摘要：在孔子是否具有平等观念的问题上，学界存在着截然对立的两类观点。事实上，根据孔子的人性论和社会正义论，孔子既具有某种平等观念，也具有某种等级观念，两者之间尽管存在着张力，但本质上并非矛盾关系，倒是一种蕴涵关系。这是因为：孔子的等级观念集中在社会等级，主要是古代社会的家庭伦理等级和政治地位等级；其平等观念集中在超越时代的人性平等，以及由此生发出来的人格平等。两者并不在同一个观念层级。孔子的社会正义论有两条基本的正义原则：根据其正当性原则，应当在社会生活中贯彻“泛爱”的平等精神；然而根据其适宜性原则，这种“泛爱”精神在不同历史时代的不同生活方式下有其不同的实现程度，即社会平等表现为一个渐次展开的进步过程。因此，在现代社会生活方式下，孔子的人性平等观念必然合乎逻辑地导出社会平等观念。

摘要：孔子；社会等级；人性平等；人格平等；社会平等

在中国社会努力追求“现代化”、儒家面临此“现代性”冲击的时代背景下，孔子是否具有平等观念成为一个重大问题，学界对此形成了尖锐的观点对立。

一些学者认为孔子所持守的是与“平等”相对立的“等级”观念：“自孔子成为宗法礼学祖师以后，墨家墨子、道家老庄、农家许行与前期法家，都先后起来反对宗法礼学”“反对宗法礼教中居于主要地位的君臣民的不平等” 1 ；“儒家用礼来区分社会等级” 2 ；“孔子、孟子等儒家将社会的等级差异视为天经地义的现象，与近代民主政治理念无疑存在着理论的距离” 3 ；“由孔子创立、孟子弘扬的儒家，不太涉及‘公平’、‘平等’这类权利观念” 4 等等。

相反，另一些学者却强调孔子具有“平等”观念，并将其概括为诸如“人性平等” 5 “人格平等” 6 “自然平等”“社会平等”“机会平等” 7 “教育平等” 8 “圣凡平等” 9 “万物平等” 10 等等；涉及的领域包括人性问题、社会问题、人权问题、政治问题、经济问题、伦理道德问题、制度问题、财富分配问题、阶级问题、种族问题、中西比较问题、生态伦理问题等等。

上述两类截然对立的观点，尽管各有纰漏瑕疵，但也确实各有依据，并非无稽之谈。这就表明：需要一种新的理论框架，来容摄上述看似矛盾的两类观点。本文将根据孔子本人的人性观和社会正义论，来分析并论证：孔子既具有某种平等观念，也具有某种等级观念，两者之间并不矛盾，反倒构成一种蕴涵关系。

一、孔子的社会等级观念

徐复观有一种典型的说法：“在中国文化史上，由孔子而确实发现了普遍的人间，亦即是打破了一切人与人的不合理的封域，而承认只要是人，便是同类的，便是平等的理念。……（一）孔子打破了社会上政治上的阶级限制，把传统的阶级上的君子小人之分，转化为品德上的君子小人之分，因而使君子小人，可由每一个人自己的努力加以决定，使君子成为每一个努力向上者的标志，而不复是阶级上的压制者。……（二）孔子打破了以为推翻不合理的统治者即是叛逆的政治神话，而把统治者从特权地位拉下来，使其应与一般平民受同样的良心理性的审判。……（三）孔子不仅打破当时由列国所代表的地方性，并且也打破了种族之见，对当时的所谓蛮夷，都给予以平等的看待。” 11

这样的判定，难免有“过度诠释”之嫌，难以服人。其实无需讳言，孔子确实持有某种等级观念。但需要注意的是：孔子的等级观念仅限于社会层面，可以概括为“社会等级”（Social Hierarchy）观念。

孔子谈社会等级，主要在两个领域，即家庭伦理等级和政治地位等级。例如：

齐景公问政于孔子，孔子对曰：“君君、臣臣、父父、子子。” 12

这里的“君君、臣臣”即指社会地位，“父父、子子”则指家庭伦理。孔子曾说：“迩之事父，远之事君。” 13 这里的“事父”属家庭伦理，“事君”属政治伦理。孔子还说：“出则事公卿，入则事父兄。” 14 这里“事公卿”是政治领域的事情，“事父兄”是家庭领域的事情。

