张学智， 北京大学哲学系教授。
摘要：如果对中国哲学的起源与地域特点作鸟瞰式勾勒，可以认为中国哲学起源于对周文疲敝的不同应对之道。儒家主张对周文进行损益，奠定了温和政治和士大夫精神修养的基础，并确定了中华文化的经典系统。墨家用俭约、功用来反对靡费、虚文，用大众趣味反对精英文化。道家摒弃了周文的礼乐教化，建立了以道法自然为最高原理，守柔谦下为行为准则的哲学，并在避世隐遁中保持批判精神。法家以法律、权势和御臣术为基点，批评儒墨，推崇功利，扭转了周文的思想指向。从地域特点说，孔子以鲁地的礼乐传统和东夷的仁爱精神结合，建立了仁礼互相依持并敬畏天命的儒家系统。道家融合楚地巫觋传统和诗经中的浪漫风格，形成喜言天道，富于想象，厌弃礼乐，不事虚文的特色。墨家重视鬼神的传统是商代“先鬼而后礼”文化的遗留。齐晋较早应和了春秋时代的社会变动因而较早致力于制度改革，及北方剽悍易于法制化管理的习性，所以法家思想最强。南北不同文化传统在后世经学、佛教、道教、宋明理学中产生了深刻影响。
关键词：中国哲学；周文；地域特点；南北差异
一、中国哲学的起源：对周文疲敝的不同应对
哲学既然是人对自然、社会及人本身的活动成果的反思，那么中国先民面对的自然、社会不同于其他民族，提供给他的反思内容也会不同。也就是说，反思是一切哲学活动共同的形式，但被反思的素材是不同的。中国先民是农耕民族，他面对的首先是“天”这一包含万类的总体:日月星辰的运行，阴阳四时的变化，草木枯荣的规律，畜禽蕃长的原因，所以他习惯于现象地、实际地考虑问题;他面对的是安土重迁的部落、部落联盟形成的早期社会:血缘纽带、等级尊卑、礼乐教化、法条惩戒，所以他习惯于伦理地、人格修养地考虑问题。中国最早的思想者是由这样的素材开始他们的反思活动的，他们的哲学脚步一开始便履踏在这样的土壤上。一句话，这是一个长于处理实际问题，长于如何使治理共同体更加安居乐业的民族。由于各部落都是在河流冲积扇兴起的，且有广大的地域空间，所以他不因土地贫瘠、食物匮乏、生活空间狭窄而去掠夺、侵占;战争多出对掠夺、侵占的反击。所以总体上不是雄鸷的、剽悍的，而是文雅的、和平的。虽然碰到强悍民族的侵略常处于劣势，但又常以文化上的优越而同化侵略者。所以他经营的最主要领域是政治，而处理政治问题惯常用伦理思路。
中国最早的哲学家是先秦诸子。先秦诸子是中国文化、中国哲学特点最鲜明而直接的表现。对于他们的思想来源，前人有不同说法，有一种观点认为源于各家在官府中所任职事，职事不同，所学所长也就不同，后在社会动荡中失去职事，即以所长为谋生之具。此为“诸子出于王官说”。《汉书·艺文志》即主此说，如儒家出于司徒之官，道家出于史官，墨家出于清庙之守，法家出于理官(主司法刑狱)等。此说认为当时文化教育的情形是“学在官府，非吏无由得师”。有的认为是出于解决实际问题的需要，诸子皆救世之人，但救世的主张不同，故形成不同学派。诸子之学皆“应时而生”，与王官无关。此两说影响最大，貌似水火不容，其实并不构成绝对对立:救世而起，此为目的;王官之学，所用手段。救世者必用其学，其学非无来源。王官者援据前人，而历史并非一成不变，所学非可拿来就用。故两说并不矛盾。实际的矛盾是历史为重还是现实为重，是文化形塑为主还是实效经验为主。主张前说的大多是本土文化本位主义者，主张后说的大多是西方实效主义的信奉者，仍是现代中国不同哲学立场及其思维方向之间矛盾的体现。另有学者认为可以调和两者，把先秦诸子各家都看作对周文疲敝这一时代问题的不同应对之道[1]，但所用的思想工具，却远有端绪。夏商两代，礼乐典章制度为代表的文化系统尚未完备，周朝特别是周公奠定基础以后，在各代的努力下周礼始灿然明备。