第五节 部落社会与家族

在这里，部落社会指的是，从父系家族公社的解体中出现的以核心家庭为基本单位、以父系亲属关系为主要社会关系的社会，它是以酋长为最高权威的酋邦社会之前的社会。

一、差序格局与家族本位

在父系家族公社内同居、共财、合爨的核心家庭分离出来成为别居、异财、分爨的独立家庭之后，起初大多居住在同一个村落或相邻的多个村落。由此出现完全由单一父系宗族的家庭组成的单姓村落和由多个父系宗族的家庭组成的多姓混居村落。由于族外婚规则，多性混居村落中的不同宗族通常由各种亲属关系相连在一起。

在部落社会，核心家庭虽已成为独立的社会单位，仍然以血缘、情感、道德和习惯为基础维持紧密的相互联系。与家族公社相比，核心家庭是在其规模和功能方面相当受限制的群体，因而常常以相互合作的方式解决单个核心家庭难以解决的问题。它们不仅在日常的生活生产中相互合作和相互接济，甚至共同承担血族复仇义务。

在父系社会，由同一男性始祖的后代组成的父系血缘群体称为宗族。然而，即便属于同一宗族，成员之间的相互关系在亲密程度上会表现出各种各样的差异。这是以基于血缘的自然情感为联结纽带的亲属关系所具有的普遍特征。在以亲属关系为主要社会关系的传统社会中，亲属关系所具有的这种特征具有至关重要的社会意义。

在宗族关系中，由以自己为中心从高祖到玄孙上下五代以内的直系亲属和旁系亲属组成的父系亲属群体，称为本宗九族或家族。战国时期的《尔雅·释亲》和东汉班固的《白虎通义》都特别强调父系亲属关系中上下五代以内的亲属关系。《白虎通义》说：“族者，何也？族者，凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。上凑高祖，下至玄孙，一家有吉，百家聚之，合而为亲。生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族”。（《白虎通义·卷八·宗族》）在此范围内的亲属，若有人死亡，根据与死者关系的亲疏，穿五种不同丧服，由亲至疏依次为：斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻。因此，这个服丧制度也称为五服制度。

李卿指出：“我国古代的宗族关系内部也确实有着鲜明的亲疏关系。古代宗族称谓系统即止于上下五世。”[1]“在宗族结构中，五服是条非常重要的分界线，是否出服就成为判定是否为亲属的根据。五服内部形成亲疏关系不同的几个同心圆，关系最密切的是父己子直系三代，为第一圈；由此往上、下、旁亲推衍，由祖至孙，合为五代，含堂兄弟，为第二圈；从高祖至玄孙，合为九代，含族兄弟，为第三圈。此圈之外亲尽，不算亲属。”[2]

总而言之，五服内外在亲和力、聚族活动的方式特点等方面有很大差别。在五服以内，存在按照亲疏远近所赋予的明确的权利义务。超出五服范围，基本上与一般的社会关系没有多大差别。在分析亲属关系时，必须关注这些差别。因为，这是理解部落社会组织结构的关键。

为了便于理解亲属关系所具有的上述特征，费孝通提出差序格局概念。关于差序格局，费孝通形象地表述为：“以‘己’为中心，像石子一般投入水中，和别人所联系成的社会关系，不像团体中的分子一般大家立在一个平面上的，而是像水的波纹一般，一圈圈推出去，愈推愈远，也愈推愈薄。”[3]

就是说，在亲属关系中，所有人都以自己为中心，依亲疏远近形成亲密程度不同的社会关系网。这种社会关系网貌似以自己为中心层层向外扩展的一系列同心圆，其典型特征就是由内而外情感联系由强变弱。在以亲属关系为主要社会关系的社会中，由于各种社会关系都以亲属关系为基础，与亲属关系保持高度一致，在这些社会关系上建立起来的组织结构也会表现出差序格局特征。

除了情感性要素之外，亲属关系中还有工具性要素。即，亲属关系中既包含着情感性关系，也包含着工具性关系。

“情感性的关系通常都是一种长久而稳定的社会关系。这种关系可以满足个人在关爱、温情、安全感、归属感等情感方面的需要。像家庭、密友、朋侪团体等主要社会团体中的人际关系，都是情感性关系之例。当然，除了满足情感方面的需要之外，个人也可以用这种关系作为工具，来获取他所需要的物质资源。不过，在这类关系中，情感性的成分仍然大于工具性的成分。”[4]在情感性关系中，人们根据情感联系的亲密程度差别对待。

与情感性关系相反的社会关系称为工具性关系。“个人在生活中和家庭外的其他人建立工具性关系的目的，主要是为了获得他所希冀的某些物质目标。更具体地说，个人和他人维持情感关系时，维持关系本身便是最终目的；可是，个人和他人建立工具性关系时，不过是以这种关系作为获得其他目标的一种手段或一种工具，因此，这种关系基本上是短暂而不稳定的。”[5]例如，百货店的店员与顾客，公共汽车的司机与乘客，医院的护士与病人，都属于这种工具性关系。在工具性关系中，人们按照公平原则一视同仁。