（一） 家庭伦理的等级观念

关于家庭伦理，孔子主要论述的是“父子”和“兄弟”两伦。整部《论语》，孔子几乎不讲父对子、兄对弟的态度，而是强调子对父、弟对兄的态度，并概括为“孝悌”。孔子要求：

弟子入则孝，出则悌。 15

所谓“孝悌”，核心是“顺”，即要顺从。邢昺疏：“为人弟与子者，入事父兄则当孝与弟（悌）也，出事公卿则当忠与顺也。弟，顺也。入不言‘弟’、出不言‘忠’者，互文可知也。”邢昺扯到“出事公卿”，超出了孔子的语义范围。但他所说的“互文”是有根据的，那就是说，不论是弟对兄的态度，还是子对父的态度，都应当是顺从。这是家族时代的父系社会的基本伦理要求。

这种顺从，就是“不违”：

子曰：“事父母，几谏；见志不从，又敬不违，劳而不怨。” 16

所谓“不违”，即不违背父兄、父母的意愿。邢昺疏：“父母有过，当微纳善言以谏于父母也”；“见父母志有不从己谏之色，则又当恭敬，不敢违父母意而遂己之谏也”。

这种父母之“意”，也叫父母之“志”：

子曰：“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道，可谓孝矣。” 17

所谓“志”，指心意、心愿。邢昺疏：“在心为志。父在，子不得自专，故观其志而已。”这就是说，儿子的行为应当以父亲的意志为转移，不得自作主张。例如：

子路问：“闻斯行诸？”子曰：“有父兄在，如之何其闻斯行之？” 18

朱熹引张敬夫所说：“闻义固当勇为，然有父兄在，则有不可得而专者；若不稟命而行，则反伤于义矣。” 19 这就是说，尽管孔子说过“见义不为，无勇也” 20 ，然而见义勇为、闻义勇为是有条件的，那就是不得违背父兄的意志。

这种家庭等级伦理，实属当时必然的时代要求。中国社会曾经从商周时期的王权时代的宗族生活方式转向自秦汉至明清的皇权时代的家族生活方式，如今则正在转向民权时代的核心家庭的生活方式。 21 孔子身处从宗族时代向家族时代过渡的春秋战国时期，他的伦理思想必须顺应时代的要求，建构家族时代的伦理原则，即父与子、兄与弟之间的“孝悌”伦理等级秩序，以此维护家族的整体利益，保障家族的生存发展。

（二） 政治地位的等级观念

在当时“家国同构”的时代背景下，上述家族伦理延伸到公共领域，就形成古代的社会地位、政治地位的等级秩序。从西周到孔子所处的春秋时代，自上而下的社会地位等级大致如下：王—公—侯—伯—子—男—大夫—士—民。孔子的社会等级意识，就是这种社会等级结构的反映。

1 劳心者与劳力者的等级划分

上述等级秩序也可以归纳为二级结构，即统治阶级和“民”，亦即孟子所划分的“劳心者”和“劳力者”。 22 因此，孔子的社会等级意识，首先就是“劳心者”和“劳力者”即“民”的划分，并拒绝与“民”为伍：

樊迟请学稼。子曰：“吾不如老农。”请学为圃。曰：“吾不如老圃。”樊迟出。子曰：“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣，焉用稼？” 23

这里的“上”即统治阶级，而“老农”“老圃”则属于“民”“小人”的等级。

因此，孔子告诫自己的弟子：“女（汝）为君子儒，无为小人儒。” 24 对这句话，过去往往误解，以为是道德境界的区分。其实，在当时的话语中，“君子”与“小人”并非道德水平的划分，而是社会地位的划分。如孔子说：“君子而不仁者有矣夫。” 25 如果“君子”指道德水平，那么“君子而不仁”就说不通。其实，这里的“君子”即“劳心者”，“小人”即“劳力者”。 26 程树德《论语集释》引俞樾《群经平议》指出：“以人品分君子小人，则君子有儒，小人无儒矣。非古义也。君子儒小人儒，疑当时有此名目。所谓小人儒者，犹云‘先进于礼乐，野人也’。所谓君子儒者，犹云‘后进于礼乐，君子也’。古人之辞，凡都邑之士谓之君子。昭二十七年《左传》‘左司马沈尹戍帅都君子’，杜注曰：‘都君子，在都邑之士。’是其证也。都人谓之君子，故野人谓之小人。” 27 此说值得参考。