但至春秋末期，随着整个社会政治、经济、军事、法律制度的变革，原有的礼乐制度不适用了，对它的“损益”及背后根据的追寻，便勃然而兴。如果说“轴心时代”这个说法可以成立，中国哲学的轴心便是由对周礼的不同思考而兴起的百家之学。若把它看作世界文明的一部分追溯而观之，可以说有个“轴心时代”;若从本土文化的角度看，它只是中国绵延不断的历史过程的必然环节而已。远在夏商，中国文化的诸特点已经形成，周文是在它的基础上踵事增华，发展壮大。而灿然明备以后，由于礼乐形式的固化，必然引起对它的改革，而对一种体量极大又源远流长的文明结果的改革，必然采取“损益”即有因循有改变的办法。
孔子代表儒家作出的应对之道是，第一，提出一条渐进的、温和的道路:损益;继承周文的基本方面，反对作不切实际的激进改变。因为周礼是对夏商两代积累起来的礼乐制度的继长增高:“周监于两代，郁郁乎文哉! 吾从周。”(《论语·八佾》)但也主张根据实际情况将它修补得更合理，所以提出“行夏之时，承殷之辂，服周之冕。乐则《韶》《舞》，放郑声、远佞人。”(《论语·卫灵公》)主张对各时代的礼择善而从。这是当时士大夫群体的主流看法，也是可以坐而论起而实行的稳健的道路。第二，揭示礼乐形式背后的精神实质。“礼云礼云，玉帛云乎哉? 乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)“人而不仁如礼何，人而不仁如乐何!”(《论语·八佾》)礼乐形式固然重要，值得修习，更重要的是其中包含的精神意蕴。推广开来，礼乐是一套有形式有内容的整体，徒习其形式，乃买椟还珠。而体会其内蕴的精神意味，只有通过作修养功夫从而具备觉解能力才能获得。第三，证悟超越层面。孔子是入世的，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)，但他向往的是“曾点之趣”“孔颜之乐”之“上下与天地同流”境界，自然而人文，下学而上达，即世而超越，为士大夫阶层指出精神修养方向。第四，删诗书、订礼乐，整理古代文献，使中华文化赖以不坠，形成团结、融合多民族的文化基础;并提炼其中的精要教授弟子，将六经代表的中华核心文化走向不同层次的群体，使之具有高加宽阔、广泛的受众。以孔子为代表的儒家，在道、学、政几个方面，奠定了中华文化的基础。儒家成为中华文化的主干，并非徒然。
墨家是提出对治周文疲敝之策的另一大学派，与孔子代表的士大夫阶层不同，墨家主要是从事手工业的普通劳动者，他们的主张处处与儒家对立。他们“背周道而用夏政”，抬出大禹反对周公，用蓑衣草履手执锸耒对抗规行矩步宽袍大袖;面对六经，取舍不同，认为礼乐是繁文缛节，对它不是损益，而是抛弃，更不去体会其中的文化意蕴。用俭约、功用来反对靡费、虚文，用大众趣味反对士大夫文化。墨家在中国数千年等级森严、礼文繁盛的制度文化中几乎中绝，却在崇尚平等、主张劳工神圣的近代中国某个时段中找到嗣响。墨家后学为了辩论需要所作的关于知识形成、逻辑方法的片断记载，也成了差可与西方知识论、逻辑学相对接的知识资本。墨家虽对治周文疲敝的道路难以全面推行，但也以其苦行卓异，忘我工作，服务大众，及侠义精神，拥有广大的拥护者，成为与儒家并行的“显学”。
