第四节 大同社会的禅让与绝地天通
早在距今七八千年前的新石器中期，中国已进入较为稳定的农业经济。尤其是中原和北方地区，由于黄土自肥的特点和作物耐旱的特性，在主要使用石制农具、不依赖大河灌溉的情况下，已经发展出集约化的农业生产。
据考古研究，距今约四千多年前，在中原地区继仰韶文化出现了龙山文化。在位于山西省襄汾县陶寺村南的陶诗遗址中，发现了规模空前的城址、宫殿、天文设施、独立的仓储区、官方管理下的手工业区，以及配有各种随葬品的大型墓葬，等等。这些发现表明，当时社会已分化为贫富悬殊的不同阶层，已经形成金字塔式的组织结构，出现了王权及各种礼仪制度。
根据考古发现和古代文献资料，近年来，“越来越多的学者认为，陶寺遗址很有可能就是尧的都城”。[1]有些学者还把考古发现与塞维斯的理论联系起来，“认为旧石器和中石器时代相当于游团阶段，仰韶文化相当于部落阶段，龙山文化相当于酋邦阶段”[2]。
尧是传说中的古代圣王。“按照文献记载，尧在位共九十八年，其中前七十年为亲政，后二十八年将行政权力转交给舜，但尧仍保有最高首领的地位。”[3]由于近百年的执政时间不可思议，有学者认为，“所谓尧在位近百年的说法，不过是陶唐氏部族曾经在近百年的时段之内握有部落联合体最高权力的一种曲折反映。而前七十年‘亲政’与后二十八年‘令舜摄行天子之政’的差异，也隐约向我们透露出有虞氏部落势力渐强，逐渐赶上和超过陶唐氏部落的史影。”[4]即，所谓的尧舜之间帝位禅让只不过是尧所属部落与舜所属部落之间基于盛衰强弱的权力转移而已。
据文献记载，尧把帝位禅让给舜，舜又把帝位禅让给禹。与尧舜不同，禹继舜在位仅仅十年便“东巡狩，至于会稽而崩”。（《史记·夏本纪》）关于尧舜与大禹在位期间上的这种巨大差异，有学者认为，这说明关于禹在位的记载与关于尧舜在位的记载不同，它不是神化了的传说，而是真实可信的记录。“这反映出在司马迁当时看到的材料里，禹以前的情况只存在模糊的传说，而禹以后的历史则已经有了比较清晰的轮廓。”[5]
所以，“就文献中记载的上古‘帝王’代系传承的真实性而言，禹是一个关键的分野。禹以前的代系传承，如黄帝传颛顼、颛顼传帝喾之类，直至尧、舜时期，每一个传说的人物其实都代表着一个部族执掌部落联合体最高权力的时代，这些时代一般来讲都不仅止于一代人的时间。禹以后的每一位人物则是真实的个人。从这个意义来讲，我们可以说：禹以前属于中国古史的传说时代，其主要的人物传承和活动归属都模糊不清。禹以后则进入基本可靠的信史时代。”[6]
据文献记载，大禹既是接受禅让而就位的最后一个帝王，也是开创夏王朝的第一个帝王。因为大禹把天下人的公天下据为己有，变为自家的私天下，古人把大禹之前的尧舜时代称为“大同”之世，而把大禹之后的时代称为“小康”之世。
《礼记·礼运》中有孔子与弟子言偃之间的如下对话：“昔者仲尼与于蜡宾，事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：‘君子何叹？’孔子曰：‘大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼，城郭沟池以为固，礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在埶者去，众以为殃，是谓小康。’”（《礼记·礼运》）
概言之，大同社会是天下一家的社会。人们尚德尊贤，以诚相待，处处为他人设想，各尽所能，各取所需。与此相反，小康社会是以家族为本位相互间争权夺利的社会。所以，只有贤明君主用礼义制度进行治理才能相安无事。
