第一节 狩猎采集社会的核心家庭与亲类

最初的人类社会是狩猎采集社会。在人类学中，狩猎采集社会的基本社群称为游团或群队（band）。游团是为了寻找食物四处游荡的狩猎采集群体。它一般由数个到数十个核心家庭组成，是一个以血缘及婚姻等亲属关系为基础的群体。

在狩猎采集社会，当营地附近可食用的动植物将要耗尽时，人们就迁移到一个新的营地。因此，尽管有频繁与远近之别，游动是游团生活的典型特征。“新近的考古发掘表明，如果一个地方可作食物用的动植物资源异乎寻常地丰富，食物采集者就有可能全年居住在村落里，即便居住者完全是靠狩猎和采集维持生活。”[1]不过，这种村庄属于罕见的例外。一般情况下，流浪生活是食物采集的必然结果。从生计模式来看，除了利用的范围较广和手段较先进之外，狩猎采集社会的人们“获取食物的方式和其它动物并无原则性的区别”。[2]

人类学对旧石器时代狩猎采集社会的了解主要是得自于当代的狩猎采集社会。可是，能否仅仅因为旧石器时代的人类祖先也是像当代狩猎采集者那样依靠大自然的施舍生活的狩猎采集者，就可以得出他们所生活的社会也一定相同的结论吗？

“人类学者认为可以作这样的设想，因为今天所有的食物采集社会都基本相似，不管它们是坐落在北极还是亚马孙河边，是澳大利亚的沙漠区还是非洲南部。”[3]尽管所处的环境条件千差万别，所有的狩猎采集社会都以惊人地相似的方式运转。由此可知，“食物采集者生活中的一个决定性因素是，不管他们所处的地理环境和时代如何，他们可选择的道路非常有限。”[4]

或许，旧石器时代的狩猎采集社会与今天的狩猎采集社会的主要差别在于：今天的狩猎采集者已被驱赶到沙漠、丛林或北极的极寒地区等生存条件相当恶劣的边缘地区；与此相反，旧石器时代的人类祖先应能够选择更优越的生存环境。比如，那些气候宜人，现已为人数较多、较强大的农业和工业民族所居住的富饶地区。

因此，人类学家所见到的狩猎采集社会不可能是旧石器时代狩猎采集社会的典型代表。它们是些在极其不利的生存环境中幸存下来的，并面临着更加暗淡前景的社会而已。据此，人们常常认为，狩猎采集社会的生活一定非常艰难。然而，事实并非如此。

细致的研究已经表明，在寻食社会中的生活，绝不是如哲学家托马斯•霍布斯在350年前所断言的那样，是“孤独、贫困、下贱、野蛮和匮乏的”。相反，寻食者的日常饮食是相当均衡和充裕的，而且这些人与农民相比不太可能体验到严重的饥荒。……他们有丰富的闲暇时间，集中花费在家庭联系、社会生活和精神方面的发展。[5]

萨林斯认为，甚至可以把狩猎采集社会称为“原初的丰裕社会”。

昆人（桑人的一个支系）是生活在非洲南部卡拉哈里沙漠的狩猎采集者。他们每周用于狩猎采集的时间只有15个小时到20个小时。他们把其余时间都花费在休息、做游戏、聊天、一同抽烟、互相打扮和访问邻近营地的亲朋好友。

昆人中的男子无须在结婚和承担家庭义务之前工作。因此，出现了这样的景象，体格健壮的青少年去访问邻近的营地或者独自消遣娱乐。他们积极从事狩猎活动的时期是比较短的，因为大多数人到50来岁时便退休。换句话说，任何时候都有40%的昆人未为共同的食品库做出什么贡献。[6]

据调查，他们把扣除睡眠时间之外的大约三分之二的时间都花费在访问其他群体的亲朋好友或接待访客方面。因此，“有位观察者下结论说：‘他们拥有丰富的审美经验，过着极有人情味的生活，这种生活使工作和爱情、仪式和游戏保持令人羡慕的平衡。’”[7]