道家对周文釆取了比墨家更为彻底的抛弃。他们看到了人世的苦难源于争夺，争夺源于多欲，多欲是由周文中的礼乐、教化引发的，须从根源上疗治人的精神顽疾，于是幻想一个至德之世。至德之世的法则是道法自然，一切不合自然法则的皆在破除之列。道家的一切主张几乎皆针对儒家而发。如“道德”，道家有自己的道、自己的德。道家的道是自然无为，德是对此道体之于身心，见之于行为。儒家的道德，是至德之世失去后无奈的选择:“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义……”(《老子》第38 章)仁义是人的桎梏，礼乐是强迫人就范的借口，道德仁义这些儒家自诩的治国利器，恰是残害人的用具。道家不但抨击儒家，也创造了“懦弱谦下，守柔不争”的自处之道，“上善若水”“抟气至柔能如婴儿乎”是代表道家根本精神的象征物。还有“不遣是非，以与世俗处”的精神解脱方法，这就是，齐一万物，泯灭差别;消解是非，无系无缚;忘却生死，夭寿不二。甚至不要国家、不要社会、不要后世文明所创造的一切。对周文所采取的极端看法，使得它只能避世、隐遁，但恰也造成了道家对世间不平的批判精神，对一切离开自然法则作无谓附加的反抗，及一种负的思想方法。作为保持社会平静、保持精神平衡的两极中的一端，它与儒家处在对立互补中。它始终是儒家的对立面经常拈起的思想武器。如王充批判汉代天人感应说的种种虚妄附加，魏晋人批判五经解释中的各种天人比附、碎义逃难，都以道家的自然无为为理论根据。
法家延续了周礼的某些方面而又掺入了思想家的个人创造。周礼是一套大到国家政权形式、典章文物、等级爵位，小到士大夫的礼貌仪节的制度规定、行为规范。法家以法为重，法是由国家颁布使民众知晓并遵守的成文系统，这是任何时代、任何政权形式都有的治国工具。法家以此为重，是对这一文明成果的顺随。“势”也是周公之礼自然有的内容，等级制度、国家政令本来就靠政权的威势推行，否则就会太阿倒持，大权旁落，国家统治也不会长久。前期法家如李悝、吴起，都曾学儒，感到不能较快地解决现实问题而改宗法家。法家站在最高统治者的立场思考问题，所以处处以国家强盛、君主安全为最重要考量。它以道家的冷静不掺杂个人情感为心灵基础，以功利为考虑问题的出发点，但这必然触动贵族利益，所以法家个人可以说是改革的英雄，但又大多是政治的牺牲品。法家的罢封建立郡县，废除井田制，使农民从贵族的附从地位解放出来，变成为国家耕战的工具。特别是后期法家韩非，糅合商鞅的法、慎到的势、申不害的术，及纵横家的机巧，讲法术势结合，发展出一套“抱法处势怀术”的统治方法。特别是其中的“术”，将担负辅弼之任的臣子玩于股掌之上，失去了手足、腹心关系，臣下成了君主完成其统治的工具。在法家眼里，君臣之间并无私恩可言，完全是利益交换关系，“君臣互市”:君用官爵交换臣下的智慧，臣下以所学交换君主的高官厚禄。孔子的“君事臣以礼，臣事君以忠”，完全是无用的门面话。君主的深藏不露、变幻莫测、无法揣摩才是最有用的御臣之术。儒家的顺天、敬德、亲亲、仁民、爱物等治国之道，在法家眼里都是不急之务;礼乐、教化是无用的靡费，儒家是腐蚀社会的蠹虫，“以法为教、以吏为师”才是唯一应该遵行的。法家顺应了战国中期以后各诸侯急于富国强兵统一天下的时势，但抛弃了周文中的治国常道，发展出一套急功近利、苛法暴政、残民以逞的统治思想和具体法术。后世对其兴之也暴、亡之也速的教训多有总结，反证出儒家和风细雨式的治国方略是恒久的、可持续的。即使在某些需要霹雳手段重典治国的历史环境，往往也要以儒家为掩护方得施行。
儒墨道法是先秦最重要的四家，其他都是这四家的派生。对周文疲敝的不同应对之道，这四家及其衍生出的各学派之间的斗争、融合，构成了中国思想波澜壮阔、气象万千的展开。这样的自然、社会、人文环境，为哲人的反思提供了肇始期的主要思想资料，也为后来中国哲学的面貌规定了底色。
二、中国哲学的地域特色
