原载于复旦学报（社会科学版）2025年第1期

【摘要】生活在中国近代社会前夕的潘德舆，怀济世之志而蹭蹬不遇，转而欲以文学救世，诗文中洋溢着强烈的使命感。他不满于当时流于平庸的诗话写作，力图围绕着以人本论为核心的“质实”诗观建构自己的诗学理论。其质实观念暗袭翁方刚的质厚之说，但更强调伦理性，尚质去文而缺乏美学的建树，因而很难对当时的诗歌创作和批评产生有建设性的影响。这不全是他的问题，古典诗学实已走到理论开掘的尽头，没有观念的变革和新理论资源的引进，理论创新已绝无可能。潘德舆的努力适足成为古典诗学命运的一个象征，为古典诗学的终结划上了句号。

【关键词】潘德舆  质实  古典诗学  终结

嘉、道之际的诗学因处于传统文学史分期的古代、近代之交，学界的研究多注意它与近代诗学的关系，注意其中与政治、文化的现代性相关的内容，而诗学自身的一些重大转变却无形中被忽略。我在《清代诗学史》第一卷的导论中曾概略地勾画了嘉、道间出现的诗学转型迹象，但基本停留在阅读当时诗话的印象上，还是比较表面的认识。现在我写完了讨论乾隆诗学的第二卷，对嘉道诗学转型发生的内在动因有了一点认识，可是这种认识在多大程度上与置身其中的人们的实际经验相吻合，还是一个问题。潘德舆诗学正好提供了一个可供考究的个案，他的诗学立场、理论倾向和批评视野，都映照出当时诗学转型发生的理论前提。

乾隆朝的诗学是中国诗学思想和知识的最后一次爆发，其创新力度和知识积累都达到了古代诗学的颠峰。乾隆二十二年（1757）科举恢复试诗有力地激活了诗歌写作风气，带来社集和蒙学诗法的流行。以生命体验的直接表达为核心的袁枚性灵诗学作为时代主潮流行于诗坛，直接造成两个结果，一是强化了自我表现意识，形成乾隆后期到嘉、道之间逐渐高涨的绝对自我表现观念，这在以张问陶为代表的性灵派后劲的创作中有鲜明的表现；一是降低作诗的门槛，激励了社会普遍的写作风气。绝对自我表现观念在强调自我表现之绝对意义的同时，也放弃了独创性要求，直接导致创作实践的普遍平庸化。嘉、道之际是清代诗歌最乏善可陈的时段，没有成就卓著的诗人，甚至也没有公认的文坛领袖。地位较高的文士只有阮元、法式善和黄爵滋，但他们的才华尚不足以领袖群伦；其他比较活跃的诗人都是一些政治地位不高的地方名士，很难产生全国性的影响。

嘉、道诗坛创作平庸的现实，如同一块贫瘠的土壤，难以孕育丰茂的诗歌理论和批评。当时流传下来的诗学文献既看不到此前的那种理论探索热情，也没有涌现引人瞩目的诗论家和诗学著述。虽然有相当数量的诗话留存，内容多不出于流连景光的记录和风流自赏的标榜。相比乾隆诗学，嘉、道诗学明显表现出这样三个倾向：第一，诗话写作的动机由理论探索、艺术批评转向诗人活动、作品的记录，由以诗传人变为以人传诗；第二，对当代诗人和作品的关注，整体上超过了对古代作家作品的关注，记载、评论当时作者成为诗话写作的主流；第三，诗话写作的门槛愈益降低，作者率尔操觚，内容琐屑无聊，由《随园诗话》开风气的阿世渔利的打秋风诗话层出不穷，造成诗话写作日益庸滥的局面，当时即为诗家所诟病。

在这样的诗学语境中，潘德舆诗学以其力图超越时代而最终却仍不能不陷落在时代泥淖中的结局，凸显为最有代表性的诗论家，也是最值得诗学史关注的对象。潘德舆怀才不遇，清楚地意识到自己与时俗的对立，将性灵派末流走向淫靡浮薄的诗风看作是诗歌的堕落，也对当时流于平庸的诗话写作表示强烈的不满，力图振作诗学的精神，建构自己理想的诗学理论和诗歌典范，由是他的诗学整体上显示出竭力对抗时尚的态度和立场。历来的潘德舆研究都集中在他的“质实”诗观和古代诗歌批评上，对其诗学的理论品格及历史地位的理解和评价尚有未发之覆，本文略陈浅见，祈就正于方家。

