提要：《隐逸之间》一书通过深耕陶渊明的精神世界，完成了一次对儒家天道论与圣人教化传统的深度回溯与现代诠释。书中强调“儒教隐逸主义”面向，意在探讨儒家“隐逸”的思想图谱，以回应现代伦理、政治生活的挑战，并寻求一条以保守儒教为基础的现实路径。因此，此书也促使我们思考，儒者应如何以审视与批判的姿态面对当代世界，在价值多元化的境域下实践儒家的真精神。

关键词：儒教人伦  天道感应  历史哲学  隐逸主义

作者简介：吴婕，哲学博士，华侨大学哲学与社会发展学院、国际儒学研究院讲师，研究方向为儒家哲学，宋明理学。

 唐文明教授新著《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》延续其一贯的学思理路与问题意识，以陶渊明《形影神》、《饮酒》组诗二十首、《桃花源记并诗》三篇为线索，展开了对儒道精神世界中天道观、自然论、历史哲学、伦理政治等内容的全面论述。书中既呈现对儒教核心问题、陶诗研究的鞭辟入里，也意在寻求更有效的方式来表达儒家的历史意识，以及秦以后的历史应当如何理解的问题，并思考在现代社会和未来儒家发展的可能性方向。字里行间时时流露出由衷的当代儒者情怀，令人心有戚戚。今兹就本书的问题关切、研究方式以及书中核心内容和余论部分作出述评，并尝试提出相关思考。

一 人伦困境与古典接引

《隐逸之间》“后记”部分，唐文明教授追述自身从博士从学阶段开始，便对“人伦问题”尤其关注，而桃花源中所谓“有父子无君臣”的社会秩序，直接关联着传统儒家的人伦问题。可以说，无论是在《形影神》中以自然问题为逻辑基础的探讨，还是在《饮酒》组诗中对天道感应、圣人立教的关怀，以及通过《桃花源记并诗》探究陶渊明的社会理想，最终落脚点与归宿之一，无不在“大道沦丧”后的几千年，我们实然处在一种“秦政”的历史氛围中，那么儒家究竟如何安置人伦问题，如何在其中彰显超拔的圣王史识？[①]这大概既是唐文明教授最为关心的内容，也是本书对传统儒家研究提出的具有现实意义的追问与反思，其一贯的理路，再次在书中浮现。

因此，我们可以看到，为何作者在对陶渊明属于“儒道之间”的思想立场进行基本定位之后，余论部分仍寄望于进一步探讨“儒教隐逸主义的另一种可能”。此或即意在，对儒教学者的政治信念与立场乃以孔子为至圣素王、教化之主做出进一步说明。这也意味着，唐文明教授希望给出的回答在于，儒隐若有其正当性和空间，那这唯一正当性根据就在圣人孔子。如此，“有父子而无君臣”的桃花源世界在书中是明线的讨论，体现在本书的主体书写中，而以圣王政教为究极信仰的、超越现实政治的政治哲学，在沉沦化的政治中保留儒家隐逸理想与现代公共知识分子的批判性，才是唐文明教授潜藏的却随时呼之欲出的用心所在。

由是，在“引言”中对陶渊明作为“逸民”抑或“隐者”的提问，毋宁是今日儒教学者在面对现实历史情境时也不得不回答的问题。陶渊明在他的历史情境中，面对经史、玄学、佛学思潮的交锋，最终选择了儒道之间，以逸民角色彰显其对晋宋之际艰难政治处境的无奈与退避，也保留其自身对大道真淳的向往与信念，所谓“欲有为而不能”，终究有刚毅勇决之气。而在后陶渊明时代，我们又可以做出何种抉择，儒家政教理想的现实化如何可能？这是后来研究者需要回答的问题。

若从本书的写作手法来说，以问题为核心、鲜明的对话意识，并结合诗文进行理论分析，是较为显著的特点。对比陈寅恪“新自然说”、《桃花源记旁证》的谋篇布局，或者唐长孺的考证研究，书中谈道：“在陈寅恪那里，考证的方法最终服务于田园生活这个理想的古典真理；而在唐长孺那里，考证的方法最终服务于阶级斗争这个现实的政治真理。这种对比一方面显示出现代人文学如果要以接引古典教化传统为主旨的话，则必须警惕方法的霸道而应直接关注真理。另一方面也显示出现代人文学在接引古典教化传统时所面临的困境：或者方法变得与真理无关，最终放弃真理；或者方法变成一个排斥阀，最终废黜真理。”[②]方法先行于立场，方法论的运用最可体现唐文明教授的研究风格和特点。显然，方法也并非与内容真理无所干涉，其实符合“真理自身”的方法尤其能够揭示真理；但同样地，也须警惕以方法论取代内容真理，唯方法是论，因为不切合的方法可能对真理有所遮蔽，甚至导向方法论霸权而废黜真理。