这就表明：孔子严格划分贵族及“士”与“民”之间的等级界限。据《左传》载：

冬，晋赵鞅、荀寅帅师城汝滨，遂赋晋国一鼓铁，以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。仲尼曰：“晋其亡乎！失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度，以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。文公是以作执秩之官，为被庐之法，以为盟主。今弃是度也，而为刑鼎，民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？且夫宣子之刑，夷之搜也，晋国之乱制也，若之何以为法？” 28

这里，孔子强调统治阶级与“民”之间的“贵贱”等级之“序”，从而反对将“刑书”与“刑鼎”公之于民。

这使人想起孔子的一句话：“民可使由之，不可使知之。”何晏注：“百姓能日用而不能知。” 29 朱熹注：“民可使之由于是理之当然，而不能使之知其所以然也。” 30 这看起来是从智能角度的划分，实质上是社会地位的等级划分。当代不少儒者曲为之辩，其实大可不必。

2 统治阶级中的等级划分

在统治阶级中，孔子的等级意识来自西周的等级秩序。为此，孔子指出：

天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。……天下有道，则政不在大夫。 31

毫无疑问，这是西周以来的爵位等级：天子—诸侯—大夫。应注意的是：这里的等级并非秦汉以降的帝制时代的官员等级，而是西周封建时代的贵族等级。孔子最推崇的是西周的礼制秩序，他说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。” 32 还说：“周之德，其可谓至德也已矣。” 33 还说：“甚矣，吾衰也！久矣，吾不复梦见周公。” 34 还说：“如有用我者，吾其为东周乎？”何晏注：“兴周道于东方，故曰‘东周’。” 35 这一点，其实是具有积极意义的，即意味着孔子对当时逐渐走向皇权专制的历史时势的拒斥。但尽管如此，西周礼制毕竟是一种社会等级制度。

因此，对于当时出现的王权旁落，诸侯对天子、大夫对诸侯的僭越，也就是对西周以来的君臣等级秩序的破坏，孔子愤然抨击：

晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：“以臣召君，不可以训。” 36

孔子谓季氏：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！” 37

歌舞“佾”的规格，有严格的等级划分，朱熹集注：“佾，舞列也，天子八，诸侯六，大夫四，士二。……季氏以大夫而僭用天子之乐，孔子言：其此事尚忍为之，则何事不可忍为！” 38

当然，孔子并非一味地盲从：

季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“……所谓大臣者：以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”曰：“然则从之者与？”子曰：“弒父与君，亦不从也。” 39

孔子所说的“以道事君，不可则止”，让人想起荀子的说法：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。” 40 但孔子终究要维护君臣、父子的等级秩序，强调“弒父与君，亦不从也”。这不同于后来孟子的态度：“诸侯危社稷，则变置” 41 ；“闻诛一夫纣矣，未闻弒君也”。 42

总之，在孔子看来，上述家庭伦理等级和政治地位等级，都是基本的社会等级秩序，谓之“大伦”。他说：

长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦！ 43

这种“大伦”，就是等级秩序的“伦理”。孔子强调：“言中伦，行中虑，其斯而已矣。”何晏注引孔氏之说：“但能言应伦理，行应思虑，如此而已。” 44 这就是说，一切言行都须符合伦理等级秩序。

二、孔子的人性平等观念

然而，与上述等级观念形成鲜明的对照，孔子又具有某种平等观念。正如本文开篇所述，许多学者确认孔子具有平等观念。当然，这里切忌过度诠释。例如有学者说：“两千多年前的孔子曾经提倡过一种平等观，他说：‘丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。’” 45 其实，孔子在这里所说的“均”，并非“平等”之意。朱熹集注：“均，谓各得其分。” 46 所谓“各得其分”，其“分”（fèn）正是基于社会地位之“分”（fēn），即按其社会地位的等级来获得应得的利益份额，这也正是古代社会“礼以别异”的内涵。

但也应当承认，孔子确实具有某种平等观念。需注意的是：孔子这种平等观念，其实并未体现在社会层面上，而是在人性层面上，进而体现在人格层面上，可概括为“人性平等”（human equality， natural equality）观念。

（一） 人性平等

有学者说：“孔子是中国伟大的思想家，在他的‘仁爱’思想中其实已包含了‘人生而平等’的人权思想。” 47 称孔子具有“人权”思想，这也是过度诠释，因为“人权”其实是社会层面的一个现代性的观念。但是，孔子确实具有“人生而平等”的观念，也就是人性平等的观念。