与其他社会相比，一般来说，狩猎采集社会的男女劳动分工并不严格，大部分情况下男女社会地位也基本平等。在狩猎采集社会，男女社会地位的差别与肉类在日常食物中所占比重有关。如果肉类在日常食物中所占比重不大，男女地位就会基本平等。可是，“在只食肉类的因纽特人中间，妇女却被当作性欲的工具，她们几乎控制不了自己的命运。”[8]不过，这种事例属于罕见的例外。

如果超越男女关系总体上考察社会关系，就会发现，与灵长类社会中经常见到的对立竞争关系不同，所有狩猎采集社会都以群体成员之间的合作分享为其鲜明特征。在因纽特人社会，“所有的因纽特人都有权利从社区得到食粮、衣服和其他必需品，他们无须为晚年积攒财富，因为‘社区乐于赡养那些因年迈而不能干活的人’。”[9]

在游团内部，可能会存在某些人的影响力超过其他人，或者男人的影响力大于女人的现象。但是，任何人都不可能拥有凌驾于他人之上的法定地位，也不可能拥有不顾他人的意志做出决定的权力。

不过，从社会声望的角度来看，群体成员之间可能会存在这样那样的差别。通常，除了那些被认为拥有超自然力的人之外，年纪大、经验丰富的人会受到人们的尊敬。此外，慷慨好施的人，才能杰出的人，如擅长狩猎或演说的人，也会得到尊重，因而在群体中享有较高地位。在因纽特人社会，“一个因纽特人的地位取决于‘他的见识、能力和品德，但更取决于他的无私和仁慈’”[10]。

如果一个人同时具备各种令人尊敬的品德，他有可能会成为群体的首领。即便如此，他的权威仍然是微不足道的。更为重要的是，由于首领的权威完全取决于个人的德性才能，而不是取决于任何必须严格遵守的制度或规定，任何人既无法把自己的权威制度化，也无法保证其地位一直延续下去。人们只有在他们“认为由这些人当领导最符合他们的利益时，……才会追随他们，而且如果一个领导越出人们愿意接受的限度，那么他很快就会失去其追随者”[11]，他也就不再是领导者。可见，领导者的地位决定于他人心甘情愿的追随，所谓的领导者只有在人们乐意追随之时才会成为领导者。

有学者指出：狩猎采集社会的人们“一点也无法忍受那些看去想要高人一等的家伙；他们以某种程度的温和或冷淡来看待别人的所有长处”。[12]在昆人社会，如果某一个人善于打猎，时常满载而归，那么就会有人站出来泼冷水。他们解释说：“我们不允许任何人自吹自擂，因为他的骄傲总有一天会使他杀死别人。所以我们总是讲他提供的肉毫无价值……我们嘲笑他：‘你是说，你一直把我们拉到了这里，是为了让我们把你的那堆骨头运回家去。’……我们以这种方式使他变得心灰意懒、谦和有礼。”[13]

关系到游团生活的重要事情，所有成年男女共同做出决定。并且，以所有参与者达成共识的方式做出决定，而不是以简单多数的方式做出决定。

游团成员之间发生冲突的可能性很小。若发生冲突，大都通过闲言碎语、嘲笑、直接磋商或者调解等非正式方式加以解决。若进行调解，并不是依据某种规定或原则解决分歧，而是所有当事人都享有发言权，可以充分表达各自意见。解决问题的关键在于，找出所有相关方都认为公正的解决方案。因此，一旦发生争执，常常需要通过长时间的讨论来解决。

与农业社会不同，游团不仅随季节变化而迁移，而且随季节性动植物资源及个体意愿的变化其规模和成员发生变化。例如，有些人为了探亲访友而离开游团，也有些人出于相同理由而加入游团。

狩猎采集社会是在社会成员之间，还有在社会与环境之间形成和谐的平衡状态的社会。虽然个人间冲突常常发生，但不存在制度性冲突。

正如人类学家斯坦利•戴蒙德对一般食物采集社会所下的结论那样，“……原始人不懂得革命活动。也许可以有把握地说，在原始社会，从未发生过革命。”不单革命的观念，就是改革的观念，也与这样一种社会不相容……这些社会独自存在时，各方面一向很协调，可长久地自生自存。[14]

