原载于复旦学报（社会科学版）2025年第2期
【摘要】“德”成为西周以来中国传统政治文化的最高原则之一及后来儒家政治思想的核心理念，这一现象不能用南洋部落中的马那（mana）、韦伯著作中的卡里斯玛（charisma）甚至希腊哲学中的virtue（aretē）来解释。“德”是中国文化独特的关系本位的产物，反映了人与人在心理上的感应。这是因为“德”的本质要素由一种行为构成，即某种被认为真心帮助他人的行为，这一行为导致受惠者对施惠者有感激之心。“德”所代表的感应机制是中国文化中一方服从于另一方的最有效条件，中国文化中最有效的政治权威——德性权威——正由此形成。由于德性权威下的政治服从不是建立在强迫基础上，而是建立在心悦诚服上，因此能为政权合法性提供强大基础。前人之所以将“德”理解为某种氏族信仰或崇拜，或以马那、卡里斯玛释“德”，皆因为认识不到上述感应及其文化心理机制。由此本文提出一套新的先秦德论解释框架。
【关键词】德 马那 德性权威 关系本位
“德”可能是西周以来中国传统政治文化的最高原则之一，更是后来儒家政治思想的核心理念。为什么会出现这种现象？是萨满信仰的遗留？是氏族部落的崇拜？“德”与希腊哲学中的美德（virtue）、南洋部落中的马那（mana）、乃至韦伯著作中的卡里斯玛（charisma）是一回事吗？本文试图从文化心理结构出发，揭开“德”成为中国传统政治文化最高原则的真正秘密。
本文认为，“德”的本质要素由一种行为构成，即某种被认为真心帮助他人的行为，这一行为导致受惠者对施惠者有感激之心；围绕这一本质要素，先秦政治思想中的德论基本上不出德行、德性（德目）和德政三者框架。由此我们得出，“德”是中国文化独特的关系本位的产物，反映了人与人在心理上的感应。这种感应是中国文化中一方服从于另一方的最有效条件，中国文化中最有效的政治权威——德性权威——正由此形成。“德”的提升之所以成为殷周之变的标志，并代表了一种政治理性，是因为德性权威下的政治服从不是建立在强迫基础上，而是建立在心悦诚服上，是人们自觉自愿的选择。正因如此，它能为政权合法性提供强大基础，促进政治文明的建设。
全部问题的关键在于需要解释为什么上述感应能够发生。前人之所以将“德”理解为某种氏族信仰或崇拜，或以马那、卡里斯玛释“德”，皆因为认识不到上述感应及其文化心理机制。但是一旦把这个问题搞清了，也就能正确看待“德”与马那、卡里斯玛及西方文化中的美德、伦理（morals）、道德（morality）等之间的异同。下面我们将首先回顾近百年来有关“德”的讨论中所涉及的主要问题，讨论从氏族属性、马那、卡里斯玛等角度看德性的流行观点，然后提出一套重新理解儒家德论的框架。
本文的主题不是全面探讨先秦、特别是殷周以来整个先秦时期“德”及“德”的全部含义；甲骨文中“德”的含义及意义、战国诸子对“德”的不同理解等问题，我们只顺带提及，不展开论证。本文的重点是“德”为何在西周以来成为政治生活中的重要范畴，德性原则作为孔子以来儒家所阐明、历代帝王所提倡、几千年中国传统政治的核心原则之一，其秘密究竟是什么？另外，本文对“德”的论述以先秦儒家为限，不涉及道家及其他学派。
一、“德”的现代讨论
“德”在先秦秦汉文献中频见，“德”在儒家传统及中国古代政治中的含义及重要性不言而喻。最近一百多年以来学界关于“德”的讨论主要受两个重要因素的影响：一是出土文献，尤其是殷周金文和甲骨文的大量涌现，大大刷新了人们对于古代德论的认识，激起人们对于“德”在西周、甚至殷商以来政治生活中地位的重新关注和兴趣；二是文化人类学（包括民族学）理论的传播，导致很多人从原始氏族崇拜的角度来探索德思想的原始含义及其政治文化功能。这两方面是相互关联、彼此互动的。
十九世纪后半叶以来大量青铜器、甲骨文的发现，极大地激发起人们研究“德”这一范畴的兴趣。人们惊讶地发现，在西周以来的铜器铭文中，不仅有大量的“德”字，而且多半体现了周文化的政治价值和政治原则。张桂光主编的《商周金文辞类纂》汇集整理了《殷周金文集成》《近出殷周金文集录》《新收殷周青铜器暨器影汇编》及“补遗”中一万六千余件铜器（除重出者）中的铭文，其中所列“德”字，据笔者统计有168例，除去异义当为165例；在张亚初编著的《殷周金文集成引得》中，“德”字共111例，出现频度排在第181位。由于张亚初《殷周金文集成引得》中出现频度高于“德”的汉字绝大多数无思想性（如乍、子、父、命、女、己、公、唯、万……），有思想性的汉字笔者仅发现“天”（共425例，排在第44位）、“文”（405例）、“孝”（190例）等几例；考虑到其中“文”主要用于人名（文考、文祖、文神、文人、文王等），“孝”主要用于敬称（享孝、追孝、用孝、孝子、孝叔等），金文中出现频度排在最前面且思想性较强的词汇可能就是“天”和“德”了。而“德”字在铜器铭文中目前仅限于西周以来，最早可能见于周成王时期的《何尊》及周康王时期的《大盂鼎》，在商代铜器铭文中迄今未发现“德”字。
将西周金文中有关“德”的文字与传世文献中同一时期的文献，特别是《尚书·周书》相对照，往往发现两者不仅语言风格，而且思想内容多有相近。这些充分说明，“德”或德思想在西周政治生活中十分重要，可以说是起支配作用的政治原则之一。为什么“德”在西周时期如此重要？围绕着这个问题，百年来学界提出了各种解释或猜测。
一种做法是从“德”字的起源出发来解释。不少学者曾认为，甲骨文