最能体现孔子人性平等思想的论述，乃是这样一个命题：

子曰：“性相近也，习相远也。” 48

在整部《论语》中，这是孔子唯一的一次谈“性”，然而其意义却非同小可。朱熹认为：“此所谓性，兼气质而言者也。气质之性，固有美恶之不同矣。”并引程子之说。 49 这其实是相当武断的说法，并未提出论据。程树德指出：“此程子性即理之说显违夫子者也。且天之生尧舜有生尧舜之理，生桀纣有生桀纣之理，生稻粱有生稻粱之理，生豺狼有生豺狼之理，岂可谓天生尧舜、生稻粱是理，生桀纣、生豺狼非理哉？……总之，程朱之言性也……不但非孔子所谓性，亦非孟子所谓性也。”并引李光地《论语札记》说：“案夫子此言，惟孟子能畅其说。其曰‘性善’，即性相近之说也。其曰‘或相倍蓰而无算’、‘其所以陷溺其心者然也’，则习相远之说也。……愚谓惟其相近，是以谓之善。惟其善，是以相近。似未可言孔、孟之指殊也。盖孔、孟所言者，皆人性耳。……所谓善者，以其同类而相近也。故曰‘人皆可以为尧舜’，是孟子之说又无异于孔子也。” 50

比较而言，邢昺的说法更为可靠：“性，谓人所禀受，以生而静者也，未为外物所感，则人皆相似，是相近也。既为外物所感，则习以性成，若习于善则为君子，若习于恶则为小人，是相远也。” 51 这是肯定先天的人性“人皆相似”，即是人性平等的意味。

进而，邢昺解释了孔子这句看似矛盾的说法：

子曰：“唯上知与下愚不移。” 52

邢昺认为：所谓“性近习远”，“然此乃是中人耳，其性可上可下，故遇善则升，逢恶则坠也。孔子又尝曰：唯上知圣人不可移之使为恶，下愚之人不可移之使强贤，此则非如中人性习相近远也。”意思是说，孔子将天生的人性分为三等，所谓“性近习远”只是讲的中等的人性。

确实，孔子持有这样的人性等级划分的观念。他说：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣！” 53 “中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也。” 54 但是，对于所谓“生而知之者”，或者“圣人”，孔子自己也有所质疑。《论语》记载，孔子四次谈到圣人，尽管说过“畏圣人之言” 55 ，但实际上只是虚悬一格。首先，他否认自己是圣人：“若圣与仁，则吾岂敢？” 56 不仅如此，在他看来，甚至尧舜也有差距：“必也圣乎，尧舜其犹病诸！” 57 总之，“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。” 58 显然，孔子更重视中等的人性，即平等的人性。因此，孟子谈到：

乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。……或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”孔子曰：“为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。” 59

显然，孔子不仅肯定先天的“情”“才”，即“性”，而且肯定这是“懿德”，即“善”。关于孔子诠释的《诗经》：“民之秉彝，好是懿德”，毛亨传：“懿，美也。”郑玄笺：“天之生众民，其性有物象，谓五行仁义礼智信也；其情有所法，谓喜怒哀乐好恶也。” 60 这就是说，对美德的爱好，是人人“天生”的性情；换言之，这种爱好美德的人性，大家都是一样的。这里显然蕴涵着人性平等的观念。

（二） 人格平等

当然，上述先天的人性平等，未必能落实为现实的社会平等，这取决于社会历史发展条件（详下）；尽管如此，在社会层面上，孔子仍然不无某些平等观念，例如学界讨论较多的“教育平等”的观念。不过，笔者认为，在孔子的有限的社会平等观念中，最基本的是“人格平等”，即：尽管人们的社会地位是不平等的，但他们在人格上却是平等的。已有学者指出：“当我们认真审视礼学创始人孔子的思想，却发现在其所倡导的礼乐规范下等级森严的社会制度背后，实际上包含着平等的理念，而其所致力于实践的等差的社会秩序也是建立在对个体人格与精神平等的肯认的基础之上的。” 61 这种“人格平等”的观念，乃是上述“人性平等”观念的合乎逻辑的结果。

这里所说的“人格”（personality， human dignity）概念，并非心理学上的“个性”（individuality， individual character）概念，而是人之为人的本质。这种人格观念，基于孔子对“人”及人之“性”的认识。孔子确认，同等的人性决定了人人具有同等的欲望：“富与贵，是人之所欲也”“贫与贱，是人之所恶也”。 62 因此，孔子强调对人的人格的尊重：

