【作者单位】云南大学哲学系
摘要：新理学时期，冯友兰道德哲学具有重要的研究价值。学界主要通过动机论、德性论、境界论来定位其思想特征。但若聚焦冯友兰的论证演进逻辑，那么以道德形式论为起点展开分析，更能反映其思想的内在一贯性：道德之理作为宇宙大全之理的一个类，是道德类现象的依照形式或大前提；通过对程朱的“接着讲”，他强调了道德形式（“理”）之下的人性不分善恶，只有在“气”的层面才分出善恶；依照对道德形式觉解的程度，人类精神由之呈现出四种人格境界。所以，冯友兰道德哲学的特点，是以形式之真规定善恶之性，推导境界提升。尽管这一理论仍存在某些内在不足，但是冯友兰重视道德真理作为客观准则和规范的道德理想，为当代道德哲学的建构提供了一个不可忽略的选项和借鉴。
关键词：冯友兰 新理学 形式 人性 境界
“贞下起元”，是冯友兰处于国家危难之际，赓续传统思想之精神、回应现代转化之压力的深度反思。“新理学”思想因之成为当代中国哲学与世界其他优秀哲学思想对话的重要代表。
在新理学时期，冯友兰对道德问题的研究投入了大量心力，并提出一系列重要的学术观点。因此，学界对新理学的道德哲学保持着高度关注，其中有三类研究观点需要重视：一类观点强调新理学重视分析的形而上路线，从而取消了旧理学的道德价值本体之取向；另一类观点则对纯粹理性形式的道德可行性提出深度质疑和严厉批判；还有一类观点充分肯定了新理学道德理论对启发当代道德哲学理论架构的作用。由于冯友兰道德哲学的理论前提和分析方法，是从纯粹的“理”展开的，故而学界均注重从解决纯粹和现实之间的张力来探讨其内在逻辑和发展理路。本文亦延续这一共有的线索，通过四个部分对冯友兰思想进行分析。
第一部分研究了作为众理之一的道德形式，以“真”的本质成为道德现象的依照原则。第二个部分分析了新理学对程朱“接着讲”的意蕴，从理气角度对人性善恶进行了思考。第三个部分说明了四种境界与觉解道德形式的关系。第四个部分总结了冯友兰道德形式论的总体框架，但也指出“恶”的问题是内含于其理论的固有矛盾。
经过如上解释，本文期望回应并论证一个重要问题，即冯友兰的道德哲学首要建立的是具有普遍性、真理性的道德原则，亦即道德形式。“理”的纯粹性使道德哲学获得稳定的根基，并进一步规定了道德的善恶判断，从而促成认知或“觉解”实现境界的提升，完成人格的塑造。这一思路固然存在着形式论的缺点，即所谓过度抽象或难以实践，但并不妨碍具有普遍性的道德真理对道德行为的规定、规范和引导作用。也正因此，冯友兰的道德哲学呈现出一种乐观的对道德基础的追寻，从而为多样的、现实的人类生活提供理想的道德世界。
一、众理之一的道德形式论
新理学从形式的分析打开了道德哲学的讨论，道德不再作为奠基人生的终极根据，而只是众多理之中的“一类理”。为此，冯友兰多次批评了以本心良知或本心德性为形而上学原点的流派，特别是否定了康德和陆王以心为道德基础的观点。与之相反，他将道德理论放在新理学的纯粹形式之下，道德成为纯粹之理的一个领域。于是，道德的形式成为道德现象的形而上学基础，其特点是“标志着一种意志的绝对性质而无需涉及行动或行为类型的效果”。
冯友兰认为，通过哲学的反思可以开显出一个整全的世界，以思的形式将世界分成真际或本然、实际或自然、实际之物。道德需在确定其真际或理的前提性下才可被讨论。
按新理学的思路，真际和实际是纯思的对象，二者借助于思维形成的命题，必须符合真理之“真”的形式；实际称为自然而然，或类似于道家的道，是依照真际而已然发生的一切存在形式。冯友兰认为纯粹的理和自然而然都是从逻辑上讲的，而非经验的存在；实际之物则是具有现实的、可经验感知的现象，以命题方式进行“事实”表达。比如，“一切的方，必然具有方之理”，“方之理”即属于真际和实际的世界，只能被我们的纯思所思维，方之理的内涵是什么，语言不能规定。冯友兰指出，虽然方之理的内涵无法言说、不可思议，但是一定要有方之理的存在，人类才可以思维，所以方之理必然存在于真际和实际世界而以真理的方式被思维。至于“这张桌子是方的”之命题，这是对经验现象的说明，因思维能知方之理，故这一事实依照方之理的真理标准被确认。当然，经验事实是可错的、可变的，因此实际之物的世界充满着各种对立矛盾的现象。