比如，在本书的写作中，读者既可以清晰领略到唐文明教授如何以一种理性的哲学思辨从事陶诗的具体分析，儒家哲学问题既是内在于陶渊明文本思想之中的，同时也彰显了唐教授的独到眼光。在以往对陶诗的诠释中，既有历史考证与思想史方面的研究如陈寅恪，又有文学赏析方面的研究如朱自清、叶嘉莹、宇文所安等，他们关注的侧重点各有不同。唐文明教授则结合历史考证（如《饮酒》组诗的写作背景）、文学性（如对三篇组诗文辞的分析），而尤其擅长并突出了思想逻辑的推演（从神不灭论、天道感应论再到圣人政教）。

如果说，古典教化传统在形式上既有多样性，如《诗》、《礼》、古乐，现代人文学研究的方法似乎却尚未有一种既能够贴合其形式，又能够彰显内容真理的成熟路径。譬如当我们谈论诗歌、演习礼乐时，哲学逻辑的形式未必是一种切合教化传统的有效接引，但我们却不能由此否认诗教、礼乐之教本身的儒教哲学意义。那么，一种自觉自主的讨论方式、研究方法如何可能呢？

笔者认为，唐文明教授的研究，实际是在这个维度上给出了很好的示范，陶渊明不仅是作为一个文学性的人物而存在，更是代表着一种古典思想传统，而其蕴含的义理和思考又是十分重要的。也就是说，分析的对象虽然是诗歌形式的作品、是文学史中耳熟能详的人物，是我们也许固化了的认知和观念，而实际探讨的内容却重新显明了儒家历史精神的核心问题，发明他人所未言者；另一方面，哲学的探讨是否可能充满诗性和美感，或也是哲学研究应有的诉求。古典诗词的研究在何种意义上可以真正实现“文以载道”“依仁游艺”，即所谓“出入于文艺之间，而未尝一日离乎仁者”呢？应该说，唐文明教授在以现代视野接引古典传统的道路中，已然给予了我们在方法论上的深刻思考与启发。

二  感应论与圣人形象

在正文主体部分，唐文明教授以《形影神》、《饮酒》组诗、《桃花源记旁证》三篇勾连起对儒道世界中自然观念、历史哲学、社会理想的探讨。第一篇从文本时间与逻辑次序上说，是为全书之基础，也是第二篇的讨论前提。《形影神》组诗中所涉及的“神”之于“形”“影”之苦的开释，既不同于庄子，也区别于佛教，是一种“基于形有尽而气不灭、神不灭且理有常的形而上信念”[③]。其主旨乃是“人对不朽的渴望”[④]，而针对形影之苦，其超越的可能性就在于“以正统儒教所倡导的不朽观念来克服之”。

这实际上也关联到司马迁《伯夷列传》对“天道无亲，常与善人”的天道感应论解读，是《饮酒》组诗中所论“历史意识”的天道观念基础。陶渊明谓“立善常所欣，谁当为汝誉”，其意旨与司马迁的议论应相吻合，书中欲集中呈现的《饮酒》组诗第二篇的意义也在于此。故第二篇可谓全书的核心，进一步展开第一篇中“天道感应论”的正面论述。《饮酒》组诗前四首，由反对“天道报应说”引向以感应论作为天人关系的基础，继而推到圣人以名立教，通过发挥名教的作用促进善的实现。然而，在大道沦丧后，感应机制不可实现，故陶渊明最终选择了隐遁。因此，第三篇在圣人教化陵夷的前提下，继续探讨“有父子而无君臣”的桃花源社会秩序与儒家人伦思想的差异，而“余论”部分则尝试推说儒教意义下的隐逸是否存在另一种可能。

全书逻辑结构清晰，前后完整而互相呼应、回环。从陶渊明思想定位的准确性而言，更接近于逸民人士，而若儒教隐逸的探讨成立，陶渊明似亦如“儒门”中人。以下即以《饮酒》组诗为三篇之题眼与结穴，选取其中最饶有趣味之话题，探讨唐文明教授如何展开天道感应论、圣人名教、历史哲学与民性堕落等相关问题。