可释为省、或循，同时兼“巡视”“田猎”“征伐”三义（闻一多），这似乎和西周时期“德”代表君王的权威力量这一含义一致（小仓芳彦、郑开）。不过，目前多数学者将甲骨文 当隶定为徝，而非省、或循。有人指出，将徝释为省等，乃因混淆
（省）与（直）二形，盖 上部从生，上部从|（十），两字上形迥异，故释省、为误；又《说文》循从彳、盾声，然盾字不由来，故徝亦不当训循。但是从甲骨文文例看，此字确似有“循行察视”及祭祀等义（徐中舒）。亦有人认为，巡行、征伐、祭祀等义，当为甲骨文徝假借后起之义（张靖）。至于徝的造字本义，或以为当指直行（或以为直之本字或繁文［如刘翔、黄德宽］）；或以为此字通陟，“有登、进之义”，“表前进之意”。而此直、登、进（甚至得）之义，究竟与西周时期作为政治原则的“德”是何关系，目前看来还不太好解释，至少从字面上看不出直接联系。因此我们接下来就将不再从殷商文字来讨论西周以来“德”的问题。
二十世纪以来对“德”的解释产生重大影响的另一来源是来自于西方的人类学发现。目前有两种最有代表性的观点，我们先讲其中一种，此观点将“德”与氏族的图腾崇拜联系起来，认为“德”当为原始部落或氏族的图腾崇拜，在很大程度上代表其氏族共同认可或崇拜的某种共同本质或普遍属性，持此说者多将“德”与“生”、“性”等概念联系或等同起来。这一观点最早由中国学者李宗侗（字玄伯，1895~1974）提出，后得到李泽厚、斯维至、巴新生、郑开等多位学者的赞同或呼应。
李玄伯提出，中国古代的姓乃“原始社会之图腾”，反映氏族社会之性质，“性”、“姓”古字写作“生”，亦称为“德”，故“姓”、“性”、“生”、“德”含义相同，其本质是一种图腾。他说，“德是一种天生的事物，与性的意义相似”，“每个团体固然有其德（如周德），每个人亦各有其德”，《晋语》“异姓则异德，异德则异类”，“足证每姓的德各不同”。
这一思想的基本逻辑，也许可以这样表述：“德”代表事物之特殊或优异的品性（英文中“德”有时被译成virtue, power,moral force,inner power,或potency），每个氏族也进一步被认为有其特殊或优异品性，此即氏族的“德”。艾兰（Sarah Allan）的观点或许最有代表性：
正如所有植物（或者动物）都根据其不同的种类进行再生，在同一物种中又有不同的类型（如红橡树、白橡树等），而一些个体比其他个体要优良、强壮、健康和美丽。所有人都有“德”，其总是可能经培养而卓尔不凡，但有些人则得天独厚，天生有着不同凡响的“德”。
在本喻层面，“德”的意象根植于种子的形象，或者更准确地说，是根植于包含人的种子或精华的水的形象。种子内蕴涵了每一个人的个体与作为家族血统成员的遗传的潜在的展现。
“德”这个概念能理解成一种特质，在家族内世代相袭。虽是流体，但亦是创造生命的种子。……“德”既使氏族内某一个个体与他者相区别，又使某一氏族或家族与别的相区别。
此一观点我称为“族性说”。
另一种与族性说有关，但更早提出的观点，是从南洋原住民中流行的马那崇拜来理解“德”的早期含义。持此说者亦常将马那与马克斯·韦伯所论述的卡里斯玛联系在一起。
最早提出此说的人可能是法国汉学家葛兰言（Marcel Granet），他在1929年出版的《中国文明》一书中讨论君主（overlord）时提到了中国早期的道-德（tao t）问题，将德称为君王“特有的天赋”（specific genius），说它具有“宗教和巫术的性质”（a religious and magic nature），君主的权力来自于某种“神秘力量”；君主正是以此确立权威，引领国家，同时他承受一切苦难和不幸，是一切人的楷模和样板。
李约瑟提出，“德”的初义指“祭司、先知、武士或国王所具有的‘吸引人心的’力量，他来看、看到、思考并征服”，因此是针对“领袖”阶层而言，他因此把上古汉语中的“德”与古希腊文中的aretē及美洲文化中的mana（神性）相关联。
李泽厚也认为，“德”可能是指巫觋所具有的神奇品质，后来或指君王所具有的沟通天人的能力。这类似于倪德卫（David S. Nivison）的一个说法，后者称“德”可能是神灵所能够看到并喜欢的国王身上的一种品质或心灵能量。
此外，西方学者如韦利（Arthur Waley）、卜弼德（Peter Boodberg）、阿兰·瓦兹（Alan Watts）、陈张婉莘（Ellen Marie Chen）、帕特森（John Patterson）、刘华夏（Vasili Kryukov）、尤锐（Yuri Pines）等人，以及中国学者李玄伯、斯维至、郑开等人，皆接受马那之说（从卡里斯玛讲的学者有尤锐、郑开等人）。此一观点我称为“马那说”。
二、族性说疑问
首先，族性说在出土文献上是得不到证明的。持此说者皆回溯到原始社会、部落时代，认为春秋战国时代文献中残留着此一时期的相关记忆。然而即便我们回溯到商周，分析其时的“德”，也根本得不出相关的结论来。如前所述，甲骨文中“德”字初文，隶作徝，主要作动词用；即使读为巡狩、征伐或祭祀，与上述人类学家意义上的氏族本性或图腾，含义差距一目了然。若按闻一多、小仓芳彦等人，从巡省释“德”，作为帝王的政治行为，与从族性释“德”，代表氏族的图腾，两者还不是一码事。最关键的是，商代迄今所见只是“德”之初文（学者亦常视为直之本字或繁文），并未发现真正的“德”字。如果初民真的将氏族的本性称为“德”，为何甲骨文不见“德”字呢？