虽然真际和实际在纯粹形式中，但是人类却通过经验反思而予之以概念化的总括，这就是“类”。借助类概念，经过分析综合以后，真际世界和现实世界就实现了有序的状态。真理成为现实的依照标准，现实依照真理而实现理以及规定现实自身。类概念是思进行真假、是非判断的工具，借助类概念，思的分析方成为可能。类概念作为思的对象依据，意味着所有的判断都是以符合真理来进行的。如此，在真理为第一原则的前提下，道德问题首先是以“真”为条件的。
从形而上学的角度说，“真”是第一位的，道德只是千万“真”的一类真理。冯友兰将道德之理延伸至三个现象，即合乎道德的、不道德的、非道德的。他说，“一社会中之分子之行动，其合乎此规律者，是道德底，反乎此者，是不道德底，与此规律不发生关系者，是非道德底”。
冯友兰认为，只有存在的有，没有不存在的有。从逻辑上言，所有道德的理必然存有，凡是符合道德之理的现象都是道德的，虽然道德之理无法被完全揭示出来，但对其的领悟和认知却可不断趋近，就如道德黄金律（“己所不欲，勿施于人”）便是无限趋近道德之理。所谓的不道德，可解释为没有依照道德之理的现象，比如违反道德黄金律的现象。非道德的，则是按照其他类的存有，是与道德之理不同类的现象，如饮食男女等。他说，“我们所要讲底生活方法，虽其中有些不一定是道德底，但照我们所要讲底生活方法而生活底生活，就其整个说，却是道德底，至少不是不道德底”。生活世界并非刻板的非此即彼，反而是彼此关联的，道德现象亦因之纠缠错综。只有确立了道德之理的真，道德的、不道德的、非道德的不同类才可得以划分，道德现象的交织方可辨明。
以新理学列举的五常、盗道的交织现象来看，冯友兰非常重视道德之理的前提意义和类的工具价值。五常是仁义礼智信，之所以称之为常，是因其在中国传统社会存有的恒定性。仁是爱之理，义是符合道德本然之理的规矩，礼是处理社会各种事物的恰当方法，智是依照道德之理而思的道德知识，信则是可让他者相信。在冯友兰看来，虽然五常只是具体的道德内容，但因其表达了人类道德的基本诉求，即仁爱原则、正义原则、制度原则、德性原则、诚信原则等，所以五常被传统社会尊为道德的最高规范，而对于新理学来说，它们确实体现了人类道德行为无限趋近道德之理的可能。事实上，这里正是从道德诸现象必须依照道德之理的角度进行分析的。
盗道，则是道德现象与道德之理具有异类性的典型。冯友兰认为盗贼具有道德的现象，恰好说明道德并非人类社会构建的原点。盗贼集团中也有对盗贼成员的忠义、诚信之举，但盗贼对被迫害对象的偷盗劫掠却造成整个社会的伤害。那么，如何解释盗道这一矛盾共存的现象呢？冯友兰认为，需要从别共类和明层次来分析。他说，“一团体与其所属于之团体，不是在一层次之内。一团体，对于其所属之团体说，是在一较高底层次中；对于其所属于之团体说，是在一较低底层次中。对于一团体之较高层次中，如尚无团体之组织，即是说，一团体如不属于任何团体，则此团体之行为，无论其是如何底行为，皆无所谓道德底或不道德底”。
首先，从别共类看。忠义和诚信是道德之理的共类，是所有社会团体均需秉承的一般道德标准，在这一点上盗贼社团与非盗贼社团都要依照道德的共类。但从社会正义的层面说，盗贼与非盗又是性质完全对立的社团，故而二者属于别类、异类。其次，从明层次看。盗贼行忠义和行劫掠同样具有层次的差别。在盗贼与非盗共处的社会大背景中，行劫掠的行为根本上违背了社会一般的道德准则，而行忠义只是限制在盗团的小集体中。所以，从类和层次的角度说，盗贼必然是不道德的。由此可见，这两个例子充分体现了冯友兰重视前提之“真”的要求。即：第一，道德之理的真，是判断行为的度量；第二，道德之理并非唯一的“元道理”，它只是众多真理之一。只有结合这两个方面看道德现象，现实道德中呈现的交织和矛盾，才有望得以梳理。