一、潘德舆的诗学活动

潘德舆（1785—1839）生活的淮安是苏北地区除了扬州之外文化积累最深厚的地区。韩梦周《杨稼轩诗序》称：“淮安，江南一大都会也，四方名人之所走集，其人士美秀而务学，又乐得师友之助，故往往有闻于时。”在道光年间，山阳一邑名世之学即有吴玉搢的金石文字学、丁晏的经学和潘德舆的诗学，并为天下所瞩目。

潘德舆少承父抑庵的诗教，“兴观之学，实深于家庭”。长而崇尚通儒之风，鄙薄当时流行的训诂辞章之学为无用之学、俗儒之学，曾说：“古之学，学其有用者。今之学，学其无用者。曷为有用？专读经史以求义理之学是也；曷为无用？略经史之义理而为训诂词章之学是也。”他举汉人为例，“其学不过通一经之义理，遂明政事，美文章，投之所向，无不如志”。而今人之学“其多百倍于汉人，政事益不明，文章益不美，多而无用也。微特无用，其政事皆阴祖申商名法，与经义剌谬；其文章纤仄淫荡，实经之仇雠，所学皆害人物也”。他尤其推崇董仲舒、诸葛亮、陶渊明、韩愈、刘蕡，训其子说：“欲汝曹不以多观杂书为能，而以明经史大义、自得于己为贵，立身、临政、处事、属文之用，将有不期而自得者。”

为此他治经取道宋学，对汉学则给予严厉的批评。《与鲁通甫书》称：“今考据虽托名经学，实皆泛引细故陈说，用相夸奓，不问经之垂训何意也。”《任东涧先生集序》又称：“学者解经不必专附程、朱，而程、朱所以学圣人者，实足为后世法。且其卫道之苦心尤不可不深悉。”“而七八十年来学者崇汉唐之解经与百家之杂说，转视二子为不足道，无怪其制行之日趋于功利邪僻而不自知也。”他不仅尊崇宋学之主义理、重经济，还从伦理、气节的高度为宋学的实践性辩护，在《陆丞相集序》中提出：

义理之学，节烈之士，二而一者也。今平居闻讲义理之学，笑其迂阔弗适于用，及临患难欲奋其气以成节烈，此无异于却行而求及前人也。方宋之盛时，周、程诸君子远绍孔、孟，阐明义理之微言，朱子出而荟萃表章之。人以为学虽粹正，无救于国之衰。不知宋之末造，忠臣义士接踵而兴，实基于此。（中略）今之士大夫文学不为不盛，而其学愈博，愈薄程、朱为迂疏空陋，不足相仿傚，遂致一言一动，疾趋捷径，攫取势利，世方安平无事而士已浮伪不可托矣。此盱衡风俗者所深忧也。

他激烈抨击视理学为迂疏空陋、不足以经世的世俗陋见，标举宋末忠臣义士接踵而起的节烈志行，以见“义理之学，节烈之士，二而一者也”，感叹当今文学虽盛而理学衰替，士大夫惟势利是趋，值此世道平安之时已不足凭恃，一旦衅起更不知又将如何。这无端的隐忧正是战乱前夜有见识的读书人对世局的一种不祥预感，它决定了潘德舆的学术立场，同时也塑造了他的诗歌观念。

潘德舆的学诗经历，据他自述是幼奉庭训，读汉魏、李杜诗最熟，青年时代薰染于《渔洋精华录》，又转趋于中晚唐刘禹锡、张籍、李贺、温庭筠、杜牧、许浑等人，继而视韩愈、苏东坡为巨观，以气盛言尽为自豪。二十六七岁始以陶公为法，渐能识诗之好丑。道光六年(1826)题陶诗评点本云：“澹泊宁静，此陶诗之骨也。”时年已四十，诗风稍近确实，遂以杜甫为宗。不过自愧精力不专，学问不广，不能入门，总不离一个“杂”字。这固然有自谦之意，但从另一方面也可见取法甚广，不拘方隅。是年自题诗稿有云：“典而确，辨而洁，练而质，健而逸，传世诗文非此不立。文章班、马、韩、柳，诗学曹、陶、李、杜，此为正眼法藏。雄、深、雅、健四字，人品、诗文、书法，要皆如此。”这是当时他对自己师法路径的总结。到道光十五年（1835）作《寓感五十首》，又留下了学汉魏的痕迹。直到此时，已及知天命之年的潘德舆仍觉自己的诗不免有浅薄之病，须“专求浑求实，方有长进处”。甚至四年后，到道光十九年（1839）四月还说：“诗必澹雅浑大，乃可以示天下。”此时距他下世仅三个月，可以说是他最终也是未竟的诗歌理想，毕竟他只享寿55岁而已。