中国文化的地域特色，是饶有兴致的问题。中国自古即幅员广阔，地大物博。由于它的地理特点，南北差别尤大。由不同的地理地貌、风土人情、饮食习俗、方言土语形成的地域差异，也在思想风格上表现出来。孔子即有南方之强、北方之强的分别。南方之强主要是“宽柔以教，不报无道”，北方之强表现为“衽金革，死而不厌”。南人的特点是宽柔巽顺，含忍力强，北人的特点是刚劲果敢，勇于实行。这是一个总的特点，后来虽交通逐渐发达，人口流动增多，特别是由数次大的战乱引发南北人口迁徙，地域色彩有所减弱，但这一基本特点一直保存下来。
《管子》则从不同地域的物质特性来解释人的特点。《管子》视水为万物本原，故以水流之急缓曲直、水质之清浊酸碱解释各地民性、气质之不同:“水者何也? 万物之本原也，诸生之宗室也，美恶、贤不肖、愚俊之所产也。”(《管子·水地》)后世以地理环境之不同因而民性不同解说文化差异的，代不乏人。儒家从地域说，主要是邹鲁文化。鲁国是周公之子伯禽代父受封之地。周公制礼作乐以礼乐治国的传统，是鲁文化的基础。春秋时代，王纲解纽，礼坏乐崩，各诸侯国的礼乐设施大多遭到废弃或破坏，唯鲁国保存最多，鲁国成了当时礼乐的中心，故有“周礼尽在鲁”之说。当时多有诸侯国派使者到鲁国观摩、学习礼乐。孔子尊崇周文化，对在鲁之周礼遗存有极大的学习兴趣，以“发愤忘食、乐以忘忧，不知老之将至”的精神，“述而不作，信而好古”的志趣，“子入太庙，每事问”的精细钻研，成了著名的礼乐专家。孔子删诗书，订礼乐，也以鲁地的丰富典籍和礼器乐器为基本依据。另外，鲁地属古东夷之地，东夷人“仁而好生，天性柔顺，易以道御”，故有“君子之国”之称。[2] 孔子仁的学说，是对东夷之风的继承和改造。孔子创始的儒家，自始即以仁礼为两大支柱，为其学说核心;孔子教授弟子，即以此两者为主要内容。内以成就仁德，外以娴习礼乐，两者互相依持，互相成就。儒家尚德行、好礼乐、守矩范、重传统的底色就此奠定。另外，孔子其先为宋国人，宋人的尊天事鬼文化对孔子的影响，首先表现在对待天与命的态度上。孔子“五十而知天命”，教导弟子“获罪于天，无所祷也”，在难以辩白不得已表明心迹时只好说“予所否者，天厌之! 天厌之!”在孔子心目中，天无言作，但万物自然成就:“天何言哉。四时行焉，百物生焉。”故“巍巍乎唯天为大”。对己则尽人事而听天命，故“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎!”“道之将行也与，命也;道之将废也与，命也。”对天命必须有所忌惮、有所敬畏:“君子有三畏:畏天命，畏大人，畏圣人之言。”“不知命，无以为君子。”对待贫富寿夭，穷达通塞，则付之天命:“死生有命，富贵在天”，唯以仰不愧于天，俯不怍于地自处。认为朝代更替政权转移，某种程度有天的作用:“天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”天命在孔子这里并非仅各种人力无法抗拒的外部机缘凑聚之合力，更是某种值得人敬畏、顺从的神秘力量，它不必是有人格的神灵，但也并非完全是物质的、人事的。只能是一种说不清的神秘力量。这种力量不是指向彼岸，指向宗教的统一神，而是指向人的敬畏，指向尽人事而听天命，它是积极的、达观的。它给崇德、好礼等人世间的努力一种形而上的思考维度。给完全的理智主义有可能导致的功利、算计以人文性的中和、扭转，使之更加合理地对待面临的问题。这可能是鲁、宋地域文化带给孔子的不同反思因素。因之而有孟子“尽心知性知天”的神秘联想、发挥，和荀子“制天命而用之”的理智主义、现实主义的反诘、批判。但孔子奠定的思想底色是最基本、最主要的，后来者则是在某些侧面的推阐、拓展。