通常认为，如同西方的乌托邦，中国古典中的大同社会并不是实际存在过的历史事实，只不过是儒家所向往的理想社会而已。可是，“《礼记·礼运》的本旨不是提出一个尽善尽美的大同乌托邦，相反，它要探讨的是礼的起源与演化，也就是‘礼’之所‘运’。”[7]正是在追溯礼的起源的时候，《礼运》道出了“大同”和“小康”。“事实上，在《礼运》中，大同与小康都不是抽象的‘理念类型’（ideatype），而是具体的历史时段。”[8]
孔子之所以谈论大同，目的并不在于回归大同。其目的在于，通过对礼义制度发展过程的回顾，论述礼义制度的必要性与迫切性。这才是“‘大同’在《礼运》中承担的真正的概念论证功能。”[9]孔子与弟子之间接下去的对话非常清楚地表明了这一点。“言偃复问曰：‘如此乎礼之急也？’孔子曰：‘夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。’”（《礼记·礼运》）
概言之，孔子的旨趣在于，通过对大同社会与小康社会的历史考察，寻求能够实现“以天下为一家，以中国为一人。”的思想与制度。“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”（《礼记·礼运》）这段话非常清楚地表明了孔子的意欲何在。
在古代文献所记载的有关大同社会的众多事件中，最重要的是两个事件：一个是政治事件，帝位禅让；另一个是宗教事件，绝地天通。
关于尧舜的帝位禅让，《史记》的记载如下：“帝尧者，放勋。其仁如天，其知如神。就之如日，望之如云。富而不骄，贵而不舒。……能明驯德，以亲九族。九族既睦，便章百姓。百姓昭明，合和万国。……尧立七十年得舜，二十年而老，令舜摄行天子之政，荐之于天。……尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：‘终不以天下之病而利一人。’而卒授舜以天下。尧崩，三年之丧毕，舜让辟丹朱于南河之南。诸侯朝觐者不之丹朱而之舜，狱讼者不之丹朱而之舜，讴歌者不讴歌丹朱而讴歌舜。舜曰：‘天也。’夫而后之中国践天子位焉，是为帝舜。……舜年二十以孝闻，年三十尧举之，年五十摄行天子事，……舜子商均亦不肖，舜乃豫荐禹于天。十七年而崩。”（《史记·五帝本纪》）
绝地天通是有关宗教活动的禁令，分别载于《尚书·吕刑》、《山海经·大荒西经》和《国语·楚语》。其中《国语》最详：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后，三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后，不忘旧者，使复典之。”（《国语·楚语下》）
在原始社会，政治、经济、道德、风俗习惯、人格等社会各方面总是与宗教不可分离地交织在一起，宗教对社会生活和文化观念起着重要的、常常是决定性的作用。“马林诺夫斯基强调巫术与宗教在人类社会生活中起着重要的文化作用：它铸型和调整人的个性与人格；规范人的道德行为；它把社会生活引入规律和秩序；规定和发展社会的风俗和习尚；巩固社会和文化的组织，保持社会和文化传统的延续；宗教使人类的生活和行为神圣化，于是变成了最强有力的一种社会控制机器。”[10]
概言之，在原始社会，无论是个人的世界观还是社会的意识形态都以原始宗教的形式存在，神灵的意志对个人生活和各种社会活动常常发生决定性影响。如果每个家庭、家族、氏族和部落都能通神，传达神的意志，必然会影响社会整合，也无法确立统一的社会权威。
关于“绝地天通”，传统观点认为，在巫觋出现后的古代，所谓“夫人作享，家为巫史”是社会还没有形成大范围整合时的一般状况。在社会形成较大范围的部落联合体之后，若是仍然各个部落或者氏族个个都能通神，传达神的意志，必然会影响联合体的统一意志和统一行动，“九黎乱德”即是由此引起的动乱。颛顼进行“绝地天通”的宗教改革的核心在于：使大巫“重”任“南正”之职，司人神交通，会集群神命令，传达下方；又使“黎”任“火正”之职，管理地上群巫以至万民。结果，宗教事务被少数人垄断，蜕变为阶级统治的工具。[11]概言之，“绝地天通”的意义在于，南正重与火正黎分管与神灵相关的天上事务和与人相关的地上事物，由此断绝人神随意相通的乱象。