但中岁而殂的潘德舆也不能说是大器晚成，其诗学其实成就甚早，嘉庆十七年（1812）27岁时即已写出第一部诗话《说诗牙慧》。当然，与诗话作于同时的《论诗》也表明，他还没有形成自己的见解，基本上以否定性的批判为主：

俗手贪容易，连篇自悦怡。短章聊复尔，真味阿谁知？汉魏分醇驳，齐梁剖盛衰。尊唐嫌伪袭，祖宋亦偏毗。降自元明近，愈多品骘私。先民传是道，浅者涉其篱。山水才虞尽，军戎力苦羸。庙堂言瑟缩，草泽语支离。感兴侣先辈，分题类小儿。迁官都浪喜，送别便同悲。妄摭禅宗录，争填理学词。纤纤如弱女，奄奄拟行尸。艰涩颇叉手，肤庸亦解颐。本无真好恶，焉辨假妍媸。雅郑将淆乱，铅华任取赀。音都奸北里，颦转效东施。相马非无式，亡羊各有歧。

诗中从师法对象、类型、题材到风格、语言、声律对当时的诗歌提出了全面的批评，但并未揭示“真味”究竟何属，能看得出的倾向只有表达“真好恶”。这几乎算不上什么见解，从清初以来，惩于明代的模拟之风，诗坛一直都在强调诗须表达真性情。应该说，直到嘉庆二十五年（1820）的《作诗本经纲领》即李杜诗话，潘德舆才亮出自己崇尚李杜的诗学旗帜。推崇李杜，就像喝酒认茅台和五粮液一样，根本不需要解释理由，但潘德舆在《说诗本经序》中还是耐心地解释了李杜为什么值得师法：

《诗》三百篇，不尽出于圣人。孔子断以为经，万世奉为定论而经之。三代而下诗足绍《三百篇》者，莫李、杜若也，孰敢从而经之哉？朱子则断之曰：“作诗先看李、杜，如士人治本经，本既立，方可看苏、黄以次诸家。”朱子虽未以李、杜之诗为经，而已以李、杜之诗为作诗之经矣。窃怪近代作诗之人之于李、杜也，貌崇而心违之。大李之才，骇其变；服杜之学，憎其朴。简陋省力、华诞悦俗者，则恳恳然求之不衰。盖心专乎唐者，十无一；心专乎盛唐者，百无一；心专乎李、杜者，千无一也。其去《三百篇》安得不远哉？窃不量力，辑李、杜诗千余篇，与《三百篇》风旨无二者，题曰《作诗本经》，奉朱子之言，以破近代诗人之惑。

这只是一介乡曲儒生的单纯想法，没有一个有影响力的平台，不会成为引人注目的主张。道光八年（1828），在主考官钟昌、黄爵滋的甄拔下，潘德舆高中江南乡试解元，时年44岁。翌年入京应会试，晋谒两位座师，从而结识徐宝善、龚自珍、汤鹏、吴嘉洤、潘曾绶等一众名士，并以《养一斋诗话》呈徐宝善求正。三月里应徐宝善、黄爵滋的邀请，潘德舆出席有龚自珍、张际亮等二十几位名士参与的陶然亭聚会，从此厕身于以黄爵滋为职志的京师文人圈。

在京师馆于钟邸，更给了潘德舆接近诗坛中心的机会，让他对当世名诗人的创作有了更多了解，也激发了他的批评热情。道光十年（1830），他甫入京就写下了《题须芥庵桐华庵诗集》《题周倬云诗集》《题承玉庵大令诗册》《赠徐廉峰太史即题其壶园诗册》《题汤海秋仪部浮邱阁诗集》《题亨甫博陵秋眺卷子》《题渊父静观斋诗集》等评论同辈诗人的作品，并同须芥庵、汤鹏、张际亮以书翰往来论诗。《题汤海秋仪部浮邱阁诗集》云：“诗坛大义久颓堕，健者今生必韩杜。”这是他读汤鹏诗的感受，注意到当今诗坛风会是以杜甫、韩愈为宗，这虽然不同于他并尊李杜的宗旨，但他很快就顺应了时势。关于潘德舆的诗歌批评，我将作专文论述，这里暂且略过。