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕’乎！己所不欲，勿施于人。” 63

这就是孔子所倡导的“恕道”：不能将自己的意志强加于他人，即要尊重他人的独立人格及其意志。有学者说，章太炎“后期对孔子的忠恕之道作出新的解释，是要表达他充分尊重万物的差异性的平等自由观，以反对政治压制，反对以众暴寡”。 64 这是不无道理的，即这种人格尊重是人格平等意识的体现。同理：

子贡曰：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”子曰：“赐也，非尔所及也。” 65

所谓“非尔所及”是说：在那种等级社会中，“己所不欲，勿施于人”其实很难做到。朱熹对“无加诸人”之“无”和“勿施于人”之“勿”加以分辨，认为：“‘无’者自然而然，‘勿’者禁止之谓，此所以为‘仁’‘恕’之别”。 66 其实无论“无”还是“勿”，子贡与孔子所说的同样是恕道，同样是对他人的独立人格的尊重。

不仅如此，孔子进而指出：想把自己的意志强加于人，这实际上是办不到的。

子曰：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。” 67

这是最能体现孔子的人格平等观念的命题。邢昺疏：“匹夫，谓庶人也”“匹夫虽微，苟守其志，不可得而夺也”。这就是说，即便社会地位卑微的“匹夫”“庶人”“小人”，其独立意志也无法剥夺。这种意志就是人所具有的“自由意志” 68 ，它是平等的独立人格的表现。

三、从人性平等向社会平等的现代转化

在上述孔子的社会等级观念和人性平等观念之间，无疑存在着紧张关系。对此，孔子本人是否有某种化解之道？答案是肯定的，那就是孔子的社会正义论。 69 正如有学者所指出：“尽管儒家社会不是平等的社会，古代儒家也没有将普遍‘平等’书写在自己的旗帜上，（然而）在价值转换中的现代人依然在儒家传统中发现与现代平等有连续性的思想资源。” 70 但是，这种“连续性”的理论机制，包括孔子的人性平等观念与现代的社会平等观念之间的逻辑联系，却还有待通过孔子的社会正义论来加以揭示。

这里的关键是：必须从孔子思想体系中的核心观念“仁”的诠释出发，因为孔子“把‘仁’作为人的完全人格的代名词”。 71 已有学者谈到：“‘仁’作为孔子伦理思想的核心德目……‘仁者人也’、‘仁者爱人’强调把人当人看，对社会各阶层都应持有起码的平等的同情心和爱心” 72 ；“‘仁’的实质是‘爱人’，它是被统治阶级要求人与人平等的观念，也是孔子的新人类观”。 73 但是，这样的理解毕竟过于笼统，尚不足以阐明这样一个问题：对于从人性平等向社会平等的转化来说，何以见得“仁”就具有这样的理论阐释空间？

对此，早已有学者注意到：“冯友兰先生在分析孔子‘仁’的思想时，实际上贯彻了一种超历史超阶级的抽象方法。” 74 按照这种“抽象方法”，冯友兰确定：孔子所讲的“‘仁’是一种具有普遍性形式的思想”。 75 这种“普遍性形式的思想”，“冯先生有时写作‘普遍性思想’，有时写作‘普遍形式’，有时则写作‘普遍性形式的思想’，说法略有不同，意思完全一样。冯友兰先生所讲的‘普遍性形式’，到底是什么意思呢？冯先生说：‘孔子所说的“爱人”就其普遍性形式说，是超阶级的爱。’” 76 这其实就是冯友兰所倡导的“抽象继承法” 77 ；但这种“抽象”并非凭空而来，因为根据上文的分析，孔子确实主张人性平等、人格平等，也主张“爱人”之“仁”即“泛爱众”。 78

对于冯友兰这种观点，当时持批评态度的学者不少，但这实际上恰恰凸显了冯友兰关于“仁”是“普遍性形式”的思想方法的重要性。 79 这确实是一种值得高度重视的思想，即人性平等是一种普遍性的观念，从而要求“仁者爱人”，这是一种超越历史时代的观念，因为这里所“爱”之“人”泛指所有人，即孔子所说的“泛爱众”。

不过，“仁”是一种普遍性观念，而社会等级（前现代）和社会平等（现代性）则是特殊性的观念，即特定历史时代的观念。因此，这里需要从普遍到特殊的推演，即仅仅着眼于“仁”是不够的，还需要对“义”与“礼”的观念加以阐发，即阐发孔子“仁→义→礼”的思想逻辑。这是因为：不论社会等级，还是社会平等，都属于社会制度伦理的范畴，即属于“礼”的范畴，而社会制度伦理的建构根据，则是正义原则，这属于“义”的范畴。 80 因此，孔子指出：