书中谈到，《饮酒》组诗二十首分为五节，“主旨虽各有不同，但所说实为同一件事”[⑤]。第一节四首诗中，其二章与司马迁《伯夷列传》的文本结构、思路相呼应，“前者是对后者的重新书写”。那么，如何理解司马迁以及司马迁背后的理论基础——“考信于六艺，折衷于孔子”，就是解诗的关键。

陶诗谓：“善恶苟不应，何事立空言？”《伯夷列传》则追问到，

若伯夷、叔齐，可谓善人者非邪？积仁洁行，如此而饿死。且七十子之徒，仲尼独荐颜渊为好学。然回也屡空，糟糠不厌，而卒蚤夭。天之报施善人，其何如哉？……

二者共同指向的是对天道报应论的质疑：如果天道是具有独立意志、施报应作为的主宰者，何以在我们的历史生活中，往往出现善人不得善终，而恶人却得善报的情形？如此，当司马迁追问：“倘所谓天道，是邪非邪？”意思并非反对天道论本身，而是谓德由志定，伯夷、叔齐、颜子修德与人生志向相关，而非关联和期必福寿问题。修德与祸福有其当然，却未必是实然，盖因福由命定，实然层面的吉凶祸福，是气运所影响的，善人与恶人“道不相同”“各从尔类”。在此之后，司马迁又言“君子疾没世而名不称也”，唐教授认为这正是“圣人以名为教的道理所在”，即圣人通过传扬善人、善名以促进善的实现，反过来说也帮助善人。[⑥]而圣人名教之所以可能，就在于其作用的基础模式为“天道感应”。

如果说陶渊明的理解和司马迁异曲同工，那么司马迁的解释源头又来自何处呢？唐文明教授进一步追溯到孔子，以《乾卦》《文言传》“同声相应，同气相求”以及卦爻辞中“乾道变化，各正性命”之语，为感应论寻求本源的思想基础。此后在历代的解释中，如汉唐注家、宋明理学家等，也对此多有论述。在《咸卦》象辞中有言“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”，不论是天道自然还是圣人当为，皆以“感”为基石。“感”既具有主动召唤性，同类相应，更以感应之理作为原则，故“观其所感”，从感应之理的彰显而可见天地万物之情。

揭示天道感应论的目的，也不仅仅是说天道，而欲在指向《周易》及《太极图说》中的“立人极”思想，也就是表彰圣人在天地万物感应中的枢纽地位，从而引出圣人教化的实现问题，如《中庸》言“致中和，天地位焉，万物育焉”。那么，所谓“三才之道”既承认了人在其中的积极作用，亦留下了因“气运”“时机”的存在而发生偶然性、不确定性事件的可能空间，更好地回答了“报应论”存在的理论不足。因此，在《饮酒》组诗其三中，陶渊明悲叹“道丧向千载”也就有了直接的说法,教化沦丧，孔子名教的意义在现实中已然不再发挥其应有的作用，而陶渊明仍追慕着那样的古代圣人之治。

在《饮酒》其二十中，乃谓：

羲农去我久，举世少复真。汲汲鲁中叟，弥缝使其淳。凤鸟虽不至，礼乐暂得新。

历史哲学的起点就在远古真淳，从伏羲、神农到三代，孔子则承接周文精神，“弥缝使其淳”“礼乐暂得新”，目的在于回复到真淳的三代之治。此种历史意识将陶渊明与道家拉开一定的距离，道家所谓“世与道交相丧”，解决方案恰是去周文、去礼乐的，认为强化心智反而可能是遮蔽人类和历史本性之物。然而，就儒家而言，明确圣人礼乐教化在历史中的地位和意义，并发挥礼教的作用，使天地万物“各正性命”，恰才是最好的解决。

陶渊明在这一点上认同儒家，也是他入于“儒门内”的一种可能解释，我们可以在《饮酒》组诗中清晰地看到这一点。而在《示周续之祖企谢景夷三郎》诗中，其谓“周生述孔业，祖谢响然臻。道丧向千载，今朝复斯闻”，可知所丧之道即其欲述之“孔业”。如此，陶渊明选择避世退隐的理由也就浮现了：对他来说，魏晋时期政教沦丧，圣人隐没而不再，既然立善名而行善的教化机制不再可能，但“所以贵我身”仍然可以作为陶渊明聊以自慰的归宿。