再以“德”字初见的西周金文为例，不难发现，在西周以来青铜器铭文的所有文例中，通常情况下“德”都是形容个人（或先王、先祖或其他人），或形容“政”，或其他具体事物（如德言、德行），而未见用来形容宗族的团体属性。今以张桂光《商周金文辞类纂》为基础，将铭文“德”重新分成如下几类：
一指美德，包括“经德/德经”“元德”“（元）明德”“天德”“经德/德经”“懿德”“介德”“安德”“德”“烈德”“孔德”“不潜德”“纯德”“正德”“兹德”“雍德”“休德”“好德”“厥德”“其德”“兹德”“若德”“首德”“造德”“监德”，共计94例。
二指政德。“政德”，包括“先祖考政德”“师旟之政德”“惠于政德”“用享政德”，共30例。
三描述人、物（个别指事物），作形容词，描述个人为多，包括“德人”“德叔”“德父”“德公”“德臣”“德尹”“余德”及“德言”“德行”“德戟”，共10例。其中描述的人包括亲属前辈、官员（臣尹）等。
四指行为，有“秉德”“为德”“慎德”“恭德”“敬德”“怀德”“用德”“永宝德”，共9例。这是指除去与前面第一、二类相重部分，只计“德”单独作为动词宾语（前无形容词或名词）的词例。因为基本上所有作名词用的“德”前面均有动词，在上述第一、二类句子中，“明德”多表述为“秉明德”，“政德”多表述为“惠于政德”“帅用政德”，“天德”表述为“敬顺天德”，“厥德”表述为“对扬厥德”，等等。这类句子中，“德”前皆有名词或形容词。若将这类句例全算上，当然远不止9例。
五类为人名，共11例，多为作器或受赐之人，如“王赐德贝廿朋”“德作尊彝”之类。
上述词例中，第一类基本上都是用于描述个人的，特别是其中“厥德”“乃德”“其德”“兹德”之类，句式就已提示指个人；至于用于形容词（第三类），更是一看便知是形容个人的德性或德行；而“政德”应是指爱民、惠民之类，类似于孟子“仁政”（但语境不同）。如果不计人名，则只有第四类从字面上不易看出“德”是指人德、政德或族德（其行为主体往往是先祖先王或当事人，即作器者）。另外，各词例中明确用于描述个人（包括祖考、先王［文王/武王］、将领、家臣等）共23例。
应该说，铜器铭文中德基本上用于个人，与《尚书·周书》的情形是一样的，基本上没有将“德”用于宗族、氏族特性的。
也许有人认为，早期人类认为君王具有延续氏族的责任，因而君王之德亦即宗族之德，或宗族属性。在笔者看来，此一说法值得商榷。我们在铭文和《尚书》看到的是如下情形：反复叮咛告诫，冀其克己自律，寓意完善德性；正因为君王有延续宗族的责任，故其责任重大，素养更高，异于众庶。这种德性完全针对个人而言，只体现对极少数人的要求，其内含也非常具体，无非是朝夕敬慎、恪尽职责、不得放纵、不可纵酒、施惠于民之类。这是在讲普遍适用的统治原理，与宗族的根本属性或图腾崇拜是两码事。
族性说的一个重要理由是传世文献中保留了一些氏族时期的残留记忆。其中最有名的一段话是《国语·晋语》中悟空季子论黄帝之子十二姓及同姓同德、异姓异德之语，以及《左传·隐公八年》众仲“天子建德，因生以赐姓”之言，这两段话历来解释甚多。根据朱凤翰、陈絜、虞万里的研究，“殷商或殷商以前无‘姓’字，固亦不可能有赐姓之事”。故《左传·隐公八年》所谓“赐姓”，恐怕只代表西周以后的做法。因此，《国语》所谓同姓同德、异姓异德，与《左传》“天子建德”，其中“德”并非氏族属性，反映的都是周人有德者有姓或“以德有国”（《国语·楚语上》）的思想。正如周代以德立号的谥法在商代不存在，周人以德赐姓的做法也不反映周以前姓氏的实情。
还有一点需要注意，传世文献中屡次提到的“夏德”“周德”（这与上面提到的异姓异德问题相关），绝不能理解为某个宗族或王朝的根本属性甚至图腾崇拜，结合金文和《尚书》不难发现，早期所谓某朝之德，绝不是试图说明某朝某族特有之德，而在对各朝各族普适之德，与族性无关。故《尚书·召诰》称夏、殷两朝“惟不敬厥德，乃早坠厥命”，不可理解为不敬夏代或殷代特有的根本属性或图腾，而是在讲决定所有朝代兴衰的共同政治规律。
三、马那说疑问
最早系统全面地研究马那信仰之作是科德林顿（R. H. Codrington）1891年出版的《美拉尼亚人：人类学与民俗研究》一书，该书研究了南太平洋岛屿玻利尼西亚人、美拉尼亚人等许多原著民的马那信仰。科德林顿这样概括马那：
对超自然力的信仰；鬼神（spirits and ghosts）借助于它，以各种有效的方式造福于人；它是宗教礼仪及其实践的基础，一切可称为巫术或魔法的东西均由之而起。
按照李玄伯的说法，
初民以为矢之能射者由于马那, 网之能捕鱼者由于马那，网之能捕鱼者由于马那，船之能浮者亦由于马那。
这种马那，科德林顿又称为“一种无形的力量”，其存在方式如下：
寄居于精神存在中，包括活人的精神或者死者的鬼魂（ghosts）中；它还可以粘附在人的名字及他拥有的各种东西上，比如石头、蛇以及各种类型的事物上面。
本文不打算全面、系统介绍马那说，但根据前人对马那最基本特征的描述，我试图得出：马那作为原始信仰，是一种神秘主义和非理性化的原始宗教观念，与中国人的德没有什么关系。
刘华夏（Vassili M. Kryukov）以科德林顿和罗格·基辛（Roger Keesing）的研究为基础，分析了马那在不同地区的存在方式、尤其是与统治阶层的关系。根据科德林顿及刘华夏的概括，我总结马那的特点有：
（1） 马那是所有生物皆有的一种神秘力量；
（2） 它的来源（赋予者）是鬼神（gods and spirits）或天；
（3） 对于普通人来说，拥有马那才能与鬼神沟通，拥有马那才能成功、交上好运；