二、道德形式规范的人性观
在形式化的道德讨论中，作为“真”的前提可以是抽象的。然而，在生活世界中讨论道德和人性的善恶，却必须是具体的。
按照新理学的思路，凭借纯粹的理可以对善恶做出宏观判断。理的真际世界是如其所是的诸理，本身无所谓善恶。所有的善恶现象都需依照理的“是其所是”来判断，理是判断的标准。冯友兰强调，某一类的实际事物倘若依照该类之理，它就是“善的”，就是“这一类的”；如果某一事物没有依照该类之理，则对于该类来说，它就是“恶的”，就是“非这一类的”，不过虽非该类之善，却可以是它所依照之理的另一类的善。如此，纯粹之理的善恶与道德之善恶不是同一层次的。前者的善恶指向依照于理的完善程度，而非道德意义上的是非正邪。纯粹之理的善，其实意味着纯粹之理的“是其所是”。由此，要说明道德上的善恶，就必须借助对象或事物，也就是具体到站在人性的角度上进行研究。
冯友兰认为“论一事物之全体时，必论及其所依照于理及所依据于气者。”人性作为一种实在的存有，必然包含所依照之理与所依据之气。这就构成人性中“义理之性”和“气质之性”。“义理之性即是理，是形上底，某一类事物必依照某理，方可成为某一类之事物，即必依照某义理之性，方可成为某一类之事物”；“能实现某理之某种结构，是实际底、形下底，即是此某种事物之气质或气禀。”前者是形而上的逻辑规定，后者是形而下的现实基础。在深入讨论人性善恶之前，尚需解释的重要问题，即气与真元之气的区别。
冯友兰借用程朱理学，强调理气二分的必要性。他认为理必然存有于真际世界。但真际中还有一个设定，即真元之气。它只能在逻辑上分析，且只充当着真际向实际过渡的必要条件。冯友兰以为真元之气类似道家的“道”。道家之“道”是能够生成的、具有性质的存有者，但真元之气却不能有任何的性质，它是绝对的质料，与理相对。“此所谓绝对底料，我们名之曰真元之气，有时亦简称曰气。上文谓绝对底料，不可名状、不可言说、不可思议。”理给与实际事物所依照的道理，实际事物因理而得某类之性。真元之气是指实际事物被反思后表达为提供实际存有之性的条件，而非构成现实存有的条件。单单从真元之气来说，它绝不可具有任何性质，甚至不含“存有”的性质，因为凡是让实际事物具备实际存有之性的气，已经不是真元之气了，而是所谓具备“存有”之性的气。真元之气，与“存有”之性的气，二者都是气。但真元之气，是纯粹的料、纯粹的混沌、纯粹的没有任何性质，只能在逻辑上被思维的、处于形而上的真际领域；“存有”之性的气，是内含具体性质（存有）的、直接赋予事物成为实际存有的、虽被思维却能够存有于实际世界的、居于形而下的实际世界。
那么，为什么冯友兰煞费苦心地设计真元之气呢？在笔者看来，因为理已经是纯粹形式化的实有，理要成为实际的事物，必然需要实现理的条件或质料，所以必须设定气的存有。但是，这里需要从两个角度给予“气”以定位：第一，真元之气作为纯料，无任何性质，这样才能够保障所有的理实现可能；第二，现实中任何事物都依照某一类理，都存在个体的差异性或个体的气质性，这样某一个事物才可以真正地实际存有。结合两个定位，为了保留理作用于物的普遍性，所以需要设定真元之气，同时基于维持实际事物的特殊性，就必须设定具体之气质。而恰恰普遍性只能存在于逻辑思维中，故而真元之气在新理学中就是不可或缺的。
另外为了说明真元之气的不可或缺性，冯友兰用“私名”进行描述，“所谓真元之气，亦是其所指者之私名。我们名它为真元之气，并不涵蕴，说它有‘真元’之性。”私名即是强调它在逻辑上的必要性，如张三的名字与张三这个人的实际存有并没有关系，但是作为名字的“张三”却标识着“张三”这一个人。于是，名字的重要性对于张三来说也就不言而喻了。