与上述观点不同，许兆昌提出了基于人类学考察的新解释。在古代文献中，南正重与火正黎所承担的都是与神灵相关的天上事务。作为火正，黎的基本职责是观测大火星的运行，借此制定一种古老的历法即“火历”。在古代文献中，火正黎及其后代始终都以神守之官的身份出现，从未有过治民之职。从某一家族代代世袭特定职能的古代惯例来看，南正重与火正黎之间的分工应是宗教事务内部的分工，而不是分担宗教事务与俗世事务的分工。
中国上古时期的原始宗教与至今仍在北部亚洲通古斯语族和蒙古语族文化中残存的萨满教极其相似。萨满教神事活动的一个显著特征是，萨满由兴奋狂舞而致神附体或直接升入仙界，由此沟通神与人。因此，在神灵附体及代神传言的整个过程中，萨满一直处于一种癫狂状态。
“在这种不正常的癫狂状态下，巫（萨满）要明确地传达神的旨意，正确地转述民的祈求往往十分困难，从而造成神人交通难以顺利进行。所以，他需要助手来帮助他完成神人之间的交流行为，这就使得在巫（萨满）教的神事活动中除巫（萨满）之外，还必须增设一名或若干名神事辅助人员。这种神事辅助人员也必须具备相当的超自然能力并通晓来自神界的各种信息，但同时他又必须保持头脑清醒。只有这样，他才能正确地表述神意并及时转述民对神的愿望和祈求，维持整个神人交通过程的仪式和次序。”[12]
萨满的这种助手叫作栽利，俗称二神。这种助手的作用至关重要，以至于甚至有“三分萨满，七分栽利。”之说。
由此看来，南正重与火正黎之间的分工很可能类似于神灵附体的萨满与其助手之间的分工。可是，文献中说：“命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”即，南正重与火正黎各属神与民，好像两人分别负责天上的宗教事务和地上的俗世事物。
许兆昌指出，这里的关键在于如何理解这个“属”字。“今案《说文·尾部》云：‘属，连也。’《广雅·释诂二》亦云：‘属，续也。’是可知‘属’的本义当为连续。……属神、属民的意义……是连续神、连续民，从而使他们之间能相互沟通。……其具体操作过程就是由重负责联系神，将神的旨意通过黎传达给民众；由黎负责联系民，将民的祈求通过重上达给神祇，如此而已。”[13]
陈来指出：“三皇五帝时代的巫觋与一般蒙昧社会的巫术和巫师不同，比较接近于沟通天地人神的萨满。……绝地天通并没有禁绝个体巫术，它只是表明公众巫术由统治阶级独掌，大小传统，由此渐渐分离。”[14]
概言之，随着社会整合水平的提高，意识形态的统一成为不可避免。在原始社会，由于原始宗教承担意识形态功能，建立统一意识形态的过程就会表现为统治者对宗教的垄断。绝地天通的意义并不在于宗教事务与俗世事务的分化，而在于借助于最高宗教权力的垄断而实现的意识形态的统一。
第五节 酋邦的形成原理
无论是农业部落还是游牧部落都以家族为其最重要的社会群体，以亲属关系为其主要的社会关系。因此，在向酋邦演变的过程中呈现出诸多共同特征。但是，由于价值观和生活方式的差异，在方向目标、社会生活的原则及制度等方面表现出质的差别。这里，我们讨论农业部落向酋邦演变的过程。关于游牧部落向酋邦演变的过程，将在第四章从对比的角度作简要论述。
由于家族由同一男性的若干代子孙组成，自然而然按照辈分、年龄及性别的差别形成层级系统。这种层级系统具有以自然的情感纽带为基础的伦理关系特征。与个人意愿无关，家族成员一出生就按照他在层级系统中所占位置被赋予特定角色。家族成员之间不仅在日常生活中按照层级系统所赋予的角色关系紧密合作，而且在各种社会活动中也按照这种角色关系紧密团结。因此，在家族作为最重要的功能群体而存在的部落社会中，一个人的社会地位与他所属家族的社会地位直接相关。换言之，家族不仅赋予个体以作为其成员的先天地位，而且赋予个体以作为社会成员的先天地位。