在前述逻辑下，唐文明教授对《饮酒》组诗其四，有独特的诠释：“‘栖栖失群鸟，日慕犹独飞’隐喻孔子周游列国，虽遭陈蔡之厄犹仍义无反顾；‘徘徊无定止，夜夜声转悲’，隐喻孔子欲行大道，而其努力终不能成功。‘厉响思清远，去来何依依’，隐喻孔子时时心慕真淳，思接高远，虽在现实中到处碰壁，无法实现其理想。……‘去来何依依’承接上句‘厉响思清远’，即指孔子时时思恋上古真淳之世，虽在现实中到处碰壁，无法实现其理想。‘因值孤生松，敛翻遥来归’，则是隐喻孔子归隐。”[⑦]

从诗文的解析来看，若将这几句诗尽数描述为刻画孔子形象之句，是从隐者眼光中的孔子或者道家化的孔子而言的，盖“失群鸟”“徘徊无定止”与孔子圣人形象有所不似。但唐教授之意恐不仅在于给出一种道家化的孔子形象，而是试图从前文所言“道丧向千载”，引向探讨孔子“知其不可而为之”而后选择退避归隐的托身之所的可能性，实际上这也与“余论”部分所欲追问的儒教隐逸问题相契合。如果从全书的问题意识与思想关切倒推对诗文的解释，大概也就可见其用心。

三  民性的历史性堕落

书中在“大道沦丧”的主题下，更提到“民性的历史性堕落”问题，可以说是由道丧论引发民性论，对该主题给出具体解释。唐文明教授谈道：“历史就是由人的心智的逐渐运用而引发的人与万物的本性逐渐被遮蔽的过程，这是陶渊明历史哲学的要点所在。”[⑧]唐教授希望强调的是，政治上的恶导致了教化施行的不可能，而其背后乃“民性的历史性堕落”，所谓“人的心智的逐渐运用”引发本性被遮蔽，这既隐含了道家的历史意识，也包含了对人性的警惕。

一般从“性善”论的角度说，我们往往会认为人性是积极的、充满希望的，因而对人性的历史也抱持着一种乐观主义的态度。盖因人类总是能够在幽暗意识中升起对良善的自觉欲求，如《诗》谓“天生烝民，有物有则。民之禀彝，好是懿德”，孟子亦言“可欲之谓善”。孟子之后，坚持性善论立场的宋明理学家，皆有此看法。而唐文明教授则意在说明，当民性的历史性堕落发生，“意味着人的至善本性完全被遮蔽……当人性之善在感应机制中不再能够发挥主导性的作用，人欲之恶就会发挥主导性的作用。到了这样的历史性阶段，人类社会的互动机制就从原来的善感善应变成了恶感恶应”[⑨]。秦汉以来至于现代的历史实然，正是在这种善之不可感通的情形之下，人欲之发愈加导向人心之遮蔽、人性之沉沦，而圣人所设政教也不再起到主导现实教化的作用。

唐文明教授在以往的思考中便将历史区分为“道治时代”与“法持时代”：“道治时代”乃以天命之性、民之禀彝为基础的圣王治世，孔子则是道的最后一个担当者，“就恢复世界的真淳这一历史的终极目标而言，孔子的所作所为乃是最后的努力”[⑩]。而所谓“法持时代”，尚力而非崇德，“以私利私欲为基础建构政治秩序，从原来的德性政治转而变为利益政治”[11]。也就是说，唐教授既认可了天命之性的纯粹至善，但另一方面也以现实主义的态度面对理想，认为“此亦出于理势之必然”。如果民所禀赋的善已然被浑浊的气质、幽暗的历史现实所遮蔽，以“秦政”特点为主的政治已然把持着天下，那儒者又该如何应对当下的生活世界呢？

毋宁说，对民性的探讨，实质是以荀子的态度、以直面欲望的方式来评判古今，而其合理性在于，我们不可能摆脱总是存在困顿和不理想的现实，即使在孔子那里，回复三代在道理当然上有其“可能”，而实然已显现出一种“不可能”。那么，如何能既不完全放弃现实，又建立起以圣王史识为主的历史观，从而与现实拉开距离，并始终持有批判态度，就显得极其重要。陶渊明的“隐遁”，从表象来说是一种道家隐逸之士的抉择，但在唐文明教授看来，“隐逸”也许意味着冷峻审视与公共批判的可能性。“民性堕落说”虽然调低了对人性、政治现实的预期目标，但也为儒家历史意识留下了空间和地盘。也就是说，我们始终是以圣人（或直接说为孔子）作为“君主”的，这具有绝对的天道正当性与合理性，所以我们在当下，有符合儒教内在框架的理由来选择“隐逸”。我想这既是在前文中所论的唐文明教授真正的问题关切，也能回答为何本书实际是在讨论一种“非政治的政治”。