大部分情况下，情感性要素和工具性要素在人际关系中混杂在一起。尤其是，在亲属关系中这两种要素始终混杂在一起。但是，这两种要素在亲属关系中所占比重随情况之不同可能会发生很大差异，由此会出现居于主导地位的要素完全不同的情况，以至于在处理相互关系的原则方面表现出根本差别。

“许多研究‘正义理论’的学者主张，在群体里，人们经常根据三种法则来进行社会交易或分配社会资源，它们是‘公平法则’‘均等法则’和‘需求法则’。”[6]公平法则主张，每个人都应当依其贡献之大小得到相应的报酬。在工具性关系中，通常是按照公平法则处理相互关系；均等法则主张，不管每个人的贡献如何，都要进行平均分配。均等法则通常适用于重视分工合作，强调团结和谐的场合；需求法则主张，不管每个人的贡献如何，应当按照每个人的合理需求进行分配。需求法则通常适用于相互间关系非常亲密的场合。

在具有差序格局特征的亲属关系中，随情况之不同上述三个法则中的某一法则很自然地成为处理相互关系的主导原则。通常，在核心家庭和关系非常亲密的家族成员之间以需求法则作为主导原则，而在较亲近的亲属之间通常以均等法则作为处理相互关系的主导原则，在关系较疏远的亲属之间通常会倾向于按照公平法则处理相互关系。

在部落社会，亲属关系是最基本、最重要的社会关系。“亲属关系是大多数群体和社会关系的组织原则与信条。”[7]“亲戚之间的义务被视为道德上的责任，而完成这些义务在部落民族眼光中是最高的道德表现。”[8]没有亲属关系的人不仅会被视为圈外人，甚至被视为敌人或潜在的敌人。

如上所述，在具有差序格局特征的亲属关系中，由内而外情感性要素由强变弱，而工具性要素由弱变强。因此，越是中心部分的群体，其成员越把对群体的义务置于优先位置，而越是外围部分的群体，其成员越把个体或自己所属的小群体利益置于优先位置。比如，在关系非常亲密以至于情感性要素居于绝对优势地位的核心家庭中把义务放在绝对优先的位置，而在亲属关系相当疏远以至于工具性要素居于绝对优势的群体中，把权利放在绝对优先的位置。如此说来，由于核心家庭是个体所属的最基本的、最亲密的群体，人们自然而然会成为以自己所属的核心家庭利益为中心思考和行动的家庭本位主义者。

但是，从社会功能的角度来看，部落社会中最重要的群体不是核心家庭，而是《白虎通义》所说的由五服以内上下五代组成的家族。换言之，在差序格局中位于中心部分的亲属群体并不一定发挥更重要的社会功能。从发挥社会功能的角度来看，以层层向外扩展的同心圆中的某一个同心圆为基础所形成的某个亲属群体可能会凸显出来，成为最重要的社会群体，以至于个体在社会活动中主要以这个凸显出来的亲属群体的成员资格进行思考和行动。在部落社会，这个凸显出来的最重要的亲属群体正是《白虎通义》所说的家族。

所以，从家族的角度来看，家族成员是具有以各自家庭利益为中心思考和行动的家庭本位主义特性的个体。但是，从社会的角度来看，个体并不是单纯的家庭本位主义者，而是以家族利益为中心思考和行动的家族本位主义者。

努尔人社会是以亲属关系为主要社会关系的部落社会。在努尔人社会，“每个氏族都是父系制的，并分支成最大世系群；而这些最大世系群又分支成较大世系群，较大世系群分支成较小世系群，这些较小世系群最后还要分支成最小世系群。最小世系群是源自一位曾祖父或高祖父的群体。”[9]可见，普里查德在分析努尔人社会时所使用的最小世系群正是《白虎通义》所说的家族。

在努尔人社会，各种亲属群体之间都是平等关系。除了最小世系群即家族这一层次之外，其他亲属群体层次上都不存在真正的领导者或政治组织。各种亲属群体之间的关系都带有联盟性质，这种联盟只有在家族之间发生冲突时才起作用。当家族之间发生严重争端时，所有其他家族都站在与之关系最紧密的当事者一方，于是这一事件便提升为牵涉到当事者上层亲属群体的事件。

“亲属关系的价值观是努尔社会中最强烈的情感与规范，他们之间的所有社会关系都倾向于以一种亲属关系的语言来表达。”[10]换言之，在这种社会，个体的权利义务决定于亲属关系。“一个人或者是你的亲属，不管是实际上的还是虚构出来的，或者是一个你与之没有任何互惠义务的人，你会把他看成是一个潜在的敌人。在努尔人的村落及区落里，如果只从语言同化的方面来看，每一个人都被以某种方式归入亲属的行列。因此，除了偶尔有一些无家可归、为大家所鄙夷的流浪者以外，努尔人只与那些按照亲属关系的方式与自己交往的人有联系。”[11]