道光十二年（1832）钟昌亡故，“独学耻干谒”的潘德舆失去援引之人，前途更为蹭蹬。前后六度应会试不售，在清代解元中罕见其比。《桐窗小语序》满是辛酸地写道：“文于道为末，时文又于文为末。近今时文之佳者又于先辈大家为末。仆于世无所建树，乃取近今之时文，指授得失以糊予口。嘻！其足悲矣。尚何言哉，尚何言哉！”一个怀有远大政治抱负、以经国济世为人生志向的才人，流落到这步田地，不能不绝望于斯世。诗集中最后一首《纵笔》，很可能就是临终绝笔：“五十年来肮脏身，痴心独扫世间尘。一腔热血喷何处，惟把文章示后人。”潘德舆毕生不懈地博取功名，冀望一朝遂其志业，最终却仍只能以文人终其一生，他倾尽心力、堪称有成的事业仍然是文学。可是，在政治没有成功希望的时代，文学又有成功的可能吗？

到后来他上京应试已不只是为了博取功名，很大程度上更是嘤鸣求友，“迫欲求魁垒奇特之士，上者磨砻德业，次亦考正文字”。可结果只有让他更加失望，除了张际亮等几位挚友之外，眼中满是“不正不法不切于用”的文人。这不免让他平添一种鹤处鸡群的孤独感，而他也因此更受四方名士的瞩目。纵论天下形势的《对客吟》，被王鸿朗（笈甫）赞为：“绝大识议，具见经济。”鲁一同《送稼轩入都》其二自注：“往与潘、吴同居孔刑部宣武邸寓，都人谓文章交游之盛无逾此时。”据吴昆田《养一斋集跋尾》，这是道光十八年(1838)的事。翌年潘德舆就离开了这个世界，带着未得一用的淑世之志和未尽的诗歌理想。

二、以文学救世的强烈使命感

读潘德舆的诗论，与黄爵滋诗论一样，给人印象最深的就是强烈的使命感。道光十年(1830)五月，他在京初识徐宝善，就在《赠徐廉峰太史即题其壶园诗册》中自陈：“江淮有瞀儒，枕经长闭关。妄欲奋一臂，作柱回倾澜。”来到京师，让他一介乡曲儒生有了发声的场域，自谓“正声微茫，于今数十年，仆每念斯文之敝，忼忾奋袂，不知己丑”。黄爵滋最初读到他的诗论，就留下“品人以性，律己以学，论断贵通，取裁尚恕，余常默默，生已放辞”的强烈印象，而他对黄爵滋政治上不得大用的勉慰则是：

文章与气运，百代共枢纽。视文与政殊，识短言自苟。夫子缵骚雅，片语必持久。前席与有闻，敢落汉唐后。论文亦报国，潜见贵无负。但冀兹义明，何妨寄陇亩。

出入名公贵邸，得到黄爵滋、张际亮、汤鹏等名贤的青睐，更兼“博览近贤作，名盛弥多瑕”的阅历，都在强化潘德舆对诗坛固有的印象：“志不在澹泊，吐辞必芳华。讵知外尽饰，厥中如败瓜。”这种华过其实、文胜于质的诗风加剧了他倡导质实之风的紧迫感。

此后多年，潘德舆往来于应试之途，屡试屡踬，心境抑郁。尤其是道光十一、十二年间，就馆于座主钟昌邸，切近地感受到京师浓郁的政治气氛，酒酣耳热之际慷慨论天下事，辄拊膺流涕。据门人吴昆田说，“先生素豪饮，以多病为禁爵，爵容可一升，以十爵为度。然每谈天下事，则忘禁，辄醉。尝曰：‘天下有事，我辈其如何？幸毋忘前诗。’即《述意》二章是也。于是相率而起，且拜且哭”。这段记载像一个特写镜头，为我们勾画了一个热血为国沸腾，泪水为世挥洒的诗人形象。由此就不难理解，潘德舆对诗坛的批评是立足于什么样的立场，他的诗歌观念又将集中于什么方面。鲁一同撰潘德舆行状有云：“年二十六，乃尽弃科举进士之业，力求古人微言大义。其宗旨以为挽回世运莫切于文章，文章之根本在忠孝，源在经术。其用在有刚直之气，以起人心之痼疾，而振作一时之顽懦鄙薄，以复于古。”这里的尽弃举业之说并不准确，但潘德舆有志于文章复古以挽救世运则是无可怀疑的，他的诗学主张无不基于这种思想的激荡。