厘清真元之气的自洽之后，冯友兰便通过三个分析，使得人性的内涵变得清晰起来：
首先，人性具有纯粹的善的一面。这是由依照之理和根据之气确保的。“各种事物之义理之性，是至善底，则各种事物之气质之性，亦是善底。因为各种事物之气质之性，即各种事物之所实际地依照于其理者。其依照可有不尽，但既是依照于至善，应亦是善底。”所依照的理，构成了义理之性；所根据的气，则不是真元之气，而是已经具有“存有”之性的气。于是，人具有义理之性，也可说是天所赋予人、人获性于理的，这是纯善。另外，人性依据存有之气而获得气质之性。于是，人性表现为两层结构：一层是义理之性和气质之性形成的内在结构。这里的气质之性是根据气之“存有”来赋予的，虽然是形而下的非真元之气，但是它直接秉承于“存有”之理，所以气质之性也就纯善。在这一层结构中，尽管存在着形而上和形而下，可是从逻辑上看，它们都来自纯粹的理、纯粹的存有之理，所以新理学强调人性具有逻辑上的先天善性。另外一层则是限定在气质之性中的性质，这一层包含着更多来自实际世界的因素，所以，不必然是善的。
其次，人性具有“不很善”的一面，这是由气质之性具有现实经验的因素所导致的。冯友兰认为，所谓气质，就是实现某理的性质，是经验现实的实际存有。“一某事物之气质，若能使其气质之性得以充分合乎其义理之性，使其理得以充分实现，即是很善底，否则是不很善底。”由于实际之物永远只能部分地实现某理，所以作为某种性质的气质，相对于理的圆满而言是永恒存在缺陷的。冯友兰所言的气质之性，其实借用了量和质关系来说明，气质之性在实现某一理的完满性上，是“量”的缺乏，但这不违背“质”的纯善。所以，气质之性如果在量上没有很好地实现某理，那么就是“很不善”的，反之则是“很善”的。据此，新理学便将“穷理”“尽性”理解为气质之性完全实现为义理之性的极致圆满。
第三，人性中的气质之性可以定品级、具善恶。既然气质之性在无限趋于理的过程中存在量的阶段性不同，那么气质之性相对于义理之性就存在不同的品级。冯友兰借用董仲舒的“性三品”来描述气质之性，并突出了“一时”在判定气质之性的品级和善恶之时在方法论上的重要意义。冯友兰指出，任何事物都有一个必须依照的义理之性之本然标准以及具体现实中的实际标准。那么如何来区分两个标准呢？这就需要“一时”的介入。尽管冯友兰没有明确定义“一时”的内涵，但从相关描述中可以看出，它指的是“平时”“一般时候”或者“平均值”。于是，处于现实、实际的事物如果在符合义理之性的过程中出现了一般量的平均值、平均水平，那么这个平均值就是“实际底标准”。至于义理之性则叫作“本然底标准”。通过平均值的“一时”之判断，冯友兰从思维分析的角度提供了性三品具有划分出“善”“具善恶”“恶”的可能性。所谓具善恶，是处于一般平均值的实际状态，如果高于平均值则是善的，低于平均值就是恶的。
通过这一分析，我们发现新理学体系中人性“善”的问题还是回归到“真”或“真”的实现问题。正是基于“真”的标准，对于冯友兰而言，善恶就不完全是心理感知和价值判断，而是指涉道德形式或道德真理。
三、觉解境界中的道德理性
如果道德纯粹处于形式的真理之中，人们是很难接受的，毕竟道德现象中存在着爱恨交织的情感、左右为难的选择等生动的人性气息。所以，冯友兰将生活中的道德问题纳入新理学体系中，提炼出一条尊德性的觉解之路。所谓觉解，就是对人生意义的觉悟，它是道德领域中一项核心的精神内容。“觉解是构成道德底一重要成分。”
觉解就是对事物之理的真实认知，包括对自我和非我两大类的觉知，是人独立于世、别于他类的根本所在。冯友兰认为，“我们可以为，有知觉灵明，或有较高程度底知觉灵明，是人所特异于禽兽者。”觉解最大的特点是“知”，通过知而领悟。“知”是通过实际而得到真际之理的真实知。“知”是有层次的，越趋近真际的纯粹性，以及诸理的圆满性，那么觉解的程度就越高。故而，新理学将觉解设定为四个逐渐提升的阶段，分别是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。