（4） 对于统治者来说，拥有马那代表权威和土地；
（5） 获取马那的方式包括祭祀、循礼等，反之则会失去它；
（6） 借助马那，可以操控各种事物，包括刮风、下雨、治病、打仗和诅咒他人等等。
现在我们不禁要问：
这种南洋部落流行的马那，真的与金文和传世文献中的“德”是一回事么？
马那的本质是巫术，是原始信仰，“德”也是么？
借助马那，可操纵风雨、疾病、战争和诅咒，“德”也是么？
为什么原著民认为所有生物皆可有马那，而中国人不说所有生物皆有“德”呢？
至少在铜器铭文和早期传世文献中绝对看不出来“德”即是马那。马那主要靠祭祀等方式获得，需要天或鬼神赋予。在铭文、《尚书》、《左传》等文献中，虽也不乏天降懿德的说法，但主流观点是有“德”才得天命，而有“德”的方式主要不是靠祭祀等祈求于神灵，而是靠自己修行、自律、施惠于民、效法先祖先王等方式。《左传》多次明确强调了敬德爱民比敬神、甚至敬天更重要。这种修德的思想可以说遍布于西周至春秋时期的文献中。
也许马那与“德”的唯一共同之处，是它们都代表某种特殊的力量，往往是统治权威。但一涉及其具体内涵，即容易发现两者根本不是一回事。接下来我们会发现，古人所讲的“德”其实是非常理性化的，与巫术或原始宗教有本质区别。
至于以卡里斯玛说“德”，虽然表面上有相近处，但也很可疑。以马克斯·韦伯在《经济与社会》中所阐发的含义来看，卡里斯玛的特征如下：
一种个人人格品质，此人被认为特别优异，具有超自然、超人、或者至少是极其罕见的力量或品性。
韦伯还指出，卡里斯玛作为力量或品性，最初与巫术或先知有关，“对常人来说是不可企及的”。因此，卡里斯玛人物赢得服从的方式“总是通过奇迹”，并且“由热衷于神启、英雄崇拜或对领导的绝对信任构成”。这使我想起陈胜、吴广起义前，让人在鱼腹中放“陈胜王”三字以制造迹象，白莲教、太平天国也有类似做法，其实质都是制造奇迹，以树立权威。
请问：金文、《尚书》、《左传》等书中的有德者，也是这样的吗？是以“超自然、超人”这种不可理喻的方式体现自身的么？
再问：西周有“德”者不是通过对人民、家族、臣下的恩惠，而是通过奇迹、神启、绝对信任获得后者的服从的吗？完全建立在非理性原始信仰基础上、与巫术、魔法等有关的卡里斯玛，真的是“德”的本质特点吗？
对于以上问题，我们不难作出否定的回答。
四、“德”的本质要素
“德”之所以被较普遍地从族性、马那、卡里斯玛等原始信仰角度来理解，是因为今人阅读金文、《尚书》、《诗经》、《左传》等早期文献，对其中赋予“德”的崇高、特殊威力无法理解的缘故。然而，“德”的崇高、特殊能量，其秘密不必诉诸族性崇拜或马那来解释，而可从中国文化的关系本位解开。在下面的讨论中，我预设了从西周至春秋（包括孔子在内）甚至战国，在铭文和儒家主要经典中，“德”的基本含义或者说本质要素没变。这不是说，从西周到春秋以及战国，古人的德论没有演变，而是说我们试图在历史演变中把握其中不变的核心。
我尝试提出一种对“德”的本质要素的理解。我认为，“德”的本质要素就藏在《说文·悳》“内得于己，外得于人”这一表述中。王夫之《说文广义》卷一〈悳〉云：
悳之为言得也。外得于人为“恩悳”，内得于己为“心悳”，从直从心，所得者心之直道也。通为感人恩惠之辞，得于人者心不忘，亦直道也。
这里，船山强调“德”的本质在于“感人恩惠”，所谓“外得于人”即受恩于人,“内得于己”即心有感激。这是从受惠方出发说“德”。其“感人恩惠”四字固然揪住了要害，但也可以倒过来理解，从施惠方出发说“德”：所谓“内得于己”，指内心想通了（有得于心），也就是有真心的意思，与儒家“慎独”“诚意”相近；所谓“外得于人”，指得到他人感激。也可以说，有德者“内得于己”是前提，“外得于人”是结果。不过，这两种理解，一从受者出发，一从施者出发，无论哪种理解，“德”都是既包含“内得于己”，又包含“外得于人”，是内外一体、缺一不可的。无论哪种理解，“德”的本质要素都包含如下三个成分：
一是一方施惠于另一方。朱熹《论语集注·宪问》注“以德报怨”曰：“德，谓恩惠也。”金文、《尚书》、《诗经》等称颂先王之“德”，无论指德性还是德行，都一定包含前王施恩惠于人民这一含义。《左传·襄公十四》“武子之德在民”，同书成公十六年申叔时称“德以施惠”，成公十七年胥童曰“不施而杀，不可谓德”，襄公七年有“恤民为德”，其中的“德”应主要指对人民或他人有恩惠。《管子·正》曰：
爱之生之，养之成之，利民不德，天下亲之，曰德。
虽非儒家言，可谓抓住了“德”的要领。
二是另一方对施惠方有感激，因此常引申为指感激或感恩（例如《诗经·硕鼠》“莫我肯德”）。钱穆先生称：
德者，在上者自己之人格与心地。以此为领导，乃人与人、心与心之相感相通，非居上临下之比。
钱穆强调“人与人、心与心相应相通”，可以说一语中的。“德”的真正秘密就隐藏于人与人的相互感应中。
“德”的本质要素还有一点十分重要，即受惠方认为施惠方出于真心，否则，所谓感激也就不存在。经典中许多材料证明，当受惠方认为施者出于自利目的，并非真心关心、帮助受惠者时，会拒绝使用“德”来称赞施者。现举两例：