墨家思想的地域特色主要表现在宋人文化中天、鬼观念的影响上。宋人作为殷商之后，其文化有较强的殷人特色。墨子的主要哲学主张都是针对儒家的，他本有极强的现实主义精神，故功利主义明显，一切都以是否“兴天下之大利、除天下之大害”为标准。儒家为维护等级社会而有的礼乐设施都被看作无用的靡费，虚文耗国;提倡兼爱是为了交相利，批评命定论是为了鼓励人强力作为:“强必贵，不强必贱;强必荣，不强必辱”(《墨子·非命下》)。墨家搬出来用以加强学说推行力量的工具是天志:非攻、兼爱是天的意志，仁义值得赞扬不是因为本身即善，而是因为出自天的意志。天能赏善罚暴，天欲去人之疾病祸患，是最高贵、最明智、最公正无私的。天是人间正义的奉行者、守护者。而墨家的主张是符合天意的。墨家也相信鬼神，认为鬼神赏善罚恶，明察秋毫;而且鬼神在人左右，是人可以感知到的。天志、鬼神是墨子从殷商文化遗留中接受的重要内容，以之为治国牧民、攻击儒家学说的有力武器。同时墨家学说是促使儒家向下层推展，用功利思想、实用主义抑制和改造儒家思想中的精英主义、理想主义的重要因素。而其对于天命、鬼神的过于经验主义和实用主义的援用，对儒家思想中的形上关怀和宗教性超越精神，是一种减杀。鲁地和宋地文化的融合，是中国哲学一次重要中和。
道家具有浓厚的浪漫风格，这一风格受南方文化影响较深。南方文化指江汉楚地一带的文化。楚人原是中原华夏集团，因与殷人联盟支持武庚，周公东征得胜，此联盟退往江汉地区，与该地东夷、殷人、祝融族文化融合而成。南方文化的重要特色是重神权、重巫觋、重占卜，[3]故形成富于玄想，喜怪幻之事，放浪不喜节度，好纵酒歌舞等传统。这一传统融入《诗经》，特别是《周南》《召南》诸篇。朱熹解释“周南”“召南”之名时曾说:“其得之国中者，杂以南国之诗，而谓之《周南》。其得之南国者，则直谓之《召南》。”[4]《召南》中的许多诗产生于今襄阳、宜昌、江陵等地。老子生于陈，陈地之俗，好巫觋歌舞。《诗经·陈风》多记民间乐舞及男女期会之事。其中有以荷花、兰花起兴者，皆“美人香草”之喻。而《衡门》之诗，为隐居者自道其隐居之乐趣。庄子生于宋，宋地文化中殷文化的遗留甚重。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，其民之敝，荡而不静”(《礼记·表记》)，《诗经》这些文化要素，为我们勾勒出老庄据以产生的地域文化特点:喜言天道，尊信鬼神;富于想象，不乐拘管;厌弃礼乐，不事虚文。经过史官老子由“历记成败”而有的现实主义改造，于是天为自然万物，道为效法自然之原则，德为自然原则得之于身，鬼神等儒墨常常道及的东西，则无容身之地。南方文化中原有的浪漫色彩，在《老子》中有所减杀，显得更加冷峻、沉毅;但在《老子》简约又富于想象、《庄子》婉转低迴又汪洋恣肆的诗性思维、语言中，则保留下来。《老子》五千言为玄言诗，这自不待言;《庄子》散文是诗，不是所有人都认同。诗之为诗，不在其是否谐声押韵，不在其是否有整齐的句式，也不在是否有比兴，而在其是否有形象化的思维与抒发情志的韵致。章学诚曾说:“学者惟拘声韵为之诗，而不知言情达志，铺陈讽喻，抑扬涵泳之文，皆本于诗教。”[5]可以说，整部庄子就是诗，就是艺术家精神生活的传神写照。徐复观也说:“庄子之所谓道，落实于人生之上，乃是崇高的艺术精神;而他由心斋的工夫所把握到的心，乃是艺术精神的主体。”[6]老庄是在社会现实中发现了他们欲批判、抨击的对象，据此反思、构想出一个理想世界，一个包贯天人的完整哲学系统，然后用艺术精神、艺术手法把他们的哲学思想表现出来。在他们的反思结果及所采取的表现手法中，南方文化所孕育的地域特点起了很大作用。加上楚地山水明丽、人物聪颖、思想方法上喜好玄想、善于解悟，形成独特的文化韵味。文学上的楚骚与哲学上的老庄有相同的渊源和较为接近的艺术风格。老庄与楚骚共同构成南方文化的理想主义、浪漫主义基调，与北方的现实主义、好礼乐规范形成鲜明对比。名家之富于形上兴趣，好论辩、喜吊诡之言，受南方思想影响较多。而阴阳家的代表人物“谈天衍”虽受燕齐方士的影响，但好怪异之谈，喜闳大不经之思，则有道家的影响在其中。