从道光十二年（1832）冬与男亮弼的家书可知，潘德舆这种志向甚得黄爵滋的鼓励和期许：

方今诗教日敝，皆由人心日薄。诗虽文艺，而有激顽起懦之功。吾来京师，所见诗人皆妄得名耳。惟一福建张君际亮的系名手，可以共肩复古之任。惜其福命蹇薄，今年竟不中乡试而归矣！予与张君之落拓，皆世俗之所笑。然后世欲求嘉庆、道光以来之诗人，余二人当首称矣（此黄老师语而余述之耳）。此虽似狂谈而非狂谈。盖诗乃天地间自然之理，不容争，不必谦者。特不肯与外人言耳，只可与儿子辈说也。然外人来与吾谈，吾必告之正道古法，而不肯诳谝，不肯吝惜，此之吾所以为吾也，此吾之所以救世也，何为豪兴哉？

父子间这番私房话，将潘德舆一意振兴诗教、进而救世的急切心情表露无遗。他对诗歌的信念及使命感明显受到了黄爵滋的激励，而他对张际亮坎坷遭遇的悯惜，又在力挽狂澜的豪迈气概中渗入一丝濩落无成的悲哀。

是啊，坚信文艺有激顽起懦之功，试图以诗歌救世，虽然不能不说是一种值得肯定的理想，甚至可视为鲁迅、郭沫若一辈现代作家弃医从文的前驱，但在潘德舆的时代还是很超前、很难被人理解的想法。为此，他曾在《答问》中这样阐述自己的理念：

客问曰：“文于道为末，子每思以文章转移一世，何也？”曰：“人有不愿为男子而愿为妇人者乎？人有已为男子而犹愿为妇人者乎？然而今之文士何愿为妇人者多也？顺时而畏其不合，悦人而虑其不工，何其求为妇人之甚也？推而论之，二百年来之诗文亦何其男子之气少而妇人之众也？可悲也！予悲之，故欲从而挽之。”曰：“文与行二也，文柔美而人刚正，何害？”曰：“文，虚也；行，实也。今虚者尚不敢几微拂人意而以顺为正，而谓其实者将特立而不挠于俗，其谁信之？”曰：“此非得已也。士顺时则大者弋名位，不顺时则衣食且不可谋，而死亡至矣。”曰：“天下事万端，义利尽之矣。义利之辨明，大之为圣贤，次之成忠孝，次之为文章之雄。今义利之所以不能辨者，死生惑之也。死生之惑不能破，虽求为文章之雄亦不可得。