努尔人社会由几个大部落组成。通常，大部落具有层次结构。一个大部落中有若干个中等规模的部落，一个中等规模的部落中有若干个小规模部落，一个小规模部落中有若干个村落。村落是由以家庭为基本单位的亲属群体组成的基层社区。

在每一个小规模部落中，都有一个与大部落的支配氏族相联系的宗族。小部落的其他宗族都通过各种亲属关系与这个宗族联系在一起。这种联系非常紧密，以至于可以把小部落看作围绕着这个核心宗族组织起来的社会群体。

与此类似，每个村落都有一个自己的核心宗族。即使这个宗族的成员只构成村落人口的一小部分，整个村落却对之极其认同，以该宗族的族姓作为共同的称谓，以至于村落看上去像一个父系亲属集团。

总之，在努尔人社会的每个部落中，“都有一个氏族或氏族的最大宗族与这个政治群体相联系。在该政治群体中，与其他父系群体相比，这个氏族或最大宗族居于一种支配性的地位。”[12]换言之，每个部落中都存在一个居于支配地位的核心氏族或核心宗族，可以把整个部落看作围绕着这个核心氏族或核心宗族组织起来的一个群体。

努尔人把这些核心氏族或核心宗族称为“迪尤（Dil）”，它类似于后来的“贵族”。在努尔人社会，每个部落都有自己的“迪尤”。不过，“只有在其氏族居于优越地位的那个部落中，一个人才是一个‘迪尤’，即贵族。”[13]如果某个部落的“迪尤”离开他的部落移居到另一个部落，他就不是“迪尤”，而是一个普通人。

在努尔人社会，“不管在什么地方，只要村落里有一个‘迪尤’，这个村落就会像一个牛群聚拢在公牛周围一样聚集在他的周围。”[14]因此，可以说存在社会地位方面的分化。但是，这种分化并不导致某种特权阶层的形成。总的来说，努尔人的“迪尤”所具有的是社会声望，他们只是具有社会影响力的权威，并不是掌握着政治权力的特权阶层。在努尔人社会，“要想成为一个社会领袖，使自己的意见很容易为他人所接受，他必须同时具有人格上的魅力和很强的能力。”[15]

在像努尔人社会那样的部落社会中，不存在正式的领导人。例如，纳瓦霍印第安人社会也不存在正式的领导人。不过，存在一些在地区事务中发挥领导作用的人。他们通常是因其年龄、正直和智慧而受到人们尊敬的男子。人们频繁地征求他们的意见，但他们没有正式的控制手段，也不能对那些向他们请求帮助的人强加任何决定。虽然最有影响力的男子通常在做出决策时起关键作用，但总是通过公众达成共识的方式做出群体决定。

美拉尼西亚社会也有承担领导人角色的头人。这些头人是当地继嗣群体或某个地域群体的领导者。但是，头人的权威带有个人性质，他既没有任何正式意义上的职位，也不是选举出来的。他的地位是个人行为的产物，是由于个人魅力在其周围集结起一批追随者的结果。一个人要成为头人，他必须是男性、富有、慷慨和能说会道。此外，有勇力以及在处理超自然事务上的娴熟也是头人的常见特征，但并不是最重要的。头人不但在政治法律事务中发挥重要作用，而且在经济事务及其他各种社会事务中也发挥相当大的影响力。

尽管如此，部落社会的首领并不是掌握着真正的政治权力的部落领袖。无论在经济上还是在政治上，各种亲属群体和地方群体都作为平等的自主集团而存在。无论是群体关系还是个人关系，都以自主平等为其基本准则。所谓的优越地位只不过是因德高望重而众望所归的结果而已，并不是建立在正式制度或暴力基础上的特权地位。

为了赢取人们的尊重，尤其是为了赢得追随者的拥戴，部落社会的首领必须率先垂范做表率。“这种人必须坚守荣耀的理想：供养和保护他们的依附者，保持公正，不滥用职权。他们必须小心谨慎地使用他们的权威，以免这种权威危及其依附者的自主性以致引起反叛，出乖露丑。因为社会期望那些掌权者一定程度上要尊敬地对待他们的依附者（甚至小孩），所以他们就必须尽可能少地引起人们对他们关系的不平等的关注。”[16]在部落社会，“这些有权有势的人也很容易屈服于他们的依附者，因为他们的地位依赖这些人心悦诚服的尊敬。”[17]

综上所述，部落社会是无论群体还是个人都形成自主平等的相互关系的社会，是不存在正式的政治组织或社会控制机构的分散型社会。但是，部落社会是具有自己的组织结构和领导者的社会。每个部落中都存在发挥领导作用的核心宗族，其他宗族都以核心宗族为中心团结在一起。所以，虽然部落社会是无政府社会，但它是秩序井然的组织化社会，是有序的无政府社会。在这个组织结构中，最重要的社会群体就是家族。