部落社会是以亲属关系为主要社会关系的社会。由于亲属关系所具有的差序格局特征，部落社会的亲属群体自然而然表现出某种程度的封闭性特征。尤其是，家族作为凝聚力最强的亲属群体会表现出高度的封闭性特征，以至于人们很自然地表现出把自己的家族置于优先位置的家族本位主义倾向。在以亲属关系为主要社会关系的社会中，家族本位主义倾向是普遍的社会现象，它总是渗透于社会生活的方方面面，在各种社会活动中起普遍又重要的作用。正因为如此，部落社会呈现出全社会以家族为单位展开分化统一运动的特征。
由于部落社会是以亲属关系为主要社会关系的社会，家族之间的分化统一运动自然而然以亲属关系为基础而展开。亲属关系是以自然的情感纽带为基础的伦理关系，它以自主平等和尚德尊贤为其基本准则。由此可知，平等的部落社会是以家族为单位按照自主平等原则和尚德尊贤原则运行的社会。这意味着，部落社会中两种核心原则或核心价值并存：一个是家族本位主义；另一个是自主平等-尚德尊贤。
综上所述，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，家族本位主义与自主平等-尚德尊贤原则作为社会生活的核心原则而并存。由于家族本位主义一直起作用，这种社会中总是存在以家族为单位的派系，存在不同派系间竞争对立的现象。正因为如此，利奇在分析克钦社会时指出，克钦社会中存在普遍的派系斗争，并认为：“有必要也有理由假设有意识或无意识地希望获取权力是人类生活中一个很普遍的动机。”[15]
对此，雷蒙德·弗思在利奇著作的序中陈述了如下看法：“但是，人们会觉得在如此一元性的解释中有着某种似是而非的味道。若要有效解释波利尼西亚社区中社会事务的运作，必须依据经验材料考虑到‘忠诚’和‘责任’这些超越了群体权力利益之狭隘范畴的观念。在其他民族志研究地区，似乎会有道德和宗教层面上的价值判断介入，并与权力和追求地位等要素相抗衡。”[16]
事实真相是，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，家族本位主义与自主平等-尚德尊贤是始终并存的两个核心原则。这意味着，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，始终存在家族本位主义与自主平等-尚德尊贤之间的对立统一运动。在这种对立统一运动中，有时可能会家族本位主义占优势，从而压倒自主平等-尚德尊贤而居于主导社会生活的地位；有时可能会自主平等-尚德尊贤占优势，从而压倒家族本位主义而居于主导社会生活的地位。
如果自主平等-尚德尊贤压倒家族本位主义而居于主导社会生活的地位，社会就会在自主平等-尚德尊贤原则下组织起来，由此走向社会整合。这就是以德高望重的大人物为核心贡劳演变成贡萨的过程。如果家族本位主义压倒自主平等-尚德尊贤而居于主导社会生活的地位，社会就会因家族本位主义的膨胀而陷入对立冲突，由此走向社会分裂。这就是野心膨胀的督瓦践踏亲属关系原则，招致反叛，以致贡萨解体而退回到贡劳的过程。表面上，招致反叛的原因好像是督瓦的个人野心，其实，在其背后作怪的正是家族本位主义。
在不存在具有正式权力的领导者和社会阶层的部落社会中，大人物依靠率先垂范的表率作用吸引一群忠实的追随者，由此提升为具有影响力的权威。大人物的追随者以各种亲属关系为联结纽带而形成，其核心通常是大人物的家族成员。大人物与追随者的关系本质上是德高望重的“家长”与其成员的关系。可见，大人物的角色类似于为子女的幸福快乐自觉发扬献身精神来建立母系家族公社的母亲。不过，两者之间存在根本差别。母系家族公社的母亲出于对子女的忘我的关怀之情发扬献身精神，而大人物通常是出于获取社会声望或社会尊重的愿望发扬献身精神。