人作为一个复杂综合体，既有理性又有生物性。新理学将人的理性作为人的“正性”，而生物性是“辅性”。人的理性是人之性；人的生物性是人的所有之性，情感、欲望都属于所有之性。然而，仅以此来描述正性和辅性不免显得过于空洞和形式化，为了解决这一问题，冯友兰不得不将道德放入境界体系中，道德虽不是理性的唯一内容，却是关键性、甚至决定性的内容。他说，“人在社会生活中，其最主要者是道德底行为。人之道德底行为之最主要底性是去私。所以能尽人之性者，必达到超乎自己之境界，而别底事物之尽性，则不必到此境界。”如此，新理学的境界论就呈现出道德理性的标识。这样，人的觉解首当为理性的、人之性的觉悟。
概括地说，四个境界的内涵具有明显区别。新理学认为，自然境界是顺应人之所有性的境界，人的情感、欲望等的满足是首要的，对于人之性和人之所有性混沌不觉，对各种所求没有清晰的认知；功利境界同样将对人欲的生物性满足放在首位，是“自私”的，自我与社会呈现出对立的态势，人只能意识到自利的地步，但此境界的人已经清楚知晓自私行为的目的性；道德境界也处于自我和社会的分离之中，此境界的人已经意识到人之性就是社会中一个部分，人首先是社会的人，社会性已经成为人之性的最重要部分，所以人的意义表现为对“义”的诉求，所求的是具有社会公共性的道义，人和社会不再是矛盾对立的，而是和谐一体的；天地境界不再具有你我、自他、个人社会的分割，此境界的人已经进入天地人我一体的状态，此境界的人对人生社会、世界宇宙真相全然地理解，处于以人奉天的状态。冯友兰根据觉解的程度，将四种境界按照递进提升的方式做了排列，并借用海格尔（即黑格尔）的观点强调，“自然境界及功利境界是海格尔所谓自然的产物。道德境界及天地境界是海格尔所谓精神的创造。”
其实，四个境界的特质体现出知识与道德的两个维度，但道德起着更为重要的判断作用。对任何事物的认知，都离不开作为事物之理的认识，按照新理学求真的一贯诉求，对理的求知是觉解的一个方面，表现为知理、知类，所以科学之知也包含在觉解的定义中。但是，冯友兰却明确表达出现实社会中人禽之别的依据就是道德，道德是作为人的本质而支撑属人的境界分层。
具体而言，基于道德分析的视角，境界会呈现出四个层次独特的内涵。
第一，自然境界的人仅合乎道德价值，它是被动地合乎，就如虎狼有仁义，蜂蚁存君臣。自然境界中人之性的理性和人之性的生物性混沌结合。所以，冯友兰认为“严格地说，只有对于道德价值有觉解底、行道德底事底行为，始是道德行为。因此有道德行为者的境界，必不是自然境界。”因此，随性而发的合乎道德的行为会出现三种可能，即有可能违背基本道德规则而行为偏执、合乎道德的偶然性行为、合乎道德行为但缺乏完善的道德理性而流于冲动和简单。
第二，功利境界的人同样只合乎道德价值，他的求利过程有可能客观实现人之性和人类社会的道德价值。冯友兰以快乐主义为代表和批判对象，说明功利主义之觉解是低层的，正如“快乐论者以为，有道德价值底行为，与利有密切底关系，这是不错底。但他们不能因此而即以为有道德价值底行为，是有此等行为者求其自己的利底行为。”他认为，快乐论强调趋利避害的求乐宗旨，以及通过自利追求达到人类最大幸福值的理论，实际是违背了新理学对人之性的道德定义，其追求的仅是人之所有性的生物性。尤其是，快乐论存在两个重大的问题：第一是“应该”与“是”（即快乐）的混淆。快乐论的信条是促进和达到快乐的行为即应该的，否则是不应该的。但从思想实验的设计来说，可能会出现“某人不愿意求快乐”的现象。按照快乐论的说法，此人是以不快乐为快乐，可是事实上此人并不快乐，或者没有追求快乐的欲求，那么，快乐论的信条就无法在这一思想实验中得到证明。也就是说，快乐论把作为快乐的情感当作一个“应该”定义，混淆了应该与是的界限。