇的说法，贡萨是处于贡劳的“民主制”形态与掸邦的“专制主义”形态之间的中间形态，是或者演变成掸邦的“专制主义”形态，或者退回到贡劳的“民主制”形态的不稳定的社会形态。
克钦贡萨的督瓦依靠慷慨解囊、乐于助人来维持威望，而他的追随者大多是与他有某种亲属关系的亲戚。从贡萨的一般结构来看，督瓦无法成为掌握经济大权的统治者。但是，有时候督瓦凭借自己的地位能够从外部获取额外收入，由此成为掌握经济资源的真正有实权的人。
每当此时，“克钦贡萨山官易于依靠他的直接（非亲戚）随从们——也就是他的‘奴隶们’（木牙姆）——的支持，易于忽略对下属们的亲戚义务。”[55]即，人强马壮的督瓦总是忍不住诱惑试图断绝与追随者的亲属纽带，把他们当做债务奴隶（木牙姆）来对待。关于此，利奇指出：“令人吃惊的是，在每一个有这种外来进贡的案例中，克钦山官都会很快把自己变成一个小小的掸式召帕。”[56]
结果，督瓦招致亲属即追随者的敌意与反叛。如果督瓦取得成功，他的地位会非常接近于掸族召帕，贡萨就会演变成掸族的“专制主义”社会形态；如果督瓦失败，贡萨就会解体，退回到贡劳的“民主制”社会形态。
在现实中，克钦社会总体上呈现出从贡劳演变成贡萨，再从贡萨退回到贡劳的反复循环过程。利奇认为，其原因在于贡萨的意识形态中存在根本矛盾。“在贡萨理想的秩序中，包括了一个互相关联的世系群的网络，然而它同样是一个有等级高低的世系群网络。在世系群进行裂变的过程中，必须做出选择的一刻总会到来，要么以等级的原则居首，要么以亲属关系的原则优先。等级意味着一种不平衡的关系。最高统治者强求他的下属提供服务而不必承担互惠的义务。亲属关系则意味着一种平衡关系，……意味着追随者对山官负有一方面的义务，但同时还意味着山官对追随者们也有义务。贡萨体系的弱点在于，成功的山官总忍不住诱惑要断绝与追随者之间的亲属关系纽带，把他们当做债务奴隶（木牙姆）来对待。”[57]
利奇指出：“贡劳起义恰恰出现在贡萨山官自己侵犯了其制度的正式规则之时。”[58]换言之，试图以政治经济实力为基础的权力关系取代以亲属情感为基础的伦理关系是招致反叛的根本原因。
综上所述，可得出如下结论。从塞维斯的理论来看，克钦贡萨和掸族掸邦都属于酋邦。但是，从文化观念和社会结构的角度来看，两者之间存在质的区别。贡萨是以亲属关系原则为优先的社会，而掸邦是以等级关系原则为优先的社会。本质上，贡萨是建立在以亲属情感为基础的伦理关系之上的社会，而掸邦是建立在以政治经济实力为基础的权力关系之上的社会。
在塞维斯看来，贡萨只不过是在酋邦生成初期出现的过渡时期特征罢了。但是，利奇对克钦社会的研究表明，贡萨是具有自己独特的文化观念和社会结构的社会，是社会发展的一个特定阶段。尤为重要的是，对贡劳与贡萨及两者相互转化的研究表明，在部落社会向酋邦演变的过程中，虽然从个体的角度来看大人物的作用非常重要，但从社会的角度来看，与其说演变的关键在于偶然的个人力量，倒不如说关键在于家族及其相互关系。
[1] 易建平：《部落联盟与酋邦》，北京，社会科学文献出版社，2004：160页。
[2] [美]Service, Elman R., Profiles in Ethnology, p.4. New York: Harper & Row Publishers, 1978. 转引自：展立新：《新进化论璞玉与功能主义瑕疵——评塞维斯的国家起源理论》，载《民族研究》，2003（6）：11-20页。
[3] 易建平：《部落联盟与酋邦》，162页。
[4] 展立新：《新进化论璞玉与功能主义瑕疵——评塞维斯的国家起源理论》，载《民族研究》，2003（6）：11-20页。
[5] 易建平：《部落联盟与酋邦》，192页。
[6] 易建平：《从平等社会到国家》，载《怀化学院学报》，2009（12）：45-50页。
[7] [美]Service, Elman R., Profiles in Ethnology, p.8. 转引自：展立新：《新进化论璞玉与功能主义瑕疵——评塞维斯的国家起源理论》。
[8] 展立新：《新进化论璞玉与功能主义瑕疵——评塞维斯的国家起源理论》。
[9] 易建平：《从平等社会到国家》。
[10] 易建平：《从平等社会到国家》。
[11] 易建平：《从平等社会到国家》。
[12] 易建平：《部落联盟与酋邦》，169页。
[13] 易建平：《部落联盟与酋邦》，172页。
[14] 易建平：《部落联盟与酋邦》，198页。
[15] 易建平：《部落联盟与酋邦》，198页。
[16] 易建平：《部落联盟与酋邦》，201页。
[17] [美]Service, Elman R., Profiles in Ethnology, p.10. 转引自：展立新：《新进化论璞玉与功能主义瑕疵——评塞维斯的国家起源理论》。
[18] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，227页。
[19] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，227页。
[20] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，229页。
[21] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，231页。
[22] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，231页。
[23] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，110页。
[24] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，218页。
[25] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，109页。
[26] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，350页。
[27] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，349页。
[28] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，138页。
[29] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京，商务印书馆，2003：229页。
[30] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，263页。
[31] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，195页。
[32] Hogbin, H. lan, Transformation Scene: The Changing Culture of a New Guinea Village (London: Routledge and Kegan Paul, 1951), p.131. 转引自：[美]萨林斯：《石器时代经济学》，154页。
[33] Chowning, Ann and Ward Goodenough: “Lakalai Political Organization”, Anthropological Forum 1(1965-1966): 457. 转引自：[美]萨林斯：《石器时代经济学》，155页。
[34] 易建平：《部落联盟与酋邦》，172页。
[35] [美]基辛：《当代文化人类学》，359页。
[36] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，112页。
[37] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，杨春宇、周歆红译，北京，商务印书馆，2010：95页。
[38] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，128页。
[39] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，155页。
[40] Neufville, J. B. 1828. ‘On the Geography and Population of Assam’, As. Res. , XVI. p.210. 转引自：[英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，157页。
[41] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，155页。
[42] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，131页。
[43] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，167页。
[44] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，140页。
[45] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，167页。
[46] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，151页。
[47] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，157页。
[48] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，175页。
[49] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，186页。
[50] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，158页。
[51] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，59页。
[52] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，197页。
[53] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，204页。
[54] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，69页。
[55] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，242页。
[56] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，180页。
[57] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，194页。
[58] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，248页。