君子义以为质，礼以行之。 81

这就是孔子的社会正义论。 82 根据这个理论，制度伦理即“礼”的建构必须遵循两条正义原则，即“义”的两项基本涵义：其一是正当性原则，要求制度伦理的建构必须贯彻一视同仁的“泛爱”精神，这是“义”的一项基本内涵，即如孟子所说的“义，人之正路也” 83 ；其二是适宜性原则，要求制度伦理的建构必须适应时代的需要，这是“义”的另外一项基本内涵，即如《中庸》所说的“义者，宜也”。 84 显然，这两条原则正是从普遍性到特殊性的推演根据，即：普遍而抽象的仁爱与正当，必须依据特殊的历史条件而落实为具体的历史形式。

 （一） 社会平等与“义”的正当性内涵：博爱

韩愈精准地概括了上述两条原则之间的关系：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。” 85 韩愈所说的“博爱”，就是孔子提出的“泛爱”概念。孔子主张“泛爱众”，邢昺疏：“‘泛爱众’者，泛者，宽博之语”，“博爱众人也”。 86

这里涉及对儒家“仁爱”观念的准确理解问题。有学者说：“今天我要讲的是从基督教平等之爱这个角度来考察和评价中国儒家的差等之爱，主要是讲儒家从孔子、孟子到宋明道学到清代，差等之爱的发展过程。我的观点是倾向平等之爱，但也要容许保留差等之爱的空间。” 87 这是将儒家的“仁爱”归结为“差等之爱”，而与“博爱”对立起来，极为偏颇。 88 可惜这是许多学者，甚至不少儒者的一种长期误解。事实上，儒家的“仁爱”具有缺一不可的两个维度，即“差等之爱”和“博爱”；而在诉诸公共领域的社会正义问题上，儒家所诉求的正是平等的“博爱”精神，由此决定了上述正当性原则的内涵。据《论语》载：

樊迟问“仁”。子曰：“爱人。” 89

这里的“爱人”之“人”，并非某个或者某些特定的人群，而是指一切人，此即“博爱”“泛爱”，亦即平等地对一切人“一视同仁”。已有学者指出：孔子“以‘仁’为本源的内生道德正义缓解社会等级固化以保障民之平等，维护社会和谐”。 90 这是不无道理的，因为制度伦理正属于“礼”的范畴，它需要“义”（正义）为之奠基，而“义”又需要“仁”（博爱）为之奠基，正如孔子所说：

人而不仁，如礼何？ 91

这就是说，“礼”即社会规范及其制度最终是由“仁”来奠基的。

建构制度伦理的宗旨，是为了“博施于民而能济众”，这就需要“博爱”，需要“推己及人”、平等待人的“恕道”：

子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“……夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 92

邢昺疏：“此孔子更为子贡说仁者之行也。方，犹道也。言夫仁者，己欲立身进达而先立达他人，又能近取譬于己，皆恕己所欲而施之于人，己所不欲，弗施于人，可谓仁道也。”

（二） 社会平等与“义”的适宜性内涵：时宜

当然，正如上文所说，普遍而抽象的“博爱”及“正当”，必须适应特殊而具体的不同历史时代的生活方式，这就需要遵循适宜性原则。对此，笔者曾经谈到：

正当性原则所蕴含的平等性还是抽象原则，需要适宜性原则来补充；而现代的平等则是很具体的。最大的不同就是：二者完全不在同一个观念层级上。“一体之仁”所充实的正当性原则，它是一个纯粹形式原则，并不涉及具体的社会历史时代的制度设计，即不涉及仁爱的具体实现方式；而作为现代价值的平等却是很具体的，是落实到具体的制度上的东西，比如男女平等之类。古代儒家讲的“一体之仁”的平等，并不意味着主张现代意义上的男女平等权利，它根本不是讲这个问题的。……今天的平等观念是很具体的，是制度安排性的东西。所以，正当性原则的平等内涵和现代平等观念不在同一个层面上。 93

正如学者所说：“孔子生活在等级既分明又有所松动的春秋时代，他的伦理思想具有鲜明的时代特色。‘仁礼统一’表明孔子具有力图维护等级秩序的思想，但孔子同时又主张仁爱、平等，反映了孔子力图超越时代局限的努力。” 94 这里，“时代”乃是平等问题的一个极其重要的思考因素：