尽管如此，“事实证明，这些群体在与阶级社会或竞争社会接触时是易受损害的。”[15]在狩猎采集社会，相互分享是一直以来全社会公认的基本准则。但是，“给予和索取之间的紧张关系从未得到过根本的解决，这一点从一位上了年纪的男子在请求得到一条毛毯时所说的那番反常的抱怨话中能觉察出来。他说：‘我这辈子一直是给予，给予；如今，我老了，想为自己要点儿东西。’”[16]

由此可见，虽然狩猎采集社会以合作分享为其显著特征，但是，其成员是以个体为本位的个人主义者，并不是以集体为本位的集体主义者。只不过他们是些还不懂得财富和权力的诱惑的天真淳朴之人而已。由于他们在生存需要方面很容易感到满足，他们所追求的是富于人情味的情感生活。因此，虽然可以把他们称为个人主义者，但他们绝不是追求财富和权力的贪婪的功利主义者，而是以心理上的情感满足为其最高目标的朴素的情感主义者。

正因为他们是个体本位的个人主义者，虽然把合作分享奉为公认的基本原则，根本上还是无法超越个人的利害得失问题，无法根除奉献与获取之间的紧张关系。又因为他们所追求的是个体欲望的满足，一旦个体欲望与环境之间达到某种平衡，社会就会陷入停滞不前的状态，无法发生革命或变革。但是，一旦外部冲击引发个体欲望的波动就会表现出条件反射式反应，随外部影响而发生变化。

在狩猎采集社会，人与人之间最重要的联结纽带是亲属关系。表面上看，这是产业社会之前的所有传统社会的普遍特征，因而很容易误认为狩猎采集社会与其他传统社会之间并不存在本质上的差别。其实不然。

在人类学中，以亲属关系为基础所形成的群体划分为两种类型：一个称为继嗣群体（descent group）；另一个称为亲类（bilateral kindred）。

继嗣群体是由某个真实的祖先或传说的祖先的直系后代组成的群体，它是社会承认的真实的社会集团。与此不同，亲类是通过某一个活着的个体而联结在一起的亲属群体，它包括父母双方的亲属。可以说，继嗣群体是以从某个特定祖先发端的纵向的直系亲属关系为联结纽带而形成的社会集团，而亲类是某个个体的父母双方亲属以横向的旁系亲属关系为联结纽带而形成的社会关系网。

继嗣群体的界限是确定的，它是代代相继的独特的社会集团。相反，以个体为中心的亲类的界限模糊不清，其成员资格是不确定的。亲类不仅是随时间而变化的社会关系网，更是随着个体的死亡而消失的暂时性社会关系网。“当个体年轻的时候，他们属于其父母的亲类；而到了最后，他们又属于其子女以及其侄儿（外甥）、侄女（外甥女）的亲类。”[17]

作为紧密结合的社会集团，继嗣群体向其成员提供稳定系统的多种支援，如经济援助、安全保障，等等。在继嗣群体中，通常祖先崇拜发挥强有力的整合功能。相反，个体必要时可能会得到亲类的帮助，但无法期待稳定的系统功能。

继嗣群体通常存在于农耕社会和游牧社会。作为具有稳定的系统功能的社会组织，继嗣群体提供社会格局赖以建立的结构框架。相反，亲类通常存在于狩猎采集社会和像西方社会那样的产业社会。虽然亲类能够发挥必要时提供帮助的社会关系网功能，但它不可能提供社会格局赖以建立的结构框架。

综上所述，从个体的角度来看，狩猎采集者是追求满足一己欲望的个人主义者；从社会的角度来看，狩猎采集社会是缺乏按照系统一贯的原理运行的稳定的结构框架的社会。因此，“狩猎采集民族的社会组织并无固定的模式，视其所居的自然环境而定。”[18]