例一，春秋时期晋国大夫知（又称知武子）于宣公十二年邲之战中为楚国所俘，在楚生活近十年后，于鲁成公三年因晋国要求被释放归国。知临行前，楚王跟他有一段有趣的对话。楚王问：“子其怨我乎？”知氏否定。王曰：“然则德我乎？”对曰：“二国图其社稷，而求纾其民，各惩其忿，以相宥也。两释累囚，以成其好。二国有好，臣不与及，其谁敢德？”（《左传·成公三年》）楚王放其归国，无论有何动机，对于知氏来说都是一种恩惠（否则他就没有自由）。但知氏不承认其为“德”，因为这种行为本身不是发自真心地爱护或帮助知氏，而是出于楚国自身利益的战略需要，故说楚王“不任受德”。虽然这里的“德”可以理解为感激、感恩，但也应包括楚王希望知氏能以德誉之这一期待。
例二，《左传·昭公二十六年》记载，齐国大臣晏子（晏婴）提醒齐景公，陈氏可能代姜、窃取齐国，理由是陈氏“虽无大德，而有施于民”：
豆、区、釜、钟之数，其取之公也薄，其施之民也厚。公厚敛焉，陈氏厚施焉，民归之矣。《诗》曰：“虽无德与女，式歌且舞。”陈氏之施，民歌舞之矣。后世若少惰，陈氏而不亡，则国其国也已。
“陈氏厚施焉，民归之矣”，并引《诗经·小雅·车辖》“虽无德与女，式歌且舞”点题。显然，晏子认为陈氏厚施于民，民亦归之，但此等恩惠与“德”不是一码事。原因很简单，陈氏所为不过是韬光养晦、深谋远虑，也可以说是野心勃勃、深不可测，因此不能不防。说穿了，陈氏施惠并非真心，而是有贪欲。
综上所述，我将“德”的本质要素概括为由某种被认为真心关心、帮助或保护他人的行为构成。注意这里只是说构成“德”的本质要素，不是说“德”的全部含义或主要成分。这里的“他人”不是指所有人，而是与某人打交道的特定的人或人群。须知，“德”一般不是对自己、而是对他人的评价，关键不是某人真心为人，而是某人被认为真心为人。具体来说，我认为“德”的本质要素可解析为如下几层：
（1） 关心、帮助或保护他人；
（2） 这种行为被认为发于真心；
（3） 通常受惠者对施惠者有感激之心（感激程度与受惠者认为施惠者用心/费心程度成正比，但也不排除有些人没有感激，这类人往往被知情者所指责）；
（4） 若施惠者被认为纯粹出于私利，尤其是有回报要求或条件，则不以“德”称誉施惠者。
“德”常常发生于地位不相称的两方之间，被用于描述居优势地位的人，比如国君、贵族、君子、祖先、师长等。他们与受惠方地位悬殊，在双方关系中处于高度主动和优势位置，决定了他们对后者的需求小于（通常远小于）后者对他们的需求，受惠方更容易相信施惠方不完全出于私利，而至少有真心为人的成分，故以“德”称之。当然，经传也有不少地方并不完全符合这里讲的要素，却称其为“德”，我认为那可能是在引申意义上使用“德”（见后文）。
以上述四点作为“德”的本质要素，可认为接下来所谓德行、德政及德性，其含义皆在此基础上形成。或者倒过来说，德行、德政及德性这三者也是一个人能够真心为人的条件。经传中每每提到的“令德”“懿德”“明德”“大德”“至德”等，当指德行时，是指包含此本质要素的行为，即真心为人的行为，至少是为了显示自己真心为人的行为；当指德性（德目）时，比如仁、义、忠、信、孝、悌、敬、礼、智等，是指某种类型的真心为人的行为或品质，或者能够在某些方面真心为人的素质条件。
在上述界定中，是否有真心为人是一个重要标准，这也与西周以来德、悳从心符这一事实相联。
例如，古人常讲“同心同德”“离心离德”（《尚书·泰誓》），并称“同德则同心，同心则同志”（《国语·晋语上》）；《尚书·盘庚中》批评“汝万民”不能“暨予一人猷同心……故有爽德”。这是因为同德意味着君臣彼此皆真心诚意，故惟同心方可同德。反之一方无真心，则不能同德，故离心必离德。此种说法一直延伸到今天。
又如，《尚书·盘庚上》载盘庚训群臣，称“汝克黜乃心, 施实德于民”，此处“施实德于民”当指向人民施舍恩惠，但前面加“克黜乃心”，与前面“汝猷黜乃心，无傲从康”联系起来理解，可见作者将真心与“实德”相联系。
类似的例子在早期文献中还有很多。比如清华简《祭公之顾命》“上帝宅其心，享其明德”；《师鼎》“乃用心引正乃辟安德”，《师望鼎》“明厥心，哲厥德”，《［辶+来］编钟》“克粦明厥心，帅用厥先祖考政德”；《尚书·康诰》“用康乃心，顾乃德”“朕心朕德，惟乃知”，《尚书·立政》先批评“德睯”“暴德”“逸德”，后赞文王武王“有俊心”；《诗·大雅·大明》“小心翼翼……厥德不回”，《诗·大雅·皇矣》“帝度其心，貊其德音”，《诗·鲁颂·泮水》“克广德心”，皆将德与心相连而论；又如《易·益·九五》“有孚惠心……有孚惠我德”；《国语·楚语上》“心类德音”；等等。
真心的反面是私心、贪欲，故古人多以贪欲、私心批评当事人无德。例如，《左传》宣公六年王子伯廖评郑公子曼满“无德而贪”，宣公十二年楚庄王自称“不穀不德而贪”，襄公二十六年师旷曰“臣不心竞而力争，不务德而争善，私欲已侈”，等等。
正因为真心与私心、贪欲相对，古人常主以诚立德、修德、树德，诚就是真心实意。古人“诚”“诚意”“致诚”是诚于己，唯诚于己方可诚于人，故是真心为人的前提。诚亦与前述“德”之造字本义可能寓“心思正直”相关。
例如，《大学》以“明明德”为旨归，以八条目为阶梯，八条目则从“诚意”“正心”起论，“诚意”即真心，故曰“毋自欺”。《中庸》全书贯穿以诚立德思想，谓鬼神之德为“诚之不可掩”，谓“文王之德”“至诚无息”，“性之德”“诚之为贵”，“天下至诚”即“聪明圣知达天德者”，其道理与《大学》相近而更深。可以说，“慎独”与“至诚”，都是在讨论如何确立“真实无妄”之心。