法家则主要在北方的齐国与晋秦一带兴起。齐法家的代表人物是管仲，晋法家则春秋时期有郭偃，战国时期有三家分晋之后的李悝、申不害、商鞅、韩非。之所以这些地方法家特盛，一是由于地处中原，农业发达，国富兵强，而齐国则有鱼盐之利和手工业传统，所以这些诸侯国对春秋时期的社会大变动反应较早，对旧的社会制度改革较多。齐桓、晋文的霸业很大程度依靠管仲、郭偃的法家政策。法家在齐国、在韩魏，韩魏的商鞅、韩非在秦国被重用，推行法家之道，与这些地方的地域文化有很大关系。《管子·水地》较早以水文地貌来说明一个地区的民风特点，其中说，齐国的水道迂回而流急，故其民贪鄙粗顽而好勇。秦国的水道浑浊缓慢，淤集滞留而诸水相杂，故其民贪戾狡诈而好击刺。晋国的水苦涩无甘多杂质，且干旱缺水，故其民善阿谀而暗藏诈伪，乖巧而尙财好利。根据水文地貌来说明一地民风，虽难免挂一漏万，以偏概全，但在古代交通不便，转徙不易，较多受制于特定地理条件的情况下，也可窥见仿佛。另，北方苦寒，多山石瘦硬之地，农作物多耐低温干旱，故民风剽悍刚直，尚武好勇。其民易以刑罚治理而难以道德教化，易行军伍制度而难以自由散居。从以上孔子北方之勇之形容可见一斑。而法家多认为人性趋利避害，人与人为利益交换关系，故须靠法律规范，靠强力威慑。这些地域文化特点都容易产生法家。
儒墨道法是中国哲学主要的四家，但是墨学战国以后中绝，儒道法三家构成了中国思想的主要成分，它们是源头期中国哲学的底色。沿之而下，后世南北学风明显不同。两汉经学最盛。治经首分今古文，西汉今文学盛，东汉古文学盛。后汉末经学大师郑玄兼宗今古文，义理训诂皆精，所注三礼，冠绝同侪。但多以阴阳五行解说，又杂以谶纬。三国魏时王弼以老庄之义注《周易》，大畅玄风，扫去阴阳谶纬，解经之风大变。加之南北民风政俗与性情特点不同，北方之治经者多宗郑玄，南方之治经者多学王弼，南学北学遂致大别。《北史·儒林传序》谓:“南人约简，得其英华;北学深芜，穷其枝叶。”南北不同的治经风格也影响到了南北佛教之不同特点。佛教传入中国之始，即有般若、禅数两大派，前者重悟，后者重修。南北朝时南北分立，尤其是北方加入了较多的少数民族宗教、文化，加剧了南北不同文化的差异。南方重义解，辅之以修持;北方重修持，辅之以义解的总体格局形成，于是有隋统一中国后的南北佛教融合，天台宗首倡“破斥南北，禅义均弘”。但南北风格之差异，依然存在。如禅宗大兴之后的“南能北秀”顿、渐二宗。而空有两宗，空宗盛于南方，有宗之唯识学则从未在南方大行。道教之南北差异也存在，北方的新天师道、楼观道和南方的上清派、灵宝派就大不一样，前者重教规戒律、斋醮仪式、符箓丹鼎等，后者则对道教教义、经典、哲学思想加以阐发。后来南宋、金元的道教，主要是盛于南方的金丹派南宗和北方的全真教。虽然两家都主张儒、释、道(实际是理学、禅、全真)合一，性命双修，但在具体修炼方法上有不同。南宗重视炼内外丹，主张先命后性，同时擅长理论著述，受理学和禅宗影响，将两者的理论引入丹道实践中。而北宗则厌弃肉体，重在修养心性，主张通过心性的修炼达到生命之永恒，可谓先性后命，但对丹道理论阐发较弱。这仍是南方重义解、北方重修持这一总体特点的表现。