在这里，文章被视为一种人格、志节的表征，如若这虚的表征尚不能雄直刚正，那么其行实还能指望吗？所以他的主张包含着文正乃人正，人正乃世正的理路，也就是清初学人整肃学风以求改造士风的老调重弹，只不过内容从学术转到了文学。这很可能是乾嘉汉学证明学术无补于世道人心后出现的新想法，它促使潘德舆从经学救世走向文学救世。但他也很清楚，义利之辨主导着人们的选择，《易传》言“死生有命”，“此语无一人不知，而无一人知之”，只有从死生之惑的根子上破除世俗之见，才谈得上以文章转移世运。为此，他毕生排击佛老神仙悠谬之说，发明“死生有命”之理，同时诗文中始终保持着对当代诗歌的批判立场。在《题渊甫静观斋诗集》中，他首先回顾诗歌史：“诗教禀元气，孔门实宗祖。放郑远佞人，大哉剬诗斧。汉后风义颓，宋齐乱厥绪。有唐三四人，起衰力尚钜。唐季复错出，雅声放失所。忽忽宋元明，贤者几扶树。”然后强调“兹事岂文藻，其用等言语”，同时遗憾现实中“圣远群说哤，词场析门户。大言口捷给，小语体媚妩。朝妍工悦今，敲善谈古。姣妙感心耳，葺袭类笺谱”。最后他提出的愿景是“神淡谢百营，理充靳一吐。哲人慎言学，入为篇章主”。这样的议论放在其他时代可能会被视为厚古薄今的欺世大言，但此刻却引发了强烈的共鸣。因为嘉、道以来的诗歌创作确实乏善可陈，人们普遍感觉到这个问题，却很少站出来大声疾呼。或许大家都习惯于这种状态，甚至享受着这种平庸氛围的轻松和适意。只有无甚名位的潘德舆，不停地发声呼吁。这与他屡试屡北、蹭蹬不遇的遭际及晚年诗中充溢的报国无门、怀才空老的悲慨，共同展现了一个典型的儒家知识分子的末世情怀，在那个特定的时代尤其能博得所有熟悉或不熟悉他的士人的钦敬。正因为如此，道光十五年(1835)姚燮在京与潘德舆一晤，就被他的气度所吸引。及德舆失意而归，姚燮有诗赠别云：“悱恻达中腑，缘饰芟外词。化理兼众妙，沈语耐百思。若有古人息，隐默通太希。乃信天地间，元音无绝时。”他最赞赏潘德舆诗之处有两点：一是诚挚动人，质朴无华；二是义理深长，耐人寻味。总之是以质而不是以文胜。这也透露了潘德舆诗学是以鲜明的现实针对性而非理论的独创性引起诗坛关注的消息。

三、潘德舆诗学的逻辑起点

从乾隆后期到道光初年，诗坛主潮当然是性灵诗风的泛滥，同时学人诗风也在崛起。但除了像袁枚这样敏锐的少数诗人或批评家，诗坛通常只看到“神韵已告退，性灵方望尘。独与造化语，远于风雅亲”的趋势。潘德舆《题渊父静观斋诗集》一诗表明，他对两者都有所警觉，既看到了性灵诗风“姣妙感心耳”的移人力量，也注意到学人诗风的“葺袭类笺谱”正蔚为一时风气。前者在他眼中尤为祸首，他的诗学也正是以反拨性灵诗风的流弊为逻辑起点。

在道光十年（1830）初入京所作的《夏日尘定轩中取近人诗集纵观之戏为绝句》中，潘德舆就旗帜鲜明地亮出了反性灵派的立场。其二论乾隆三大家说：“蒋袁王赵一成家，六义颓然付狭邪。稍喜清容有诗骨，漂流不尽作风花。”虽然给予蒋士铨部分的肯定，但“六义颓然付狭邪”一句已整体上对三人的诗歌下了有乖诗教的严厉判词。与此相应的，当他读到吴古音《古藤书屋诗存》时，又亟称其“一扫袁赵之习，诚近今作者”，惟“惜学之不博，资之不深，以云古人堂奥，尚未逮耳”。为此他强调“作诗之道，不当求之于诗，工夫自在诗外也”。这虽是宋代以来的老生常谈，但在当时的特殊语境下却有着现实的针对性。

鉴于性灵诗风隳弃诗教的流弊，嘉道间的诗论家普遍意识到，仅仅恪守“诗以道性情”的教条已毫无意义，转而重提清初诗坛流行的反本主张。正如沈志善《竹雪诗话》开篇所说：“林放问礼之本，而圣人大之。礼既有本，诗何独不然？诗之本何？吟咏性情也。徒知吟咏性情，犹非本，必能治其性情以归于正，乃得本中之本也。”潘德舆也认为，在诗以道性情已流为陈词滥调的情况下，仅标举性情是不能解决问题的。为维护性情之正，必须回归反本之途。前人所谓反本，就是宗经。而潘德舆没这么简单，他对反本和宗经都有自己的理解，曾在《与陆郎怀生书》中自陈：

仆有论诗十余卷，尚未脱稿，开章即以《三百篇》为要义，极知其阔远。然今古隔世，性情其天，非剽《雅》窃《颂》以为中声，盖涵泳古人造意之始，乃赞我天事，导源忠厚，区分善恶，诗所以为性灵奥区也。今《毛诗》一编，崇之经中，屏之诗外，虽讽章绎句，于天奚与哉？严羽论诗，曩称超诣。而仰明祖系，《骚》为绝境，即先民难企，顾本先薄矣。