子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。” 95

这就是孔子所提出的“礼有损益”的原则，即社会制度伦理是随时代而变动的。正如《礼记》所说：“礼，时为大。” 96 唯其如此，孟子才说：“孔子，圣之时者也。” 97

综上所述，根据孔子的正当性原则，应当在社会生活中贯彻“泛爱”的平等精神；而根据孔子的适宜性原则，这种“泛爱”精神在不同历史时代的不同生活方式下具有不同的实现程度，即社会平等表现为一个渐次展开的进步过程。按照孔子的博爱精神和社会正义理论，特别是适宜性原则，显而易见，孔子的普遍性的人性平等观念合乎逻辑地蕴含着现代性的社会平等诉求。因此，今日儒家的时代使命之一，就是贯彻落实孔子的平等观念，建构起儒家的面向现代性的社会平等理论。

注释：

1. 蔡尚思：《孔子的礼学体系——纪念孔子诞辰二千五百四十周年》，《孔子研究》1989年第3期。

2. 陈卫平：《孟子思想与社会主义核心价值观》，2021年3月2日，http：//www.rujiazg.com/article/20179，2021年2月26日。

3. 杨国荣：《儒家政治哲学的多重面向——以孟子为中心的思考》，《浙江学刊》2002年第5期。

4. 冯达文：《试论道家的“平等”观》，《中国哲学史》2018年第1期。

5. 鲁建辉：《周秦儒学中人性平等通义的伦理意蕴》，《宝鸡文理学院学报》（社会科学版）2022年第1期。

6. 张志宏：《论孔子礼学等差实践中的平等理念》，《江汉论坛》2013年第7期。

7. 赵同友：《孔子古典平等观的现代价值》，《理论探讨》2021年第3期。

8. 张成水、许丽明：《孔子大同思想与教育思想的内在联系》，《东岳论丛》1996年第2期；张良才：《孔子的教育平等思想及现代价值》，《孔子研究》1997年第1期。

9. 高瑞泉：《论平等观念的儒家思想资源》，《社会科学》2009年第4期。

10. 谢翠蓉、李承宗：《孔子自然哲学观中的生态伦理意蕴》，《孔子研究》2010年第6期。

11. 徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海：上海三联书店，2001年，第57—60页。