概言之，由于根深蒂固的家族本位意识，大人物及其家族成员所追求的根本上是家族的声望地位。可是，在以亲属关系为主要社会关系的平等社会，要赢得社会声望所能依靠的是率先垂范的德行。若要在赢得社会声望的竞争中取得最终胜利，大人物必须成为全体社会成员所追随的表率。由于农业部落的生活方式，农业部落所推崇的是家族亲情伦理。这意味着，大人物必须把整个社会建设成一个大家族当作自己的使命，必须以成为整个社会的“大家长”为其目标。
逻辑上，为了在争取社会声望的竞争中取胜，大人物必须成为尽善尽美的“家长”，他必须努力成为具备完美人格的圣人。但是，无论具备多么杰出的德性才能，无论成就多么伟大的功业，依赖于个人的组织化归根到底取决于个人的生死成败，只可能是暂时的。不仅很难形成稳定坚实的社会结构，更无法保证持续的发展。
与个人不同，家族是与特定成员的生死无关代代相继的稳定群体。它又是凝聚力最强，发挥最重要的社会功能的群体。因此，整个家族不仅会以杰出成员为中心团结起来而成为发挥领导作用的核心家族，而且能够代代相继并强化其地位，以至于最终成为确立牢固的领导地位的世袭家族。与此同时，核心家族与其他家族间的领导者与追随者关系也会代代相继并得到持续强化，从而演变成稳定的社会结构。
结果，原来平等的部落社会的家族最终分化为确立牢固的领导地位的贵族家族与平民家族，由此形成超越亲属关系的不平等的政治关系，平等的部落社会演变成由世袭贵族统治的酋邦，包括酋长在内的社会地位蜕变为由血统决定的世袭地位。
这种社会地位的世袭特征是由于部落社会不是以个人为单位而是以家族为单位展开分化统一运动而出现的自然现象。家族不仅是与特定成员的生死无关代代相继的群体，又是其成员不断展开生老病死的新陈代谢过程的有机体。因此，从家族的角度来看，特定家族一直居于某种社会地位。但是，从个体的角度来看，特定家族的成员代代世袭某种社会地位。
就首领的职位来看，首领既是全社会的最高权威，也是特定家族的族长。逻辑上，首领之所以能够登上其职位，是因为他是特定家族的族长。虽然部落社会的族长人选最注重的是德性才能，但由于亲属关系所具有的差序格局特征，族长的接班人通常是在族长最亲近的血亲中依据辈分、性别、年龄等标准来确定的。若无太大问题，族长的职位由长子继承是部落社会的普遍习俗。因此，随着社会的阶层化，首领的地位不仅会表现出世袭制特征，而且通常会表现出长子继承制特征。
但是，由于首领与民众的关系本质上是表率与追随者的关系，尽管表面上呈现出僵化的世袭特征，首领的地位根本上决定于德性才能，而不是世袭。如果首领无法继续胜任表率的角色，迟早会按照尚德尊贤原则被替代。正因为如此，克钦人虽然坚信阶层地位与生俱来，但他们也同样确信存在着“栽下山”的可能性。
由于具有世袭特征的阶层化表现出僵化特征，会给人以不平等的权力关系的印象。但是，这种阶层化是依据尚德尊贤原则的阶层化，是以德高望重的榜样为核心其追随者像一家人一样团结的产物。因此，阶层间关系本质上是情感伦理关系。本质上，首领与民众、贵族与平民的关系并不是政治权力关系，而是以表率与追随者关系为基础的情感依恋关系。
由于首领与民众的关系本质上是表率与追随者的关系，首领的地位根本上决定于其追随者的拥戴，首领必须是比任何人都慷慨解囊、乐于助人的富于献身精神的人。正因为如此，这种社会虽然在政治上呈现出阶层化，在意识形态上强调阶层观念，在各种仪式中展现出鲜明的阶层差别，但是，在日常生活中所有人之间会表现出自主平等的关系。这就是利奇在克钦贡萨社会见到的景象。于是，利奇认为，贡萨的督瓦是只具有仪礼性权威的职位，并不是真正具有政治经济特权的职位。