《古代法》的作者梅因指出：“古代社会的单位是‘家族’”[18]。他认为，父权制家族是古代社会中最基本的组织模式，其他的社会、政治、法律制度都与父权制家族有密切关系。

“在大多数的希腊国家中，以及在罗马，长期存在着一系列上升集团的遗迹，而‘国家’最初就是从这些集团中产生的。罗马人的‘家族’‘大氏族’和‘部落’都是它们的类型。根据它们被描述的情况，使我们不得不把它们想象为从同一起点逐渐扩大而形成的一整套同心圆，其基本的集团是因共同从属于最高的男性尊属亲而结合在一起的‘家族’。许多‘家族’的集合形成‘氏族’或‘大氏族’。许多‘氏族’的集合形成‘部落’。而许多‘部落’的集合则构成了‘共和政治’。”[19]

在梅因看来，古代世界的社会形态不管多么丰富多彩，都以父权制家族作为其原型。凡对于家族而言正确的，对于氏族、部落和国家也是正确的。

如果古希腊的城邦国家和罗马的社会制度都源自家族，那么，具有鲜明的家国同构特征的古代中国社会更有可能源于家族。若果真如此，为何都根源于父系家族的中西文明会表现出巨大差异，甚至表现出完全相反的特征？

二、游牧部落的社会文化

游牧经济是依靠畜群为生的生计模式。畜群的种类与自然环境有关，有牛、马、绵羊、山羊、牦牛、驯鹿、骆驼、美洲驼、羊驼，等等。游牧经济从寒带到热带均有分布，但主要区域有两地，一为横跨中亚直至北非的地带，另一为非洲撒哈拉以南的地区。

过去有一种说法，认为游牧经济直接来源于狩猎采集的生计模式，是先于农业的生计模式。人类学的研究证明，作为一种独立的生计模式，游牧经济源于从事植物栽培和家畜驯养的农业经济，而不是直接从狩猎采集演变而来。总之，以游牧经济为主业的游牧社会出现在人类文明史上的时间远晚于原始农业社会。

通常认为，气候的干冷化是部分人类走向游牧经济的主要原因。农业需要适当的土壤、雨量、日照及温度。大多数游牧地区都属于干旱或半干旱气候，缺水是其不宜农业的主要原因。

“‘游牧’，从最基本的层面来说，是人类利用农业资源匮乏之边缘环境的一种经济生产方式。利用草食动物之食性与它们卓越的移动力，将广大地区人类无法直接消化、利用的植物资源，转换为人们的肉类、乳类等食物以及其他生活所需。然而相对于农业生产来说，这是一种单位土地产值相当低的生产方式。在中国农业精华地区，不到一亩地便能养活一个五口之家。在较贫瘠的山地，如川西羌族地区，要6~10余亩地才能养活这样的家庭。然而在当前内蒙古的新巴尔虎右旗，20亩地才能养一只羊，至少要300~400头羊才能供养一个五口之家；因此一个牧民家庭至少需要6000~8000亩地。以上这些数字可说明，‘游牧’的单位土地生产力远低于农业生产。”[20]

游牧地区的自然环境不但艰苦，而且多变，经常会遭遇一些难以预测的风险。一场暴雪、严重的口蹄疫流行，都可以让最富有的与最贫穷的牧人变成乞丐。因此，对游牧社会的人们来说，移动不只是让牲畜在各种季节皆能得到适宜的环境资源的方式，更是人们逃避各种风险来谋求生存的手段。

“移动以及随时作有关移动的抉择，是游牧社会人群适存于资源匮乏且变量多的边缘环境的利器。移动，使得他们能利用分散且变化无常的水、草资源，也让他们能够及时逃避各种风险。必须经常移动，影响他们生活的各个层面。……由于常要及时移动，且有能力移动，所以各个小单位人群（家庭或牧团）都需拥有行动的‘决策权’，也就是他们要能为生存自作抉择。”[21]

此外，游牧社会还有一个极其重要的特征。它就是，“对绝大多数的游牧人群而言，游牧不是一种能自给自足的生计手段，他们必须从事其他经济活动来补足生活所需。”[22]

在游牧社会的日常生活中，最基本的社会群体是家庭和牧团。游牧社会的家庭一般是由一对夫妻及其未婚子女组成的核心家庭。通常，多个家庭联合起来形成一个牧团。像许多传统农业社会的亲族村落一样，牧团主要由有亲属关系的几个家庭组成，但其成员常不限于亲属。