当这种社会孤立地独自存在时，它会形成某种平衡状态，由此出现停滞局面。但，一旦受到外部冲击，就会出现无方向性的变化。桑人社会就是典型例子。“当一切旧的传统正在消失时，新的东西能产生什么反响呢？桑人并没有惊慌失措，相反，他们作出了非常积极热情的反应。民族学家马乔里·肖斯塔克说道：‘他们欢迎未来，答案在他们的文化中能找到，桑人从来也没有传统概念。’”[19]

一个由追求满足一己欲望的个人主义者组成，又缺乏按照系统一贯的原理运行的稳定的结构框架的社会，无论其持续时间多长，也无法建立牢固的社会传统。

第二节 母系家族公社

家族公社也称为家庭公社或大家族等等，它是广泛存在于世界各地众多民族历史中的社会现象。

家族公社分为母系家族公社和父系家族公社。

在学术界，广义的家族公社（包括母系大家族和父系大家族）形成的时间更多地倾向于母系氏族社会的繁荣期。父系大家族就是在母系大家族基础上产生的。我国云南省拉祜族，老挝的凯坦人，柬埔寨的皮尔人，越南的昧人部分家族公社呈双系，即母系与父系并存，且一致显示了向父系制转化的趋势，有力地证明了原始社会母系大家族向父系大家族演变的可能性。[20]

一、无父无夫的摩梭家屋与走婚

在中国西南部的川滇交界处泸沽湖畔，居住着一支被称为“摩梭”的民族。他们自称为“纳日”或“纳”人，人口约有3万人。在中国政府的民族分类中，他们被称为纳西族的一个支系。2001年，香港学者周华山发表了以自己的亲身体验写成的著作：《无父无夫的国度？》。可以说，这本书是生动系统地描述摩梭社会文化的一部力作。

在摩梭社会，最基本的社会单位叫作“衣度”。“衣度”指的是，同一母系亲族成员居住的四合院式房屋以及住在里面的人与禽畜。为了兼顾“家庭”与“房屋”双重含义，周华山把“衣度”翻译为“家屋”。

传统的摩梭家屋并不以男女婚姻关系为基础，所谓的男不娶，女不嫁。因此，在传统的摩梭家屋里，不存在父亲、妻子、丈夫、媳妇等角色，也没有父子、夫妻、婆媳等关系。“整个家屋的核心，便是母亲与（侄）儿女的纵线关系，以及姐妹兄弟的横线关系。”[21]事实上，家屋成员并不局限于上述关系，也可以通过过继、入赘及结婚等方式补充劳动力或继后。

在摩梭社会，家屋是最基本的社会单位。“摩梭文化与社会运作的基本单位不是独立自主的个体，也非夫妻组成的小家庭，而是家屋。……摩梭绝大部分的‘公众’活动都是以家屋而非个人为基本单位。”[22]

在摩梭语中，家屋的家长（当家人）叫做“达布”。达布负责整个家屋财产的保管使用、生产生活的安排、对外事务以及重大活动的决策，等等。达布一般由长辈中最有能力的人担任，并无性别上的规定。虽然摩梭男人普遍支持女人当家，但达布在性别、年龄以及辈分的要求上相当灵活，并无硬性规定。“由于摩梭社会有‘舅掌礼仪母掌财’的文化传统，因此，每个‘家屋’都有两个当家人。女性当家人主要负责安排家务劳动和生产活动，男性当家人则负责处理‘家屋’的社会交往。二者中能力更强、威信更高者将成为‘达布’。”[23]

总之，摩梭人以家屋的兴旺发展为其绝对的最高目标。为此，他们非常灵活地组成家屋成员和挑选达布。在摩梭社会，“‘家屋’及其家名永远优先于‘家屋’的成员，优先于母系血缘”。[24]因此，理解摩梭社会文化的关键在于“家屋”。