可见，虽然从表面上看社会的阶层化与社会平等完全相互对立，但是，当领导者与民众之间按照尚德尊贤原则形成表率与追随者关系时，政治上的阶层化与社会平等之间并不会出现相互排斥的对立关系。
在塞维斯看来，贡萨只不过是在酋邦生成初期出现的过渡时期特征罢了。但是，利奇对克钦社会的研究表明，贡萨是具有自己独特的文化观念和社会结构的社会，是社会发展的一个特定阶段。由此可知，大同社会并不是凭空想象出的乌托邦，而是真实存在于特定历史阶段的一种社会形态。
在部落社会的整合过程中，第一阶段，各个村落以核心家族为中心组织起来；第二阶段，以此为基础，若干村落组织起来形成像克钦贡萨那样的阶层化酋邦社会；第三阶段，若干酋邦再组织起来形成更高层次的大酋邦，此时最负声望的酋长会受到其他酋长的拥戴而登上大酋长的职位。
从尧舜到夏商时期，社会的组织结构是由众多方国或诸侯国联合形成的联盟体系，尧舜和夏商天子其实是联盟盟主而已。尧舜之间的禅让，其实是联盟盟主的更迭。“既然是盟主之位的更迭，那么得到大多数酋长和方国首领的支持才能获胜，……所以，禅让是酋长们推举盟主”[17]。“钱穆指出‘当时尚未有国家之组织，各部落间互推一酋长为诸部落之共主’，‘此如乌桓、鲜卑、契丹、蒙古，其君主皆由推选渐变为世袭，唐、虞时代之禅让，正可用此看法’。……近代以来的学者，多有指出禅让其实是具有贵族选举制的这一背景。”[18]
禅让政治有两个基本的内核：“候选人必须是德行的楷模，要么是道德高尚，孝感天地；要么是任劳任怨，公而忘私。……候选人还得在才能上经受长期艰苦的考察与锻炼”[19]。惟有得天下诸侯拥戴的继承人才能顺利承位。
可见，像地方酋长与民众的关系那样，大酋长与地方酋长的关系也是表率与追随者关系。因此，大酋长的地位由地方酋长的追随支持所左右。如果大酋长不能继续胜任表率的角色，其权威自然而然会坠落。结果，另一个杰出的地方酋长会得到其他地方酋长的拥戴而登上大酋长职位，由此出现把“帝位”转让给众望所归的杰出人物，或“帝位”自然而然转移到众望所归的杰出人物的所谓禅让现象。
“禅让制所体现出来的并不是完善的‘体制’或‘制度’，而是一种没有充分制度化的积淀为传统、风俗与习惯的原则：以德居位，无德不贵。这一原则保证了天下为公”[20]。以最高首领地位的禅让为标志，如果以最高首领为核心的贵族阶层与民众之间形成表率与追随者关系，尚德尊贤原则就会克服家族本位主义而确立为主导社会生活的指导原则。于是，在尚德尊贤原则下全社会以德高望重的表率为核心走上社会整合之路，其极致就是整个社会如同一家人一样和睦相处的大同社会。
大同社会是，以尚德尊贤为最高原则在整个社会确立表率与追随者关系的社会。整个社会层层环环相扣的表率与追随者关系，如同环环相扣的代际依恋关系那样，把千家万户凝聚为天下一家的大同社会。可见，大同社会的建立所依靠的是以首领为核心的贵族阶层率先垂范的德行。
由此可见，所谓的大同社会其实就是母系家族公社的翻版。它也是以率先垂范的表率与其追随者的纵向关系为主轴的共同体，是以母爱的精神为绝对的最高原则、以尚德尊贤为主导社会生活的指导原则的共同体。尽管如此，从大同社会与母系家族公社的产生过程来看，两者之间存在根本差别。
母系家族公社根源于母子依恋关系与母爱，它是母亲为了子女的幸福快乐忘我地发扬母爱的产物。因此，同狩猎采集社会一样，母系家族公社根本上是自发情感的产物，只不过是独特的自发情感即生物心理学母爱的产物罢了。