牧团有头人，通常是最富有或最有能力的人。同一牧团的人一起放牧，一起迁徙，并一起抵抗外敌。但是，牧团内家庭之间并不存在分工协作关系，经济上完全相互独立。

如果牧场环境发生变化，不宜同时放牧或同路线迁移，牧团内各家庭就毫不迟疑地各寻出路。由于突然发生的干旱、战乱等等都使得一同游牧的人们需要随时分裂，或在他处与别的群体再组合，与定居的农村村落不同，牧团的成员家庭常常发生变化。与定居农业村落的家庭相比，“几乎在所有游牧社会中，‘家庭’都是有相当自主、自立能力的人群单位。”[23]

在游牧社会，牧团是独立自主的家庭之间所形成的最紧密的社会群体。人类学者巴斯指出：“牧团最基本的特质便是其孤立性。牧团内部的各家庭在日常生活上，在许多有关游牧问题的协商上，都有经常而密切的接触。然而对外界人群，他们就尽量避免接触、往来，甚至同部落的各牧团间也很少往来。对牧团的民众来说，外界都是有敌意的人群，这些‘外人’可能偷、抢牛羊。对外界人群的敌意，更强化他们心目中牧团温暖、安全、团结的意象。也因此，牧团内婚（嫁娶都在牧团内）的情况很普遍。”[24]

努尔人是主要以牧牛为生的游牧民族。关于努尔人社会的合作关系，普里查德指出：“在比村落和营地更大的群体内，合作性的活动要少得多，领导行为也更少。只有在战争发生时，才会有长期的直接合作。”[25]

如同农业社会，游牧社会中通常也有家族、氏族及部落等社会组织。对一个家庭来说，家族是最重要的亲属群体。“沙特阿拉伯的阿穆拉贝都因人，……同一家族的人在家族领袖的领导下，共同偿血债，共同复仇，共同战斗。家族可说是一个共同防御共同保护亲族之生命、牧产与牧地的团体。”[26]

尽管如此，家族中的每一家户仍然是独立自主的社会单位。不仅家族的大事由各家户共同决定，而且所谓的家族领袖也只是战时的军事领袖而已。因此，一旦战事结束，就不存在所谓的家族领袖。

在家族之上，通常有氏族。它是较松散的社会组织。氏族成员之间既没有共同资源，也没有经常的聚会。不过，在对外冲突中，个人与家族都依靠氏族之各家族力量来对付外来势力。

在氏族之上，通常有由不同氏族组成的部落。游牧社会的部落主要是一个为战争而集结的团体。部落首领的主要功能与战事有关，或与对外政治有关。“许多游牧民族志资料与研究都提及，各层级的‘部落’其功能主要都在于保障游牧人群的生计，及应付为维持生计而进行的战争。”[27]

综上所述，与定居农业社会相反，游牧社会的家族、氏族及部落的功能都主要在于政治军事方面，而且无论是以“血缘”还是以“政治”结合的游牧社会群体都不稳定。

由于游牧经济是无法自给自足的生计手段，游牧人群必须从事其他经济活动来补足生活所需。“除了狩猎、采集、农业等生产活动外，部分游牧人群也经由其他手段如掠夺与贸易来获得额外的生活资源。掠夺与贸易，乍看来是截然不同的活动，但它们的功能则相同——并非自己生产、采猎，而是由他人处以交换或抢夺获得资源。”[28]过去，“在许多游牧社会中，掠夺都是一种获得资源的经常性手段。”[29]

《史记·匈奴列传》记载：“其俗，宽则随畜，因射猎禽兽为生业，急则人习战攻以侵伐，其天性也。”关于中国西北地区的游牧部落：“汉代中国文献记录便称，本地各游牧部落‘无相长一’‘更相抄盗，以力为雄’——也就是说，没有哪个部落能统一诸部，他们相互劫掠，并以有能力掠夺为荣。20世纪上半叶，外来人对西康榆科地区牧民有以下记载：‘西康关外民众，多半是以抢劫为最光荣的英雄事业，不抢劫或怕抢劫的，他们认为是没有本领的弱者。’”[30]

过去，沙特阿拉伯的各个部落之间常常彼此掠夺牲畜。“阿穆拉贝都因人常自豪，他们最好的骆驼都是从别的部落掠夺而来。”[31]在论及努尔人的好战性格时，普里查德说：“在他们看来，战斗中的技能和勇气是最崇高的美德，他们把抢掠看成是最体面的也是获利最多的职业。”[32]古代罗马历史学家塔西佗曾指出：日耳曼人认为，“可以用流血的方式获取的东西，如果以流汗的方式得之，未免太文弱无能了。”[33]

人类学者路易斯·斯威特指出，贝都因诸部落有两种不同的掠夺行为：一个是部落之间的相互掠夺；另一个是对诸部落之外的其他社会的掠夺。两者对贝都因游牧部落来说都很重要。对外掠夺是他们获得游牧生产之外的必要资源的重要方式，且战利品的分配又可以巩固部落领袖的地位。