12. 《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第2503—2504页。

13. 《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2525页。

14. 《论语注疏·子罕》，《十三经注疏》，第2491页。

15. 《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2458页。

16. 《论语注疏·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。

17. 《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2458页。

18. 《论语注疏·先进》，《十三经注疏》，第2500页。

19. 朱熹：《四书章句集注·论语集注·先进》，北京：中华书局，1983年，第128页。

20. 《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2464页。

21. 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期。

22. 《孟子注疏·滕文公上》，《十三经注疏》，第2705页。

23. 《论语注疏·子路》，《十三经注疏》，第2506页。

24. 《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2478页。

25. 《论语注疏·宪问》，《十三经注疏》，第2510页。

26. 郭萍、黄玉顺：《“君子”人格的政治哲学意蕴及其时代转换》，《社会科学战线》2021年第8期。

27. 程树德：《论语集释·雍也上》，北京：中华书局，1990年，第390页。

28. 《春秋左传正义·昭公二十九年》，《十三经注疏》，第2124—2125页。

29. 《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。

30. 朱熹：《四书章句集注·论语集注·泰伯》，第105页。

31. 《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2521页。

32. 《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2467页。

33. 《论语注疏·泰伯》，《十三经注疏》，第2487页。

34. 《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2481页。

35. 《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2524页。

36. 《春秋左传正义·僖公二十八年》，《十三经注疏》，第1829页。

37. 《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2465页。

38. 朱熹：《四书章句集注·论语集注·八佾》，第61页。

39. 《论语注疏·先进》，《十三经注疏》，第2500页。

40. 王先谦：《荀子集解·子道篇》，北京：中华书局，1988年，第529页。

41. 《孟子注疏·尽心下》，《十三经注疏》，第2774页。

42. 《孟子注疏·梁惠王下》，《十三经注疏》，第2680页。

43. 《论语注疏·微子》，《十三经注疏》，第2529页。

44. 《论语注疏·微子》，《十三经注疏》，第2529—2530页。

45. 贺培育：《“平等”辨正》，《学习与实践》1987年第10期。

46. 朱熹：《四书章句集注·论语集注·季氏》，第170页。

47. 胡艳玲：《从“己所不欲，勿施于人”谈孔子的人权思想》，《新乡师范高等专科学校学报》2003年第3期。

48. 《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2524页。

49. 朱熹：《四书章句集注·论语集注·阳货》，第175—176页。

50. 程树德：《论语集释·阳货上》，第1181、1179—1180页。

51. 《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2524页。

52. 《论语注疏·阳货》，《十三经注疏》，第2524页。

53. 《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。

54. 《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2479页。

55. 《论语注疏·季氏》，《十三经注疏》，第2522页。

56. 《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2484页。

57. 《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2480页。

58. 《论语注疏·述而》，《十三经注疏》，第2483页。

59. 《孟子注疏·告子上》，《十三经注疏》，第2749页。

60. 《毛诗正义·大雅·烝民》，《十三经注疏》，第568页。

61. 张志宏：《论孔子礼学等差实践中的平等理念》，《江汉论坛》2013年第7期。

62. 《论语注疏·里仁》，《十三经注疏》，第2471页。

63. 《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。

64. 李昱：《论章太炎评孔子》，《孔子研究》2012年第4期。

65. 《论语注疏·公冶长》，《十三经注疏》，第2474页。

66. 朱熹：《四书章句集注·论语集注·公冶长》，第78—79页。

67. 《论语注疏·子罕》，《十三经注疏》，第2491页。

68. 参见黄玉顺：《论自由与正义——孔子自由观及其正义论根据》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2023年第1期。

69. 参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期。

70. 高瑞泉：《论平等观念的儒家思想资源》，《社会科学》2009年第4期。

71. 冯友兰：《中国哲学史新编》上卷，北京：人民出版社，1998年，第168页。

72. 李建：《论孔子“仁”学的人本意蕴》，《道德与文明》2009年第2期。

73. 杜任之：《探索孔子思想的精华》，《求索》1981年第4期。

74. 方克立：《关于孔子“仁”的研究中的一个方法论问题——与冯友兰先生商榷》，《哲学研究》1963年第4期。

75. 转自张立文：《思想的“普遍性形式”问题的讨论》，《人民日报》1963年11月26日。

76. 林杰：《阶级社会中有超阶级思想吗？——评冯友兰先生“普遍性形式寓于阶级性之中”的理论》，《哲学研究》1964年第2期。

77. 冯友兰：《中国哲学遗产底继承问题》，《光明日报》1957年1月8日；《再论中国哲学遗产底继承问题》，《哲学研究》1957年第5期。

78. 《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2458页。

79. 陈来：《从道德的“抽象的继承”转向“创造的继承”——兼论诠释学视野中的文化传承问题》，《文史哲》2017年第1期。

80. 黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期。

81. 《论语注疏·卫灵公》，《十三经注疏》，第2518页。

82. 参见黄玉顺：《孔子的正义论》，《中国社会科学院研究生院学报》2010年第2期。

83. 《孟子注疏·离娄上》，《十三经注疏》，第2721页。

84. 《礼记正义·中庸》，《十三经注疏》，第1629页。

85. 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，1986年，第13页。

86. 《论语注疏·学而》，《十三经注疏》，第2458页。

87. 张世英：《儒家的差等之爱与基督教的平等之爱》，《福建政法管理干部学院学报》2006年第2期。

88. 黄玉顺：《谈“仁爱”与“博爱”》，《生活儒学与当代思想》，成都：四川人民出版社，2020年，第267页。

89. 《论语注疏·颜渊》，《十三经注疏》，第2504页。

90. 杨洁：《论孔子“均、和、安”的公平正义思想》，《伦理学研究》2022年第1期。

91. 《论语注疏·八佾》，《十三经注疏》，第2466页。

92. 《论语注疏·雍也》，《十三经注疏》，第2480页。

93. 黄玉顺、方旭东：《“生活儒学”问难：何为正义？——关于儒家伦理学的富春山对话》，《中原文化研究》2018年第2期。

94. 罗锦芬：《孔子伦理思想的时代特点及其超越性》，《中山大学学报论丛》2004年第1期。

95. 《论语注疏·为政》，《十三经注疏》，第2463页。

96. 《礼记正义·礼器》，《十三经注疏》，第1431页。

97. 《孟子注疏·万章下》，《十三经注疏》，第2741页。

黄玉顺，山东大学儒学高等研究院教授、博士生导师

来源：《社会科学研究》2025年第4期，第175—183页。