在摩梭家屋中，达布的人选随时间的推移自然而然被确定。实质上，它是在长期的共同生活中家屋的全体成员心悦诚服的自然结果。对达布的首要要求是：从家屋利益出发，维系家屋和谐，公正对待每个成员。达布既没有个人特权，也绝少滥用权力。

有关家屋的重要事情，都由达布和家中长辈一起商量决定。平等与集体分享的原则，“是传统摩梭文化的深层结构，其中最突出的是根本没有‘私有产权’的观念。”[25]传统摩梭人没有个人的私人衣服，家中的衣服所有人都任取任用。可以说，这是体现摩梭文化本质特性的典型例子。

摩梭人称母亲为“阿咪”，称舅舅为“阿乌”。所有中年妇女，无论是已婚或未婚，是否曾经生育，一律称作阿咪。就是说，家中成年女人皆是阿咪，成年男人皆为阿乌。“摩梭人把自己的生母，生母的姐妹，生母兄弟的伴侣，一律视作‘自己的母亲’，把自己的子女，自己姐妹的子女，一概视作‘自己的子女’。这也是摩梭约定俗成的道德观，照顾（侄）子女是母亲们的共同责任，赡养年老母亲，即是（侄）子女的共同责任。”[26]以至于，“部分摩梭人在童年时根本搞不清谁是生母。”[27]

“母婴”关系是一切人际关系之起点。在摩梭文化里，这种骨肉相连你我一体的血浓于水，却延伸至推己及人恩泽众生的层次，甚至拓展为整个文化无处不在的深层结构。“阿咪”已经从生物词汇提升为整体文化的核心符号，一种集体潜意识，不单代表着对妇女主体与地位的肯定，更是一种以感情和谐、家族团结、敬老爱幼为本的思想模式与价值观。[28]

概言之，摩梭社会的核心价值观是以团结和睦、敬老爱幼为本的母子式“爱的同盟”原则。[29]

摩梭人无论多忙多累，总能保持轻松自在的心情。之所以如此，“关键正是令摩梭人毫无后顾之忧的家屋文化。试想，若身旁总有十多位同母同根骨同血源的家人一辈子给予无条件的支持与关怀，那份满足、安全、信任、轻松、自在，着实人间难寻。这正是摩梭母系文化的精髓。”[30]

摩梭文化敬重妇女，通常妇女当家，管理家务和生产。但她们总是不停地干活，以至于妇女的劳动时间通常是男人的好几倍。尽管如此，她们毫无怨言。只要自己的辛劳给家人带来幸福快乐，就心满意足了。

在摩梭文化里，舅舅是男性地位与权力的最高峰。在母系家屋内生活的男人不是女人的丈夫或孩子的父亲，而是她的兄弟、儿子或侄子。舅舅是女人最可依靠的男人，扮演着父系社会里的父亲角色，对侄儿传授狩猎、划船、撒网、捕鱼、犁地、耕作、放牧、赶马、杀鸡杀猪、修房子之道，只不过所照顾的不是他的亲子女。……摩梭的舅甥关系可谓亲密无间，舅舅是侄儿最主要的依赖与求助对象，舅舅步入晚年后，便反过来由侄儿照顾，成为完善的良性循环。对侄儿而言，舅舅是最亲并最具权威尊严之长辈，比生父更亲，他甚至可以对侄儿严加斥责而生父不能干预，这也令舅舅在侄儿面前带着严肃的面具，权威成分多，亲昵成分少，犹如中国传统父亲在孩子面前不会随便放下父亲尊严一样。这种以严舅自居的庄重形象，已成为摩梭母系文化中舅舅的独特心理特质。[31]

摩梭男人在“家屋”中的重要地位还体现在“舅掌礼仪母掌财”的文化传统上。如果说，妇女在日常生活的管理方面表现出明显优势的话，那么，男人在较大财产的处置、对外事务以及确认走婚关系的“敬锅庄”和丧葬中处理尸体等仪式中，都更有影响力。概言之，男女双方在不同领域各自发挥自己的优势，由此形成男女平等、和谐共处的社会。