然而，对贝都因社会具有更重要意义的是部落之间的相互掠夺。“它直接与本地骆驼游牧生产相关。斯威特指出，骆驼游牧的地理环境中最主要的生态问题是，由于气候在严重干旱与丰宜之间变化无常，导致经常有区域性的水与植物资源波动。周期性的兽疫也可能让牲畜数量突然减损。因此，相互掠夺（骆驼）在此生态情境下犹如一种经常性的、制度化的交换，各部落都可恃此以应不时之畜产损失。斯威特进一步指出，部落间的相互掠夺以及相关的战和行为，都需遵守部落间的传统规矩，配合各部落之血缘谱系亲疏与空间距离远近（血缘与空间距离远的部落间，敌对关系也较深、较久）。因此，骆驼游牧部落间的相互掠夺与战和关系，不断强化部落组织以及部落间的血缘谱系与结盟。”[34]

在游牧社会，如果失去畜群，由于这种生计手段无法从农业社会获取，只能借助于游牧社会内部的相互掠夺来解决。于是，部落间相互掠夺成为必需。

一般来说，“游牧社会中少有社会分工，大家都从事类似的日常游牧工作。”[35]因此，在日常的经济生活中难以产生基于行业专门化的社会分化，更无法产生以协调分工协作活动为其功能的社会中心及与此相关的阶层分化。

由于环境如此艰苦，资源又如此不稳定，每一个家庭、每一个牧团都需要自行决定其攸关生存的游牧行止。何时迁徙，何时加入一个部落，是否要投入一场战争，决策权都需掌握在最基本的社会群体即家庭或牧团的手中。

“在这样的社会中，……平日游牧时为了互保几个家庭组成牧团；是否组成更大的小部落或大部落，依外在敌人的大小而定。若敌对者结合成了大部落，平常相攻伐的牧团、部落便集结成大部落与之对抗，战争结束后大部落消失，人们回复到各牧团的游牧，以及经常性的牧团与牧团间、小部落与小部落间的争斗。”[36]在这种社会，越是上层的社会组织越是暂时性的或常为虚设的，且不稳定，其领袖权威也是如此。所以，一般来说，在社会阶层的分化程度上游牧社会远不如农业社会。

但是，“人类学者对许多游牧社会的研究显示，若与定居人群政治体间的互动关系紧密，则在游牧社会中亦可能产生具政治威权的领袖。”[37]

“若广大地区之游牧部落与定居人群国家有经常性的资源竞争，则许多部落凝聚为较稳定的大部落联盟或中央化国家，以长期与定居人群国家对抗。此便如有些人类学者所指出的，集中化、阶序化的游牧政治体，经常出现在游牧与定居人群的互动关系中。相反的，若缺乏与定居国家政权的紧密互动，则游牧人群倾向于分散为小的自主群体，或为依血缘远近而凝聚的亲族人群。”[38]

在这方面，历史上最典型的例子是匈奴。“匈奴曾组成具‘国家’规模的政治体，此政治体在历史上的活动期间很长，其与汉帝国有紧密互动的期间便有400余年之久。”[39]

一般而言，游牧民族在经济上都要依靠农业民族。他们所需的谷物、金属工具、布帛、茶叶以及其它手工制品等，基本上都得自于农业地区。相反，农业民族却不一定要依靠游牧民族。他们所需的畜产品，可以通过自己饲养家畜家禽来解决。

贸易是游牧社会从定居农业社会获得自己无法生产的生活物资的和平手段。但是，“游牧人群与定居人群间不容易建立起稳定的贸易关系，游牧人群也很难依赖出售牲畜来取得所缺的生活物资。”[40]由于游牧人群的畜产经常会遭遇难以预测的自然灾害的打击，他们很难依靠其畜产进行经常稳定的市场交易。

当无法依靠和平贸易时，要得到所需物资，只能诉诸于武力。这就需要组织足以实施掠夺的强大力量。由于面对的是汉帝国，匈奴只好建立起国家规模的政治组织。

“战争对组织能力、等级制和中央统帅机制有着相当的要求。奥特本指出：‘成功的战争要求高度的服从，即对首领的顺从。’集中的权力首先在军事领域中产生，然后伸展到了全社会。”[41]在这方面，匈奴为蒙古草原的诸游牧部族树立了典型范例。“以‘国家’之组织与力量，对内划分各部落草场以避免内部资源争夺，对外与周边森林游牧、混合经济及农业聚落人群互动，而从掠夺、贸易、纳贡、抽税及胁迫赐予中获得外在资源。”[42]

在游牧社会，由于经常发生社会内部各种群体之间的相互掠夺，以及需要进行对外掠夺，所有成年男子都是战士，他们都有作战的义务。各级行政官员既是行政首长，又是军事首领，他们都有双重身份。概言之，在游牧社会，全民皆兵，兵民合一。他们“喜欢战争的艺术，而不喜欢和平的艺术。”[43]