如此下去，则作为“应该的快乐”还需要另外一个更高的意义去解释它，从而陷入思维的矛盾。第二是将以求利为宗旨的快乐当作道德律会导致理论偏失。快乐论和功利论都主张所有的道德价值均建立在有利的基础上，但是快乐和利益并非必然与人类道德是统一的，反而常出现相悖的现象，比如伟大的艺术作品与艺术家的劣行、伟大的功业和英雄的人品，常常是彼此抵牾的。在此，冯友兰抓住了“应该”与“是”的道德难题，认为“应该”是快乐的目标，快乐是感受或欲求，“应该”所体现的才是人之性的正性，倘若用快乐等辅性、动物性来填充人的正性，就必然导致错误，于是判断道德的理性功能丧失，并被非理性的欲求判断取代。
由之，冯友兰提出自然境界和功利境界的合乎道德是客观的，没有真正道德理性和道德意识的被动符合，所以二者都处于“自然的”层面，对之实现超越、打破“梦觉关”混沌无我和狭隘自我，则是后面两个境界的任务。
第三，道德境界直接指向道德动机的问题。正如哈体门（哈特曼）所划分的“意向底好”和“意向所向底好”，这是对道德动机和动机实现的追问。冯友兰认为道德的问题归根结底是社会的问题。人之性蕴含着社会性，从事实和义理上看，人都是社会的产物，社会性是人之性的内涵，故而在境界中，道德最能表达出人禽之别。正因此，人是否能够觉解到人之性的社会道德层面，并且施行此一觉解，乃是实现道德境界的关键，道德意识是道德境界的理性基础。冯友兰认为，“一行为的意向的好之实现，在于有此行为者，尽心竭力，以求实现其意向所向底好。如他已尽心竭力，而其行为的意向所向底好，仍不能实现，其不能实现，固无碍于其意向的好之实现。”这样，新理学为道德境界指定了两个标准：道德动机是善的、公义的、利他的，道德动机不必实现善的效果。
就道德动机的属性而言，人的道德性首先是社会性，人性蕴含着社会性，人的行为首当符合社会之理或规则，这就是善的；既然人是社会的一员，那么人与社会就应该是统一的，人的行为需保证利他的取向；同样社会的存在对于每个成员是公器，所以公德意识是确保个人实现社会性的必要前提，即人的公义，正所谓“行义底人，其行为不能以求他自己的利为目的”。在此，冯友兰特别强调要用儒家的仁、义、礼、智、信等五常，以及五伦来填充公义的内涵。以“仁”为例，它是爱之情、恻隐之情，是实现道德价值不可或缺的部分，这种情感是推己及人的公义之情而非私情，只有具备了义与情的结合，才能真正体现出道义实施的现实价值而非抽象的理论描述。综上，道德动机必须是善的、公义的、利他的，这是道德动机的本然之性，正反映出“是如其所是”之理。
就道德动机的实现来看，现实世界中的道德动机并不必然实现。善的动机能否一定得到善的效果，或者是否能实施出善的过程，这两个环节都是不确定的。不过，从“理”的层面审视，事实的不确定并不能阻碍道德境界的实现。冯友兰认为，具备这一道德境界的人追求的是在动机或“意向底好”层面达成动机的善、公义、利他、公义之情，而不必过度关注“意向所向底好”的实效。尽管善的、好的效果并不违背道德境界的提升，但道德动机的实现无疑是首要和必需的。
基于道德与社会的内在关联，冯友兰指出这一层的境界需领悟到，“不但是社会底是人的性，人并且能觉解是社会底是人的性。他有此等觉解而即本之尽力以作其在社会中应作底事。此等行为即是道德底行为，有此等行为者的境界即是道德境界。”
第四，天地境界是精神创造的最高和圆满阶段。居于此境的人已经完全把握宇宙之理，相较于功利和道德境界的人而言，完全没有主客、自他、个体社会之分，相较于自然境界之人的混沌无知而论，更是居于大清明的全部觉解状态。所以，天地境界体现出一种超越性。此境中人以对宇宙真理的觉解，施行“有为而无为”“无我而有我”的参天地、赞化育。“事天底人赞化，以太极为目标。同天底人，则不但以太极为目标而赞化，而且他已有了太极。天是大全，是万有之总名。所以太极亦在天中。所以同天者亦有整个底太极。”这一境界中已经没有道德功利、公私的困扰。在宇宙大全真理的彻底觉悟背景下，任何行动都处于真知真我之中，完全以天道的原则行动，从而呈现顺乎天道之无为。所以，此境的道德已经成为天地之道德，并再次回归真际的世界，而居于此境的人即称为“圣人”。