传统的摩梭人重人情，轻物欲；重人际和谐，轻争奇拼斗；重家屋，轻社会。绝少有不顾一切拼命发展、渴求出人头地的欲望，更没有出外落地生根的拼搏精神。以至于，一旦在外遇到挫折，就想回家。即便在家乡工作，也没有专心挣钱或崭露头角的想法，常常只是为了好玩。以至于，如果家里有点事情，连招呼都不打就往家里跑。

这并不意味着，摩梭社会中不存在强烈的竞争意识和成功意识，只不过是摩梭人所关注的对象不同而已。对摩梭人来说，最重要的是家屋的团结和睦。对传统摩梭人来说，真正的成功不是事业成就或社会地位，而是家人齐心，敬老爱幼，童叟幸福愉快。在他们看来，最大的失败是家人不和与对老人不敬。

对摩梭人来说，作为男人最重要的是能够妥善处理家里的大事。如果把邻居的困难也都能够帮助解决，可以称为真正的男子汉了。“所谓男子汉，不是个人主义式以个人能力或魅力作标准，而在乎他对家屋的贡献。最高境界，是把这个对家的建设与贡献推展到村寨的其他家屋。……这种对男人的要求，同样适用于女人——与其说是男性观，倒不如说是摩梭的人生观。”[32]因此，在摩梭社会，“所谓事业有成，出外干活或感情魅力，皆不是从上而下大一统的要求，纯粹是个人才能的自然彰显。”[33]

在外界看来，传统摩梭文化中最奇特的是走婚。只要男女双方情投意合，就可以建立走婚关系，男子可以半夜去女子的房间过夜。不过，第二天天亮之前要离开。走婚伴侣既不同居，也不建立家庭。通常，走婚关系是男女在日常劳动或节日中相互结识之后日久生情的结果。由于走婚完全依靠情感来维系，一旦真情不在，走婚关系也会随之终结。“‘选伴侣最重要的是人品，是否善良、勤奋、为家人着想，最怕是自私自利只顾自己以及随便乱走婚的人。’”[34]

摩梭人一般不会办结婚仪式或摆喜酒。但是，当新生儿满月时，摆“满月酒”。可以说，这是摩梭人的“结婚证书”。满月酒不但必须由男方筹办，而且要给女方家送去大量食物与礼物。之后，每年春节都要给孩子买礼物。由此可见，摩梭文化并不排斥或否定父亲。

满月酒虽是女性中心（在母亲家举行，同时村中来客必须是每家的母亲），但却由男方筹办，其性别与亲属意义异常清晰：一是确认母、父、子三方关系；二是确认“父亲”为母系骨头以外最重要的血源与亲属关系；三是让父亲的家屋请客庆祝女方的母系家庭增添一位新成员。[35]

满月酒后，男女家屋便成亲戚。从此，若有事情两家相互帮忙，不分彼此。走婚也不必夜访早归。男子不但白天可以在女方家帮忙，而且通常晚饭后去女方家聊天，以此打发时间。父子之间，从孩子的出生到成年礼，以及每年春节，直到父亲去世为止，都有明确的相互义务。在举办成年礼时，不但必须去父亲家敬锅庄，而且在自己的母系家屋完成仪式之后要马上前往。可见，父亲是母系家屋以外最重要的人。

走婚完全以相互间的情感为基础，因而离异的比率比较高。不过，一辈子与走婚伴侣恩爱情深的例子也并不罕见。落水下村格则陈索阿乌就是典型例子。他与下村的阿依一辈子走婚，相依为命，生了四个女儿一个儿子。到了晚年，他仍旧每天到下村与爱人一起吃饭。他才能出众，能言善辩，善于用美妙的歌声安慰失落的人。当他去世时，儿子因痛心过度三天后便随他而去。从此，阿依变得沉默寡言，不到一年也离世而去。[36]