由于，“在‘平等自主’原则下，社会中之个人及各小社会群体皆为自身‘私利’而自主行动，因此在战场上不注重‘利他’的牺牲与‘为公’的英勇奋进。”[44]《史记》谈及匈奴人的战场行为时说：“利则进，不利则退，不羞遁走，苟利所在，不知礼义。”（《史记·匈奴列传》）“其攻战……所得卤获因以予之，得人以为奴婢。故其战，人人自为趋利……故其见敌则逐利，如鸟之集；其困败则瓦解云散矣。”（《史记·匈奴列传》）

三、两种典型的家族类型

随着父系家族公社的解体，核心家庭成为社会的基本单位，由此出现以具有差序格局特征的父系亲属关系为主要社会关系的部落社会。进而，部落社会再分化为农业部落和游牧部落。

在部落社会，核心家庭是最基本的社会群体。但是，最重要的社会群体是由五服以内上下五代组成的家族，个体的社会身份主要决定于他所属的家族。家族与家族之间，或者属于同一宗族的若干家族以某个家族为核心联合在一起，或者属于不同宗族的若干家族以某个家族为核心联合在一起。由此，整个部落以亲属关系为基础形成家族联盟似的社会体系，而这个社会体系的结构框架就是核心家族间的亲属关系。

虽然存在一些居于领导地位的核心家族，总的来说，所有家族之间都是自主平等的关系。根本上，核心家族的领导地位决定于其他家族的自愿追随，而不是决定于正式的制度或政治经济实力。同理，个体之间关系也是自主平等的关系。虽然存在一些具有相当影响力的权威，但他们只是德高望重的魅力型领导而已。由此可见，在部落社会的家族或个体之间的关系中，除了自主平等原则之外尚德尊贤原则也发挥至关重要的作用。

以上是农业部落和游牧部落的共同特征。但是，在这些共同特征的背后其实隐藏着两者之间的重大差别。

虽然，家族成员之间都以情感关系为联结纽带，但是，家族中存在两种不同的情感关系：纵向的直系代际关系和其他横向的情感关系。

纵向的直系代际关系的生物学原型是母子依恋关系。这种代际依恋关系非常强烈，以至于把依恋双方凝聚为同心一体、相依为命的共同体。跨代的依恋关系甚至比代际依恋关系更加强烈，因而环环相扣的代际依恋关系能够把具有直系血缘关系的几代人凝聚为同心一体的共同体。与此相反，横向的情感关系内含着展开差序格局的倾向。因此，若缺乏纵向的代际依恋关系，由于横向的情感关系所具有的差序格局特征，子孙之间的情感关系一代不如一代。

通常，农业部落的家族成员在同一村落聚族而居，或者居住在相距不远的邻近村落，在日常的生产生活中保持稳定的亲密关系，因而能够维护强化代际依恋关系。所以，不但借助于一代一代环环相扣的代际依恋关系建立以源自同一个顶点的多支代际关系为架构的共同体，而且以纵向的代际依恋关系为架构不断增强横向的情感关系，以至于把整个家族塑造成以依恋情感为联结纽带的共同体。与利益相比，这种家族更关注情感需要，尤其是依恋需要，其最珍视的情感是亲子之情，因而慈孝成为家族伦理的核心。这种家族可称为“亲情共同体”。

在亲密的依恋关系中，个体并不是仅仅出于义务感而行动，而是根本上基于发自内心的自我牺牲的献身精神而行动。因此，在亲情共同体中，人们互以对方为重，以义为先，按照各尽所能原则承担不同角色，由此构筑相互协作的角色体系，并按照按需分配原则提供情感上和物质上的支持。可见，亲情共同体是同心一体、相依为命的大家庭。

与农业部落相反，游牧部落的家族成员分散在相距很远的不同地方，在日常的生产生活中各自独立，只是为了各自利益偶尔形成暂时性的武装集团。因此，既无法形成以代际依恋关系为架构互爱互助的生产生活共同体，也无法维持稳定亲密的横向的情感关系。又因为必要时以横向的情感关系为基础偶尔形成暂时的合作关系，与情感需要相比，更加关注利益诉求。实质上，家族是基于共同利益的政治军事同盟而已。这种家族可称为“利益共同体”。

在利益共同体中，人人以权利为重，以公正为最高价值，以自主平等为主导共同体生活的指导原则。其成员最珍惜的情感是兄弟友爱，所谓的兄弟友爱其实是利益同盟的情谊而已。

综上所述，部落社会的家族是以核心家庭之间的亲属关系为其联结纽带的社会群体。在亲属关系中，情感关系与利益关系混杂在一起，而家族内部的情感关系中包含着纵向的直系代际关系和其他横向的情感关系。纵向的直系代际关系以依恋情感为其根本特征，而横向的情感关系具有差序格局特征。逻辑上，家族既可以向以纵向的代际依恋关系为主轴的方向发生演变，也可以向以横向的情感关系为主轴的方向发生演变。