孟子略有不同，然讲“养心莫善于寡欲”（《尽心上》），“学问之道无他，求其放心而已矣”（《告子上》），又曰“尊德乐义，则可以嚣嚣矣”（《尽心上》），皆体现了由心修德的思路。孟子反对“不得于言，勿求于心”，强调“行有不慊于心则馁矣”，主浩然之气“集义所生”（《公孙丑上》）。这些虽未说诚，实亦是诚，故亦曰“反身而诚，乐莫大焉”（《尽心上》）。至荀子，亦曰：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”（《不苟》）
通过上述分析，我认为“德”是一个中国文化中特有的私人关系概念。在受惠者看来，施惠者是否真心，以及真心到什么程度，是决定是否以德称之的最重要条件。虽然施惠者是否发自真心，纯属个人主观世界的事，但不妨碍受惠者通过施惠者的一系列行为，包括其政策之外的关心，尤其是细节方面的照顾，来理解施者的用心，因而体现了两个人心与心之间独有的关联，与中国文化的关系本位特点相应。
在现代中国人的生活中，通常受惠者明知施惠者有私心或私利，仍视其为德行，是因为受惠者认为，施惠者没有提出回报要求。人们通常认为，若施惠者不要求回报，是在一种较高的素养层次上做人，虽因利人而利己，亦属有真心。虽然这里存在如倪德卫所说的“德的悖论”：施者不求回报，所以有“德”；但最终得到了更大的回报，这又违背了“德”。但这不是纯逻辑问题，而是衡量标准问题：重要的不是有无回报，而是求不求回报，由此决定是否有真心。受者认为施者有真心，这才是关键。对于受惠者而言，一个地位、权势高于己的人帮助我，在他无法要求回报的情况下，通常表明他有帮助我的真心，他最终是不是得到了回报则是另一回事。正因为不要求我回报及真心为人，我会认为这体现了他的做人品质，这是我认他有德的主要原因。
在政治世界，通常是当官员的所作所为被认为是认真履行了职守，体现了爱民的品德，其付出无法以受益为前提，就可被称为有德。当然，如果事后被发现此人帮助别人是经过了认真算计，知道会得到什么样的明确回报，虽然并没有提出要求，也不宜称为有德。上面提到的齐国陈氏，就是如此。
五、理解“德”的框架
在上述基础上，我提出一个旨在容纳“德”在先秦政治世界中不同用法的基本框架，如下：
图1先秦的“德”
图1将先秦政治世界中的德论概括为三要素：德行、德政和德性，而以发心为轴。这一框架主要解释政治性的“德”，并非致力于全面解释先秦“德”的所有可能含义；同时考虑即使政治性的“德”也含义多样，我们聚焦的是其中占主导地位的含义。
具体来说，在图1中，“德性”指对当事人品质的概括。此词先秦极少见（仅见于《中庸》），但古人常常讲的仁、义、礼、孝、忠、信之类，今人常称之为德目，实即德性（复数意义上）。因为一个人的品质很难无所不包，而不同人的品质也有不同，比如有的人重仁，有的人重义，故德目即代表了当事人的德性。德性是一个人能够真心施惠于人的保证。
至于“德行”一词，我主要用来指一种施惠于人的行为，但可细分为各种不同类型。古人对德行有多种说法。《郭店楚墓竹简·五行》以仁、义、礼、智、圣五者“形于内”为“德之行”，这似乎包含着对德性与德行的区分，核心是德行必以德性为基础。郑玄所谓“在心为德，施之为行”，“德、行，内外之称”（《周礼·地官·乡师》郑注），若将“德”理解为德性，行理解为德行，似亦可行。《周礼·地官·大司徒》区分六德与六行，《周礼·地官·师氏》区分三德与三行，似乎与郑玄之意同，而列条目。
另外就是“德政”，我把它作为一个相对宽一点的概念，相当于古人“礼乐政刑”，包括制度、政策和措施等在内。德行与德政容易重叠，所有的德政均可视为或包含德行，不过这里德行意在强调体现个人关系，德政意在呈现政治行为。正如学者们所发现的，古人常常德行、德性（德目）不分。德政与德行一样，在政治世界以施惠于民为特点。因此，德性、德行、德政，都体现德的本质要素。
在德行、德政、德性之上，之所以再加一个“发心”，主要原因是古人认为德必定是一种积极有意的行为，在金文和《尚书》中多半表现为要求当事人敬慎自律，暗示先王之德乃有心之行；《左传》《论语》中春秋时期的“德”也不言而喻地预设了当事人有心为之这一前提；至于在《孟子》《荀子》等战国文献中，“德”更是明确地作为积极的存心之举来对待。这一点上面讲“真心”时已经说明。
德行、德政、德性三者之间存在相互作用的机制。其作用机制首先是发心→德行→德政、德性。有了发心，才会有德行，即施惠于人，才会提出德政。有了德行、德政，被人评价成某种德性。其次，有德性也会导致发心，表现为德行和德政，即德性→发心→德行→德政。有的统治者德性未必好，出于功利目的施行德政，但德政可塑造人们的德行和德性，即德政→德行、德性。
倪德卫曾总结甲骨文和金文中的“德”，认为有（1）慷慨大度，（2）不自我放纵，（3）自我牺牲，（4）负责（至少在祭祀中），（5）谦虚、礼貌。这些根据卜辞和金文内容所作的归纳，内容虽然正确，但无法揭示“德”的内在逻辑。所谓“慷慨大度”是指施惠于人的德行，“不自我放纵”“自我牺牲”“负责”皆属图１“发心”范畴，即金文、《尚书》中以“德”告诫时，希望对方发心修德；“谦虚、礼貌”实与德政有关，即在政治－社会生活中“德”一定要通过德政来实施。因此，我认为他的这一总结反而不如他在其他地方“Ａ为Ｂ做了某事，Ｂ因而感恩于Ａ”这一总结接近要害。
六、“德”何以有威？
《左传》向我们集中展现了“德”是建立政治权威、统治合法性的最重要前提，与金文、《尚书》、《诗经》相关记载相呼应。在西周以来的文献，包括《尚书》《诗经》及铜器铭文中，我们看到了大量以“德”来称颂先王或劝诫统治者的记载，证明“德”在古人心目中的崇高地位。可见古人认为“德”是任何统治者都需要竭力去建立的品质，是一切良好的政治统治的基石。