通过四层境界论的演绎，不难看出，境界虽然是从人生切要开始，最终推出宇宙的觉解，但是其中的核心不外是关乎人禽之别的道德问题，故而对道德自身的审思就成为贯穿境界提升的关键线索。由此可见，冯友兰采取了“应该”引导“是”、“德”规制“福”、推“公”治“私”的理论维度，借助道德哲学的展开来撑起境界的层层超越，强烈体现出尊崇道德理性的德性论之特征。
四、结语
正如冯友兰所说，“道德是所以维持社会存在的规律。在一社会内，人愈遵守道德底规律，则其社会组织必愈坚固，其存在亦必愈永久。由此我们可以看出，中国尊重道德的传统底国风，与中国社会的组织的坚固，与中国民族的存在的永久，是有密切底关系底。”道德对于社会、国家的重要性是不可或缺的，对于中华民族精神的继承、稳固和发扬具有关键性的作用。所以，阐述道德哲学的根基以及内容也就变成一个具有历史意义的理论使命。
冯友兰的道德哲学从“纯客观”之理出发，力图为生活世界奠定一个形而上学的形式基础，并在形式之下给予道德内容以多样性，从而赋予道德生活以丰富性。
冯友兰严格按照真际、实际、实际之物的结构，将理置于最高层，确保理的逻辑在先。作为众理之一的道德之理对于道德现象而言具有绝对的前提性，但对于其他的理或物来说则不具优先性。道德现象与其他现象彼此作为别类，虽然都构建着社会生活的丰富性，但各类现象只能依照各自之理，因此作为真理性的道德之理是唯一判断道德现象的根基。另外，在新理学中，道德之理是不可说、不可思议的，但借助于历史经验和传统积淀却可以对道德现象进行判断。这样，当立体看待这一形式化的道德之理的时候，它首先保留了逻辑思维之“真”的前提，然后又不得不引入传统道德的信条，将之当作现实道德判断的尺码。
综上所述，冯友兰道德哲学的根基是“理”的形式之真。所以，合乎道德之“理”或直接实现道德之“理”，就意味着道德首当具备真理性，而真理性就意味着普遍性。故而，这一思考的意义是确定了道德原则具有普遍性的前提价值，否定了道德相对主义的经验偏向，从而为人类公共道德的普遍价值提供论证。当然，应该看到新理学是将道德之真作为道德之善的前提，道德原则（知识的原则）成为判断道德价值的根本标准。正因此，冯友兰的道德哲学中也存在着不可回避的问题。具体而言，就是对“恶”的诠释。新理学是在气质之性中讨论性三品的，而从形而下角度看，气质之性只是部分达到义理之性，气质之性的善在量上总是不足的，同时气质之性又要参考实际标准的平均值，故而导致性三品中的善，是先天量上不足的善。另外，所谓下品之性是恶的，有两个含义：一个是从善的量上说，倘若实际事物中善之平均量不足，这会导致对平均善的偏离，冯友兰指出程朱和亚里士多德的恶就包含这一含义。另一个是从标准的层面看，如果不合乎某一标准就是不善，如果违反某一标准则是恶的。在此，有一个矛盾似乎被冯友兰轻易带过了，他说“不合乎一标准者是不善；反乎一标准者是恶。就其不合乎一标准说，不善只有消极底意义；就其反乎一标准说，恶亦有积极底意义。由此方面说，没有不善之理，而有恶之理。”如此看来，还存在着“恶”的理。但问题是，“恶”的理是否也在真际世界，如果真际世界是至善的，“恶”的理是否也是至善的？对此，我们主张仍然要从“真”的角度理解，真际世界就是“是其所是”的诸理，本身不涉及善恶的问题，因此善恶的讨论都在形而下，不会动摇纯粹之理的真理性。当然，如果“恶”之理能够进入真际的殿堂，那么实际世界的必然之恶似乎也是合理的，倘若如此，则人类的伦理正义性就存在严重的危机，这或许正是新理学的困境之所在吧！
文章原载：《人文杂志》2026年第3期