当我们对陶渊明避世归隐的缘由、志趣有所把握之后，对《饮酒》组诗的整体性理解也就容易了，这大概也是本书论述最为精彩之处。对“大道沦丧”的悲叹、对“真淳之世”的向往与“弘道之初心”，可以说是陶渊明思绪中的“远古绝唱”，由此也可以理解他为何与佛教归隐山林以及《论语》中所刻画之“隐者”终究有所不同，而有其独立的品格志趣。

四 儒道之间：隐逸主义的反思   回到朱子对陶渊明的定位，曰“古之逸民”（《朱子语类》卷一百三十六），又谓“陶却是有力，但语健而意闲。隐者多是带气负性之人为之”（《朱子语类》卷一百四十）。明清以来的儒者则直接谓其为儒者，如方东树谓：“而己之所怀则愿学孔子，从事如此，亦欲弥缝斯世，而有志不获，惟有饮酒遣此悲愤也。”

陆桴亭则谓：

陶渊明竟是儒者，当两晋之后，举世崇尚老庄，清谭放纵，废弃名检，而彼独知尊孔子，其所作诗，如“先师有遗训，忧道不忧贫”。荣木诗：“先师遗训，予岂云坠。”自序曰：“总角闻道，白首无成。”屡称孔子为先师，又自云闻道，皆儒者之言。其生平出处，亦不倍于道，特风味似晋人，而诗又特佳，故世遂以诗人称之耳。予于诗鉴中特为表出。

以陶渊明为儒者，实际上就是从其在魏晋崇尚老庄的学风中，以“独尊知孔子”这一点来说，认为其生平出处也未违背儒家之道义。故气质虽如魏晋之人，而其诗则表达了儒者之思，这与前文所述的思路有异曲同工之妙，也是本书以陶渊明思想定位为切入点的缘由所在。

然而，若从对《论语》第十九篇文本的分析来看，子路谓：

不仕无义。长幼之节不可废也，君臣之义如之何其废之？欲洁其身而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。

陶渊明在思想、诗风上有道家之成色，而从其对真淳之世、鲁中圣人的追慕看来，更准确地说是处在儒道之间的逸民一格。唐文明教授在《引言》中也曾区分逸民、隐者，在《余论》部分又讨论了儒家隐逸的另一种可能，可以说，是在隐逸路径中寻求符合儒家精神志趣的解释，而君臣之义正是见隐者和逸民、儒者之别的显著界限所在。

盖隐者虽能洁身自好，却废坏了君臣大伦，其在《论语》中的典型形象如接舆、长沮、桀溺等皆是如此。唐教授认为，逸民与隐者不同，虽然逸民也选择了隐居不仕，但“就人类实现其本性的积极生活而言，逸民承认君臣一伦的重要性，认为君臣一伦与父子一伦皆出于自然，皆出于人的本性”[12]，隐者则反之。因此，儒道之间，或者逸民与隐者之间的区分，就在于行为动机、归隐理由和理想志趣的根本不同。逸民的隐遁，如《论语》中谈到的“贤者辟世”，盖世无明君而不可行，《孟子》所谓“非其君不仕，非其民不使。治则近，乱则退”。因此，伯夷、叔齐有儒者之风，逸民也与儒者更为接近。《桃花源记并诗》中所谓“虽有父子而无君臣”“慨想羲皇”，正与此种定位相印证，在陶渊明的其他诗作中亦有所体现。

一般情况下，儒者较之逸民和隐者，有更鲜明的淑世情怀，即便世道日衰，儒者仍然表现出一种“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的入世担当。出处问题可谓关系着儒家士大夫生命实践中的重要一环，如何面对君臣之伦，始终也是三纲、五伦中首要且重大的题目。然而，既然出仕的根本目的在于发弘三代之道，道义是君臣之伦成立的根本基础，那么如果君主不遵从于道，臣子谏之不可，则唯有去之而已。因此，唐文明教授尝试从这个角度，来说陶渊明的思想记忆中一直念念不忘的儒者本怀，即使他的生命最终以隐者的形式呈现。