现在我们来到本文全部讨论的重心：这种德性权威是如何产生的？
倪德卫非常有见识地指出，古代文献中的“王德”作为“道德力（moral force）”发生的内在机制在于受惠者对施惠者有近乎强迫的人情债压力，他称之为“感恩之债”（gratitude debt）：
受惠者为了回报施惠者而感受到一种强迫，这种感受如此强烈，似乎从施惠者（君王）那儿发射出一种心理力量，让人们在他周围朝向他活动。
这里倪德卫无疑触及到了“德”成为政治权威的内在原因，他称之为sympathetic causal relationship，中译本译作“交感的因果关系”。这里最关键的地方是，施者与受者之间形成了感应，一切德性的权威力量均来自此感应，他把这一过程概括为：“A为B做了某事，B因而感恩于A。”由于意识到这种基于感恩而形成的“德”在中国社会作用如此强大，与其他文化存在显著不同，倪德卫写了如下一大段感慨性质的话：
对友好或礼物或服务的感激之情，是我们都知道的。这是为人的一部分。但是，在某些社会里，它通过社会化和社会压力而以无限的方式被非常地扩大了，以至于它似乎成为一种裹挟一切的心理力量。中国社会正是如此。它现在是如此，以前（一直倒回到我能研究它的时候）也是如此。在这种社会中，当你为我做某事或给我某物时，我感到要在此时或别时恰如其分地作出反应的强迫性会如此之大，以至于我不把它看作我自己的心灵结构，而是看作源自你的心灵之力，这种力使我调整自己朝向你。这种力就是你的“德”或者你的“道德力”。
他指出，西方人当然也会对他人的帮助或服务有感激之情，但是不同的是，在中国社会中，这种以人情债方式体现的人与人交感，在中国社会中被无限地放大，达到了对他人有强制性作用的地步，这是导致“德”有威的原因，而显然主要是只在中国社会中有威！这段话难道不是道出了中国社会的特殊性吗？不是说明了“德”在中国文化中有巨大威力的原因吗？
然而，倪德卫这段话也给我们留下了巨大的谜团。即为什么在中国，或者说唯独在中国文化中，以人情债或感恩心为核心的“德”的磁力场会形成，并产生无比强大的威力？全部秘密在于：中国文化建立在此世取向和关系本位的预设之上。
正如前文所反映的，“德”的本质要素是对别人真心帮助的感激。一个人对别人有了感激之心，自然就会产生心理作用，在没有回报之前心里总是有歉疚，不管是有意的还是无意中。感激、歉疚、欲报，体现了受者对施者在心理上的感应。在关系本位的中国文化中，人与人之间心理上、情感上相互依赖的程度极深，中国人特殊的身-心二元一体式的生命观，导致这样的现象：中国人在“心”被感动的情况下，可以为另一个人赴汤蹈火、在所不惜，为之生、为之死，这就是孟子所谓“以佚道使民，虽劳不怨。以生道杀民，虽死不怨杀者”，“王者之民……杀之而不怨，利之而不庸”（《孟子·尽心上》）的缘故，故古人常讲“得民心者得天下”。
“德”反映的是关系本位文化中人心之间特有的相互感动。有了这种感动，人们才会真心信服于领导。因此，“德”无疑是关系本位下中国人彼此之间建立自觉自愿的相互信任和服从关系的最有效途径。此即孟子所谓“以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也”。（《公孙丑上》）
“德”之所以在中国文化中具有强大威力，从根本上体现了中国文化中人与人在价值上、心理上和情感上相互仿效、相互影响的关系本位逻辑，这一逻辑决定了身在上位的人，其行为方式以有形或无形的方式最深刻、最有力地影响着下位者，对整个世界产生巨大冲击。“在上位者，洒濯其心，壹以待人，轨度其信，可明征也，而后可以治人。”（《左传·襄公二十一年》）儒家认识到，领导必须以“德”服人，而不能以力服人，故德性原则可看作文明原理的一部分。
在政治领域，“德”主要指政治人物对众人的影响力。儒家经典中大量有关“任德”的神奇成效以及所谓“上行下效”的文字，是中国文化中德性权威的鲜明例证。“上之行”就是在位者必须首先展现其“德”，才能让人信服，不管他们目前还能不能从总体上被称为有“德”者。上行下效是中国文化中人与人相互窥视的产物，而在此相互窥视的文化中，有“德”者的真实含义是：他是人们无话可说、发自内心地尊敬的权威，所以只有“任有德”才是最有效的组织或管理方式。我们发现儒家所谓的德治，是中国文化习性的产物。用孔子等人的话说，有“德”则身正，身正则民服，故能“居其所，而众星共之”（《论语·为政》）；“一正君而国定矣”（《孟子·离娄上》）；《大学》云：“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍。”类似这样的话在古代经典里不胜枚举。
“德”具有强大的威力，还因为在深刻而复杂的人与人相互依赖的需求网络中，德行或有“德”者，会为人们提供强大的安全感满足。在中国文化中，“有德”还有两个意味深长的意义。一是在最低意义上，“德”意味着没有锋芒，不会让他人感到心理上的威胁。人与人的心理依赖，使得人们都强烈地需要在与他人关系中找到安全感，由此进一步导致人与人之间相互防范、勾心斗角。因为把自身的安全感建立在他人身上，既是不得不然的选择，又是不靠谱的（人的可变性太大）。远不如建立在上帝、梵之类抽象实在之上，后者是高度稳定而从来不变的。二是在高级意义上，“德”意味着一种不给人心理压力的方式关爱、呵护他人。《中庸》中之所以强调“德如毛”，其背后含义之一是，有“德”者在爱护他人的同时，不让对方感到有心理压力。为什么这才是真正的“德”？因为人际关系社会中，每个人都会对人情债比较敏感。当他们发现来自他人的关爱需要自己回报时，这也成为他们的一种心理负担。