由于农业部落的家族成员代代聚族而居，并在日常的生产生活中保持稳定的亲密关系，有可能形成如同家族公社那样以源自同一个顶点的多支代际关系为架构相互依恋的生产生活共同体。相反，由于游牧部落的家族成员只在必要时形成暂时的武装集团，因而家族成员之间的工具性关系会得到不断强化，以至于家族有可能演变成把功利主义奉为最高原则的政治军事同盟。换言之，部落社会的家族有可能分化为两种典型类型：一个是像家族公社那样把母爱的精神奉为最高原则的农业部落家族；另一个是像军事同盟那样把功利主义奉为最高原则的游牧部落家族。

如前所述，家族公社是高度封闭性的共同体。它在其内部奉母爱的精神为绝对的最高原则，而功利主义是只在其外部才适用的原则。但是，从家族公社的解体中出现的部落社会家族以具有差序格局特征的亲属关系为其联结纽带。由于在这种亲属关系中情感性要素与工具性要素混杂在一起，部落社会的家族生活中家族亲情伦理与功利主义原则会交织在一起，并随情况之变化两者的相对强度也会发生变化。不过，这同时也意味着，有可能依靠自觉努力充分展开其内在逻辑。

逻辑上，具有差序格局特征的部落社会家族既有可能向不断强化情感性要素的方向发展，也有可能向不断强化工具性要素的方向发展，因而部落社会的家族有可能分化为两种典型的家族类型。这就是典型的农业部落家族和典型的游牧部落家族。可以说，部落社会的其他家族形态都是这两种典型家族类型的混合体。

在部落社会，家族是最重要的社会群体。家族的特性以及相互关系是决定部落社会组织结构和思想观念的关键因素。因此，家族的特性及其相互关系的变化发展在部落社会的变化发展中起决定性作用。

逻辑上，典型的农业部落家族有可能把家族亲情伦理从其内部向其外部贯彻到底，以至最终把整个社会以统一的家族亲情伦理整合成一个统一体。同理，典型的游牧部落家族有可能把功利主义原则从其外部向其内部贯彻到底，以至最终把整个社会以统一的功利主义原则整合成一个统一体。换言之，一个是通过把只限于家族公社内部的原则向外贯彻到底的方式实现社会整合；另一个是通过把只限于家族公社外部的原则向内贯彻到底的方式实现社会整合。

借助于这两种整合模式，部落社会都有可能走向以亲属关系为基础、以酋长为核心的统一的酋邦社会。但是，一个会走向奉行家族亲情伦理的君子型贵族社会，而另一个会走向奉行功利主义原则的武士型贵族社会。

由此可见，中西文明的秘密都隐藏于家族，中西文明的种子在部落社会已播下，并开始发芽成长。

[1] 李卿：《秦汉魏晋南北朝时期家族、宗族关系研究》，上海，上海人民出版社，2005：22页。

[2] 李卿：《秦汉魏晋南北朝时期家族、宗族关系研究》，24页。

[3] 费孝通：《乡土中国》，北京，北京出版社，2005：34页。

[4] 黄光国、胡先缙等：《面子——中国人的权力游戏》，北京，中国人民大学出版社，2004：7页。

[5] 黄光国、胡先缙等：《面子——中国人的权力游戏》，8页。

[6] 黄光国、胡先缙等：《面子——中国人的权力游戏》，2页。

[7] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，227页。

[8] [美]基辛：《当代文化人类学》，于嘉云、张恭启译，台北，巨流图书公司，1980：359页。

[9] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，356页。

[10] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，褚建芳、阎书昌、赵旭东译，北京，华夏出版社，2002：264页。

[11] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，209页。

[12] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，244页。

[13] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，246页。

[14] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，248页。

[15] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，205页。

[16] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，367页。

[17] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，370页。

[18] [英]梅因：《古代法》，沈景一译，北京，商务印书馆，1959：72页。

[19] [英]梅因：《古代法》，73页。

[20] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，桂林，广西师范大学出版社，2008: 3页。

[21] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，26页。

[22] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，128页。

[23] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，41页。

[24] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，44页。

[25] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，206页。

[26] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，52页。

[27] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，56页。

[28] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，37页。

[29] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，134页。

[30] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，39页。

[31] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，38页。

[32] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，62页。

[33] [古罗马]塔西佗：《阿古利可拉传 日耳曼尼亚志》，马雍、傅正元译，北京，商务印书馆，1959：62页。

[34] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，38页。

[35] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，32页。

[36] 王明珂：《游牧社会及其历史的启示》，载《游牧文化与农耕文化——人类学高级论坛》，2009卷[C]：289-294页。

[37] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，105页。

[38] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，106页。

[39] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，104页。

[40] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，141页。

[41] 冯世明：《匈奴国家产生原因探析》，载《民族论坛》，2010（6）：40-41页。

[42] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，155页。

[43] [英]普里查德：《努尔人：对尼罗河畔一个人群的生活方式和政治制度的描述》，61页。

[44] 王明珂：《游牧者的抉择：面对汉帝国的北亚游牧部族》，135页。