总之，在摩梭社会，母系家屋不仅是最基本的社会单位，更是个体生活的绝对中心。家屋成员之间是以母亲与儿女之间的纵向关系为主轴，以姐妹兄弟之间的横向关系为辅的母系血缘关系。一切财产由家屋全体成员所共有，不存在私人财产观念。摩梭社会的核心价值观是以团结和睦、敬老爱幼为本的母子式“爱的同盟”原则。男女情侣之间的走婚关系完全以情感为基础，以双方彻底的自主性为其显著特征。

二、母系家族公社与对偶婚

因摩尔根的《古代社会》而闻名于世的北美易洛魁人社会也是母系社会。不过，与摩梭社会不同，易洛魁社会的基本单位是由合住在一幢长房内的具有母系亲属关系的若干对配偶及其子女组成的母系家族公社。

母系家族公社由共同的女始祖所生的若干代母系近亲组成，一般有几十人，多的达百人以上。通常，年龄较大、威望较高的妇女当家长。有些家族公社其成员像易洛魁人那样共居于一座较大的住所，有些分散居住在邻近的多个房屋中。在家族公社内部，实行共产制原则。除纯属个人的用品外，全部财产归集体所有。大家共同劳动，共同消费生活资料。

从妻居的对偶婚是母系家族公社的主要婚姻形式。易洛魁人结婚之后，或者居住在女方长房，或者采取分开居住的方式。尽管婚姻关系易于破裂，实行严格的单偶制。一夫多妻或一妻多夫纵或有之，也为习惯法所不容。子女们都随母，并在母方的长房中长大。即便丈夫居住在女方长房，他不是女方的家族成员。他仍然归属于生养他的家族公社，并要承担相关的义务。

“长房内部两边分隔为若干房间，一对配偶及其年幼子女组成的家庭居住一间。中间为走廊，内设若干炉灶，几个家庭合用一个炉灶。各个家庭的收获物和收入均归长房公有，食物储备放在一起，在家长的控制和支配下供各家庭取用。”[37]通常，在内部事务中妇女起主要作用，在对外事务中男子承担较多责任。在易洛魁人社会，农业生产主要由妇女来承担。

在谈到男女地位问题时，有一位易洛魁首领指出：

易洛魁人的整个社会就像一支利箭。男子是箭头，永远是冲锋陷阵的战士，对外是部落的代表。妇女是箭杆，是社会的中坚，社会生存和种族延续主要靠她们。为整个社会掌握方向的既有男性首领，又有女性族长，两者仿佛是箭后两根羽毛，缺一不可，都是受尊敬的。最后他严肃地指出，硬要分别易洛魁人男女地位孰高孰低是不对的，也是不可能的。[38]

在美国亚利桑那州东北部地区，居住着被称为霍皮印第安人的族群。传统的霍皮印第安人社会是母系社会。在传统的霍皮印第安人社会，家族公社的全体成员通常居住在一个大庭院里的建筑物中。生活在同一家户中的大家族，“是亚利桑那州霍皮印第安人的重要社会单位。理想的状态是，由一名老年妇女作为一户之主，她的已婚女儿及其丈夫、子女和她住在一块。”[39]

霍皮印第安人社会的主要婚姻形式也是对偶婚。虽然丈夫在妻子的家族公社生活，但他不是该家族公社的成员，而是一个“外人”。若妻子对丈夫不满，无论何时只要把丈夫的东西扔出门外，就可以解除婚姻关系。通常，妻子的家族公社与丈夫的家族公社相距不远，因而丈夫经常回去帮助他自己的家族公社。

虽然土地与收获物都属于妻子的家族公社，甚至不允许丈夫们进入谷仓，但从事农耕的却是这些“外人”。霍皮的男人们一辈子都为妻子的家族公社劳作。他们还教他们的儿子如何耕作。尽管如此，由于父与子分属于不同的家族公社，父亲对儿子并没有真正的权威。因此，若父母拿一个顽皮的孩子没办法，就请孩子母亲的兄弟来管束孩子。

母系家族公社的经济基础是农业。“食物生产的任务有助于形成各类社会组织。……定居地的发展，以及大量人口共享诸如土地和水这些同样重要的资源，社会就呈现出越来越复杂的结构。”[40]