理学兴起并壮大后地域风格也很明显。濂溪之学与楚湘文化渊源极深，其“无极而太极”的宇宙观，其人格之“胸怀洒落如光风霁月”，受道家影响较大。洛学则受河洛文化影响较大，所得多由熟读经书悠游涵泳而来，故对五经之体悟语特多。又重视下学上达，形上形下贯通。亦受佛教影响，重视体验空静之本心。而由弟子传到南方之后，则衍生出不同学派。关学刚毅强劲，苦学力行，以《周易》《中庸》刚健、灵动的形上学下贯质实的礼学，有秦人朴实、硬朗之风。注重实修，倡导“知礼成性，变化气质”。同时的苏轼蜀学、王安石荆公新学，地域特色也较突出。朱熹出于洛学而有闽方特点，即广博、精微兼有，善于捕捉精要，简化繁复，善平衡对立之两端而推究其所以然，经学、理学兼修而互相依持。其学传承自北方而大行于南方。江西陆九渊则善抓关键而易走极端，喜先立其大，以一御万，内省强而不善细思具体事物之理。永嘉永康之学虽同属浙东功利之学，但永嘉叶适以经学为本，对诸子择善而从，批评理学“专以心性为主”是偏离儒家，故以经制言事功。永康陈亮则心高气雄，专言王霸事功，不以经学、理学为高，更反对诚意正心等内省工夫。同属浙东的吕祖谦则着重治史，但治史须参稽典章制度、先贤言论掌故，既有史实之纪录，又有史评之致用，故传“中原文献之学”。至明清则有“浙东贵专家，浙西尚博雅”[7]之说，指虽同奉儒学，王阳明事功大成，刘宗周气节皎然，黄宗羲、万斯同、全祖望师弟史学卓著，各有千秋，天人性命必落实于经世实学，与顾炎武朴实治经，考据真确，不空言性命，以经学代理学之风不同。湖湘学派承继北方洛学，胡安国在注释《春秋》中发挥儒学，认为五经之蕴皆体现于《春秋》中，孔子重修之《春秋》犹如五经总旨之事例体现。传承正学可以通过经史注释来实现。这一方向奠定了湖湘学派的基础，此后的胡寅、胡宏、张栻等皆循此方向，重视经典注疏。至明末清初王夫之，遍注群经，将经学之广大与理学之精微、天人性命与经世致用、继承传统与开创新局熔于一冶，集湖湘学之大成。元代理学，由赵复等人把南方之朱子学回传北方而后始有发展。明代学术，以理学为主，而理学又以阳明学为其大端。由于南方经济、文化教育强于北方，理学的地域特点更表现在南方各地，如阳明弟子，浙中、江右、楚中、粤闽、南中王门，学风各有不同。清代朴学之吴皖两派，手法与风格大异，章太炎谓:“吴始惠栋，其学好博而尊闻;皖南始戴震，综形名、任裁断。此其所异也。”(《訄书·清儒》)即吴派尊信前人特别是汉代注经之言，皖派则多思考、推断而坚持自己之独得。桐城方氏几代都是著名学者，尤其方以智以易学融会庄子，又喜佛禅之书，其学儒释道兼宗，又与方氏文学传统相结合，其文恢宏谲怪，极富特色。近代西学传入之后，因风气之开化与闭塞，学问领域之偏中与偏西，对旧制之保守与革新，此问题更加纷繁复杂。
中国哲学的地域性是个十分明显而又不易理清其源委、明晰其流变的问题。可以肯定的是，中国哲学的早期，因交通所限，迁徙不易，学术传承全靠书院教育，师徒授受，传播不甚广远，又因宗族制度的牵绊，受地域影响尤深。中国长期的南北政权对峙，特别是晋人南渡、宋人南渡对南北方文化交融影响极大。而分裂之后的统一，又是各种地域文化减弱其特色，形成更广大、统一的文化的契机。中国哲学因为有了不同的地域文化，才显得这样风格各异，气象万千;而其一多、分合之际，正是哲学家发舒思考、展开论说的切入点。
参考注释
[1]参见牟宗三:《中国哲学十九讲》，上海:上海古籍出版社1997 年版，第58 页。
[2]见《后汉书·东夷列传》及贾庆超等著《邹鲁文化研究》，北京:中华书局2004 年版，第676 页。
[3]劳思光:《新编中国哲学史》第一卷，桂林:广西师范大学出版社2005 年版，第53 页。
[4]朱熹:《诗经集传》，北京:中国书店1994 年版，第1 页。
[5]章学诚著，叶瑛校注:《文史通义校注》，北京:中华书局1985 年版，第78 页。
[6]徐复观:《中国艺术精神》，沈阳:春风文艺出版社1987 年版，第3 页。
[7]章学诚:《文史通义》，第523 页。
原文载于《北京大学学报（哲学社会科学版）》2020 年第 6 期