相反，大同社会发端于大人物追求社会声望的雄心壮志。但是，为了在争取社会声望的竞争中取胜，大人物必须成为率先垂范的表率，必须成为尽善尽美的“家长”，必须成为充满献身精神的道德榜样。在这种道德榜样的周围会集结起一批忠实的追随者，由此产生以表率与追随者的纵向关系为主轴、以尚德尊贤为指导原则的道德集团。进而，在这个道德集团的引领下，整个社会以这个道德集团为核心团结起来，由此建立以表率与追随者的纵向关系为主轴、以尚德尊贤为指导原则的大同社会。
可见，虽然大同社会发端于大人物的个人动机，但它本质上是道德力量的产物，并不是个人私欲的产物。换言之，母系家族公社是自发的情感力量的产物，而大同社会是自觉的道德力量的产物。
尽管如此，贵族阶层所追求的根本上是各自家族的权力地位。要取得权力地位就要赢得社会声望，而要赢得社会声望只能依靠率先垂范的德行。根本上，德行是获取权力地位的手段工具而已。如果德行是达到政治目的的手段，那么，当出现其他替代手段或甚至更加有效的手段时，德行的价值自然而然会降低，负任蒙劳的率先垂范很难再有诱人的魅力。
从思想观念的角度来看，由于皮亚杰认知理论所说的前运算阶段感性认识特征，原始社会的价值观和世界观必然会带上神秘色彩。因此，原始社会的意识形态表现为原始宗教，意识形态的变化过程展现为原始宗教的演变过程。
分散的部落社会并不需要建立统一规范全社会的权威性的、系统的意识形态。相反，作为社会整合的产物，酋邦必须建立统一指导社会生活的权威性的、系统的意识形态。于是，在部落社会整合成酋邦的过程中，出现像绝地天通那样的宗教改革。表面上，这种宗教改革表现为统治者对最高宗教权力的垄断。其实，它是原始宗教作为意识形态发生质变的过程。
酋邦并不是以合法暴力支撑的国家，它是依靠宗教性的意识形态运行的社会。因此，在酋邦的原始宗教中，神灵世界会逐渐演变成对自然和社会行使系统权力的绝对主宰。由此会出现神灵世界的地位日益上升，而人的地位相对来说渐趋下降的局面。结果，以崇拜超自然的绝对主宰为鲜明特征的祭祀形态原始宗教取代工具性色彩浓厚的巫术形态原始宗教而居于权威地位，由此发生巫术形态宗教活动与祭祀形态宗教活动的分化。
祭祀形态宗教活动被确立为与公共的社会活动相关的御用文化，而巫术形态宗教活动被降低为与个人的私生活相关的民间文化。从此，人类从在超自然的存在面前耍弄巫术的能动存在变成只能跪拜在地、祈求降福的被动存在。虽然玩弄巫术的巫觋的地位下降，而掌管祭祀活动的祭司与统治者的地位上升，但他们只不过是超自然的绝对主宰的代理人而已。结果，政治活动带上浓重的神权色彩。
从表面形式来看，大同社会的意识形态表现为原始宗教。但是，像母系家族公社一样，大同社会的意识形态本质上以母爱的精神为最高原则，以尚德尊贤为主导社会生活的指导原则。因此，大同社会也以各尽所能、按需分配作为指导经济活动的根本原则。正因为如此，大同社会的经济活动会表现出在中央机构的统一指导下组织生产和进行分配的再分配经济的特征。换言之，所谓的再分配经济只不过是家族公社的经济原则在全社会得到体现的自然结果而已。并不是像塞维斯所说的那样，由于它会给全社会带来实际的经济利益，人们出于经济动机做出选择的结果。
综上所述，分散的部落社会整合为统一酋邦的过程是，以最高领袖为核心的领导阶层与民众之间建立表率与追随者关系，并以此为基础确立以母爱的精神为最高原则、以尚德尊贤为主导社会生活的指导原则的意识形态的过程，其最高成就就是大同社会。所以，意味着以表率与追随者关系为主轴的社会体系的帝位禅让，以及意味着统一意识形态之确立的绝地天通，作为大同社会的重大事件代代相传是再自然不过的事情。
从部落到酋邦的社会整合过程，同时也是社会分化为贵族阶层与平民阶层的过程。一方面，贵族阶层的公共事务管理职能得到不断强化，渐渐演变成垄断政治、宗教、经济、军事等一切社会权力的职业化的统治阶层；另一方面，平民阶层渐渐从公共事务中完全被排挤出去，沦落为专门承担物质生产的被统治阶层。