通常，母系社会以亲属关系为基础形成在亲疏程度和功能上有所差别的各种亲属群体。例如，霍皮印第安人社会，“严格地按照母系继嗣分成了若干有名字的氏族。每个个体从出生起就归属于他或她母亲的氏族，而这种归属如此重要，以至于如果一个人没有它，就真的会没有身份。两个或更多的氏族构成一个更大的超氏族单元，即联族，在霍皮人社会有九个这样的组织。”[41]

在传统的霍皮人社会，每个村子都有它自己的首领和由男子组成的村议会。首领和村议会的主要职责是维护村子的团结和谐。不过，权力非常有限。首领和村议会的“决策必须在达成共识的基础上制定，妇女和其他男子的观点都得加以考虑”。[42]

由于妇女在家族公社内部发挥主导作用，而在社会生活中发挥主导作用的是男人，在霍皮人社会拥有权力的是男人。但，妇女们在幕后相当大的程度上左右着他们的决定。不仅如此，“妇女可以在仪式进行时通过拒绝履行职责行使其否决权。因此，并不奇怪，霍皮男人们很愿意承认‘女人们经常为所欲为’。”[43]

[1] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，吴象婴、屠笛、马晓光译，北京，中国社会科学出版社，1992：22页。

[2] 童恩正：《文化人类学》，上海，上海人民出版社，1989：83页。

[3] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，26页。

[4] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，26页。

[5] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，瞿铁鹏、张钰译，上海，上海社会科学出版社，2006：170页。

[6] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，45页。

[7] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，30页。

[8] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，39页。

[9] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，25页。

[10] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，25页。

[11] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，352页。

[12] [美]利科克：“阶级、商品和妇女的地位”，载S.戴蒙德编《走向马克思主义人类学》，穆顿出版社，1979：193页。转引自：[美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，41页。

[13] R.B.李：《布须曼人中的昆人》，剑桥大学出版社，1979：246页。转引自：[美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，29页。

[14] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，31页。

[15] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，42页。

[16] [美]L.S.斯塔夫里阿诺斯：《远古以来的人类生命线》，43页。

[17] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，306页。

[18] 童恩正：《文化人类学》，87页。

[19] [意]奥尔加·阿曼：《原始狩猎-采集民族——布须曼人》，朱建中译，载《民族译丛》，1985（3）：68-71页。

[20] 林耀华、庄孔韶：《父系家族公社形态研究》，西宁，青海人民出版社，1984：90页。

[21] 周华山：《无父无夫的国度？》，北京，光明日报出版社，2010：30页。

[22] 周华山：《无父无夫的国度？》，24页。

[23] 陈柳：《摩梭人的“家屋”观念》，载《中央民族大学学报（哲学社会科学版）》，2008（3）：46-50页。

[24] 陈柳：《摩梭人的“家屋”观念》。

[25] 周华山：《无父无夫的国度？》，36页。

[26] 周华山：《无父无夫的国度？》，10页。

[27] 周华山：《无父无夫的国度？》，9页。

[28] 周华山：《无父无夫的国度？》，11页。

[29] 周华山：《无父无夫的国度？》，105页。

[30] 周华山：《无父无夫的国度？》，78页。

[31] 周华山：《无父无夫的国度？》，52页。

[32] 周华山：《无父无夫的国度？》，198页。

[33] 周华山：《无父无夫的国度？》，198页。

[34] 周华山：《无父无夫的国度？》，112页。

[35] 周华山：《无父无夫的国度？》，61页。

[36] 周华山：《无父无夫的国度？》，63页。

[37] 汪宁生：《文化人类学专题研究：关于母系社会及其他》，兰州，敦煌文艺出版社，2007：7页。

[38] 汪宁生：《文化人类学专题研究：关于母系社会及其他》，14页。

[39] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，272页。

[40] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，178页。

[41] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，295页。

[42] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，297页。

[43] [美]威廉·A·哈维兰：《文化人类学（第十版）》，297页。