与此同时，唐文明教授也在追问：若将陶渊明完全定位为在儒家内部、为其寻得充分恰当的义理解释是存在困难的，但我们却可以由此理解来提出新的问题：“儒门内的隐者何以可能？”[13]盖因在《论语》中亦有“贤者辟世”之语，儒教的隐逸并非毫无空间，那从“逸民”或者“遗民”的角度来探讨，就具有相当的解释余地。也就是说，在孔子以后、秦政以后的两千年中，儒教哲学如何回答自身的出处抉择，其背后的信仰根基是什么？

孔子晚年西狩获麟，谓：“吾道穷矣。”[14]《论语》中孔子亦曰：“道不行，乘桴浮于海。”在儒家语境下，正是圣王之道的沦丧，而后有周公、孔子礼乐之教的挺立。所谓“我则异于是，无可无不可”，正是无时不可为之意。唐文明教授为解释这一点，借助了汉代公羊学的视角，认为将至圣说与“素王”说相结合可以作为儒家隐逸的信仰基础。也即，孔子首先作为至圣、教化之主，其次作为素王、虚拟之君，对于服膺儒教传统的人而言，只有以圣人为君、作为圣人之民的政治才是具有终极合理性的。持有这种态度，也就意味着可能导向对于现实政治始终有疏远的态度，因为面对任何一种历史实然的政治，皆可谓“非其君不事”,这也是可称之为“儒家隐逸主义”的合法解释。唐教授在分析陶渊明思想定位的基础上，给“儒隐”做了具体的注脚。

正是在《余论》部分，我们也许可以向唐文明教授提出进一步的问题来探讨。首先，如果桃花源中的“无君臣”可以转换成“儒隐”，那是否意味着父子之伦作为神圣基础在当代仍得以保留，但传统意义上的君臣之伦又能否以另一种方式现身，抑或是只能全然退隐？其次，如果君臣之伦难以保留，儒者只能退守至家内的父子、夫妇之伦，公共领域则以朋友之道、友爱的形式呈现，那实际上三纲五伦是一种“现代调适”与重构后的新形态。如在《人伦理念的普世意义及其现代调适》一文中，唐文明教授曾经谈到“君臣之伦的现代重构”，即以公民服从国家法律义务，也同时作为“臣民”的身份。在家庭领域，则“重构父亲或者丈夫的名分”，“以美德涵纳权利”。[15]大概在这一点上，唐文明教授尝试回调现代性问题的现代知识分子的形象也更加突显。

然而，在此书的推说中，若将儒教隐逸主义的面向过于强化，也极可能为隐遁之行提供更多合理化的空间，但这毕竟与儒家强烈的入世关怀、淑世情结并非同一方向与维度。如此，我们或许可以见出，唐文明教授在现代语境中为持守儒教义理而表现出来的保守谨慎的“隐逸”倾向，试图以传统来涵纳现代，实质是对古今中西之变问题的深刻洞见。我想这大概也是此书“意在陶渊明研究，而行在现代儒教”给予我们的深层启示。

注释：

[①]“三代理想的实现关键在行仁政、兴礼乐，离不开圣人的出现与在位，虽然无论是孟子的‘人皆可以为尧舜’还是荀子的‘涂之人可以为禹’都允诺了圣王再次出现的可能性，但实际的情况是，在孔子之后几千年的儒教历史上，再也没有出现过圣人，遑论圣人在位。这就是说，以秦汉到现代以前的儒教历史来看，要回复三代这种看起来并不是很完美的小康社会也很困难，遑论大同。”参见唐文明：《圣王史识中的绝对民主制时代》，《复旦政治哲学评论》，2020年总第12辑。

[②]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第278页。

[③]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第76页。

[④]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第26页。

[⑤]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第97页。

[⑥]“以尽性为要旨的三才之道经由圣人确立，也就是三才之道的自行开显”。参加唐文明：《三才之道与中国文明的平衡艺术》，《中国文化》2022年第2期。

[⑦]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第145页。

[⑧]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第126页。

[⑨]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第131页。

[⑩]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第127页。

[11]唐文明：《圣王史识中的绝对民主制时代》，《复旦政治哲学评论》，2020年总第12辑。

[12]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第8页。

[13]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第283页。

[14]唐文明：《隐逸之间：陶渊明精神世界中的自然、历史与社会》，生活·读书·新知三联书店2025年版，第286页。

[15]唐文明：《人伦理念的普世意义及其现代调适——略论现代儒门学者对五伦观念的捍卫与重构》，《道德与文明》2015年第6期。