中国文化的关系本位，导致人们只崇拜人格化的权威，而不崇拜非人化的权威，而“德”代表一种让人们心悦诚服的人格权威。非人化的权威如鬼神之类，人们最初会惧怕其神秘力量，所以会祈祷其保佑，但是谈不上从内心深处尊敬或崇拜，或者只在其表现出人性的地方才会真心崇拜。有些人（如《诗经》中的文王）由于生前有“德”，死后其鬼神也获得巨大权威。但是对这类鬼神的崇拜，与对天的崇拜一样，也是从人间之“德”的角度出发，不是由于其神性而崇拜它。所以祭祀中的崇敬之心，归根结底也还是在崇敬“德”。
殷人尊事鬼神，而不重“德”；周人重“德”，亦事鬼神。不重“德”的结果是，无法真正有效地组织管理，不能让人心悦诚服。而周人重“德”的结果是可以更有效地组织管理，让人心悦诚服。其根本秘密在于只有“德”建立在内心感动基础上，而鬼神则不能让人内心感动，鬼神崇拜建立在对神秘力量的恐惧基础上。殷人没有认识到“德”的重要性，是他们认识上的偏颇；但周人认识到“德”的重要性，与其说是人文主义，不如说是政治理性主义，或者说是他们更加务实的结果。
如果认为周人重“德”，就抛弃了尊事鬼神的传统，显然不是事实。把周人的人文理性与鬼神崇拜对立起来，以此理解殷周之变，当然无法接受。因为周人重“德”取得成效后，非常巧妙地提出，这种成效正是鬼神所主张的。也就是说，重“德”才能得到鬼神的庇佑。周人真心地认为鬼神就是重“德”的，所以把两种传统衔接而不是对立起来（故《中庸》有“鬼神之为德，其至矣乎？”）。这样，他们反而从天道鬼神的角度为“德”作了新的论证。
总之，德治在中国文化中的盛行，德性原则成为儒家治道的原则之一，是中国文化此世取向和关系本位这一文化心理结构的产物。换言之，重视来自此世而不是彼世、来自人而不是神的关照。在紧张复杂、勾心斗角的人际世界里，这种关照最温暖、最难得；它像一股春风温暖人心，令人安慰，让人放松；或像一泓清水滋润心田，使人平和，使人安定。
由此我们理解，“德”在中国文化中为何有无限神奇的力量：“不言而信，存乎德行”（《周易·系辞上》）；“不肃而成”“不严而治”（《孝经·圣治章》）；“民日迁善而不知为之者”（《孟子·尽心上》），甚至“杀之而不怨，利之而不庸”，真可谓“所过者化，所存者神”（《孟子·尽心上》），故曰“穷神知化，德之盛也”。（《周易·系辞下》）
可以说，德性权威思想在西周初期已经盛行，在孔子以来的儒家传统中一直延续。当然，对“德”的权威抬得最高的可能是孔子，把“德”的功能说得最神奇的可能是《中庸》。
《论语·为政》开篇第一句孔子“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”一句中的“德”，诸家注中，我以为钱穆之注最为精到。钱穆云：
德，得也。行道而有得于心，其所得，若其所固有，故谓之德性。为政者当以己之德性为本，所谓以人治人。
综合《论语》中多处孔子对统治者自身品质的强调，我觉得将此处“德”理解为统治者自身品质/素养是合适的，它也体现了西周以来认为德性为成功统治必要条件这一基本观点。孔子有所发挥的地方，也许可以这样理解：有德者在位，臣下对之衷心拥戴，主观能动性自觉调动，行为有条不紊；人民对之心悦诚服，道德自觉性充分激发，社会井然有序；故能形成所谓“众星四面旋绕而归向之”（朱熹《论语集注·学而》）的局面。总之，这段话体现了孔子对统治者德性所具有的巨大威力的认识。
对德性权威发挥极致的则是《中庸》。《中庸》第16章（朱子分章，下同）称“鬼神之为德，其盛矣乎”，不仅表现为“视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”，而且表现为“使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右”，鬼神之德的神奇威力可想而知。第27章称圣人之道由乎“至德”，故能“洋洋乎发育万物，峻极于天”。复论君子修身，有如下成效：
君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。（第29章）
君子不动而敬，不言而信。（第33章）
君子不赏而民劝，不怒而民威于铁钺。（第33章）
《周易·系辞上》“默而成之，不言而信，存乎德行”所讲是同一个意思，盖君子所修乃修德也。故《中庸》最后归结为：
《诗》曰：“不显惟德，百辟其刑之。”是故君子笃恭而天下平。（第33章）
“君子笃恭而天下平”，即《论语·为政》“居其所而众星共之”，亦即《论语·卫灵公》舜“无为而治”“恭己正南面而已矣”之义。
可以说，《中庸》从头至尾贯穿的一个最重要线索就是修德：“德”在全书出现22次，开头讲慎独、中和及第2~11章论中庸，均在于修身，修身所以立德；故第12章以来“德”问题逐渐呈现，其归宿则在于“大德敦化”（第30章）。
由上可知，中国文化中的“德”，与西方语言中的morals, morality以及希腊文virtue（, aretē），以及卡里斯玛、马那等不完全是一码事，甚至有根本区别。中国人的“德”，绝不是柏拉图所说的美德——如智慧、正义、勇敢、节制这四大美德——所能代表的，也不是个人权利、自由等西方概念所能理解的。因为后者并不具有这里所讲的本质要素及在人际社会中的巨大威力。