由于贵族阶层以亲属关系为联结纽带形成相互协作的政治组织，其亲属关系会得到不断强化。相反，由于承担物质生产的平民阶层自然而然根据自然资源和物质生产的需要进行分工合作，地缘关系渐渐压倒亲属关系而成为其主要的组织原则。在克钦贡萨，贵族的系谱较长，有权势的督瓦拥有很多政治同盟，其系谱追溯得极远。相反，平民的系谱一般较短，最多只记得四到五代。平民对系谱感兴趣，只是为了用它与同社区中的近邻建立合适的关系。可见，在贵族阶层亲属关系成为建立政治关系的形式手段，而在平民阶层亲属关系成为建立地缘关系的形式手段。
在与克钦人相邻的掸族掸邦，贵族以酋长为核心形成巨大的亲属群体，而平民“首先效忠的是地区而非亲属集团。事实上就一般情况而言，并不存在清晰、确定的亲属集团。”[21]由于核心家庭是相对独立的物质生产单位，随着地缘关系居于越来越重要的地位，平民最终会沦落为以核心家庭为单位依附于贵族的属民。
结果，贵族家族成为掌握一定区域的土地和人民的具有政治经济特权的势力集团，而贵族阶层成为由众多相对独立的势力集团组成的政治联盟。由于横向的情感关系所具有的差序格局特征，在贵族阶层内部自然而然依据亲疏远近形成紧密程度不等的多层次的各种势力集团。
虽然，贵族阶层仍然以亲属关系为联结纽带，实质上以政治经济实力为基础的权力关系渐渐取代以血缘情感关系为基础的伦理关系而居于主导地位。结果，以势相争取代以德相争成为政治的根本逻辑。于是，大同社会寿终正寝，代之以出现的是酋邦的另一类型，它就是小康社会。
[1] 韩星：《帝尧与儒家思想的渊源》，载《中原文化研究》，2016（1）：29-38页。
[2] 王和：《尧舜禹时代再认识》，载《史学理论研究》，2001（3）：25-37页。
[3] 王和：《尧舜禹时代再认识》。
[4] 王和：《尧舜禹时代再认识》。
[5] 王和：《尧舜禹时代再认识》。
[6] 王和：《尧舜禹时代再认识》。
[7] 陈赟：《大同、小康与礼乐生活的开启》，载《福建论坛·人文社会科学版》，2006（6）：58-63页。
[8] 陈赟：《大同、小康与礼乐生活的开启》。
[9] 陈赟：《大同、小康与礼乐生活的开启》。
[10] 吕大吉：《宗教学通论新编》，北京，中国社会科学出版社，1998：692页。
[11] 李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，昆明，云南人民出版社，1997：202-205页。
[12] 许兆昌：《重、黎绝地天通考辨二则》，载《吉林大学社会科学学报》，2001（2）：104-111页。
[13] 许兆昌：《重、黎绝地天通考辨二则》。
[14] 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，北京，生活•读书•新知三联书店，54-55页。
[15] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，23页。
[16] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，3页。
[17] 李竞恒：《论大禹和夷夏联盟的禅让制度》，载《中原文化研究》，2021（6）：25-32页。
[18] 李竞恒：《论大禹和夷夏联盟的禅让制度》。
[19] 杨永俊：《论尧舜禹禅让的政治原则与历史形态》，载《信阳师范学院学报（哲学社会科学版）》，2005（4）：109-113页。
[20] 陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》，载《中山大学学报(社会科学版)》，2010（6）：125-137页。
[21] [英]利奇：《缅甸高地诸政治体系》，204页。