这里就传统的宗经观念指出了两个问题。一是《三百篇》应该作为诗来宗，而不能仅仅作为经来宗，只有回到“古人造意之始”，使忠厚之旨渗透到性灵深处，融为诗的精神，这才算把握了诗的根本。今人奉《毛诗》为经，适足是放逐了它的诗歌本质。二是严羽论诗以《骚》为绝境，先已偏离了根本，即便承认他反本，本也被削弱了。为此，当他读到黄爵滋诗时，便从中看到了理想的光辉，即“居今日而有结志忠厚，叙政事侃直，以归于端饬其行谊者也”，“大抵非有益于国之敷政、人之植行者，则不以命笔”。置身于这每况愈下、荡而不返的风气中，他觉得已不能指望黄爵滋一人力挽狂澜，更需要群体发声。在为黄爵滋《仙屏书屋诗集》所作的序言中他提出：

夫复古，非一人事也。凡有唱必有和，以先生之识量，扬一世士大夫之善而荐其尤，后先协心，风会之古可以拭目俟。即德舆之陋，亦将亲炙变化，俾志行日进于端厚，而不独诗受教也。

但他深知以自己的人微言轻，是绝不足以耸动诗坛的，只有仰仗黄爵滋这样的有力人物，才可能实现以文学救世的理想。所以他进入黄爵滋的京师文人圈后，积极结交四方文士，传播自己的想法。通过一段时间的接触、交流，这群文士由认同而敬佩，逐渐视潘德舆为群体的精神领袖和理论代表。

潘德舆在《仙屏书屋诗序》中所倡言的理想境界——端厚，很容易让人联想到翁方纲的质厚，但两者的差异还是清晰可辨的：质厚侧重于学术和文艺，端厚则更倾向于伦理和践行，主于世道人心之正，可以说是诗教色彩浓厚的文化理想。不过，这一理想距举人潘德舆毕竟还较远，他的思考基本停留在文学的层面，具体来说就是以经为宗，以理为本，蓄理培气，以至于运才敷情，畅达无隐。在《与陆郎怀生书》中，潘德舆将自己的想法具体表述为：

盖文生于情，情敷于才，才运于气，气含于理，理厚则气昌，气昌则才之开阖动静变犹鬼神，而情有隐显，悉无遁匿。小夫为文，不审培植理气，伸纸构想，借助才情，譬之惰将骄兵，不溃者鲜，况望摧坚如拉朽邪？且万物皆气也，气不自知理之厚薄为其本，始《典论·论文》，下逮韩、柳，文本于气，发洩靡遗。讵知理者太一，虚实并赅，气禀理行，如子奉父。近代宁都魏氏特发“积理”一言，自谓陵轹往古，而理与才气分合精微，尚昧其故。文之难言如是。夫蓄理以培气，亦读经而已矣。

从书中对理气关系的阐释来看，潘德舆的哲学观念应该源于宋代理学：万物皆气，理为之本，理即太一，气禀理行，无非都是理学家的常谈，清初宁都魏氏兄弟也曾发挥积理之说，但潘德舆认为他们尚昧于理与才气的微妙关系，因而特为分疏如此。可是他自己的论述就臻于精微而有新意吗？其实也未必。对照一下清初钱澄之的《问山文集序》《诗说赠魏丹石》，就知道潘德舆的说法其实也没什么超越前人之处。而且书中“盖涵泳古人造意之始，乃赞我天事”云云，我很怀疑即本自钱澄之《诗说赠魏丹石》的“为诗者，有天事焉，有人事焉”，因为“天事”一词很少见于前人诗论。

理学家言诗本来就有重道轻文的倾向，潘德舆论诗以理学为立论之本，又未提出新的主张，就难免给人陈腐迂阔的印象，他自己的文字中也透露了一点信息。道光十一年（1831），他在友人宴席上与汤鹏论诗，稍后汤鹏以《浮丘阁诗集》属题，德舆答书云：“仆居京师二年余，见近世士大夫文章无虑数十家，鲜有彰阐义理者。夫诗乃吾心物也，池馆簪组、声色玩好、仙释书画，皆心外物耳。近人每唱和迭代，言之不休，正色谈道，反骇且怒，谓类南宋语录，不可为诗。夫果邻诗于语录，而后怒之可也。今无问诗体何似，到摇首闭目，群以言理为大禁，争为无用之语，以弋名誉，顾何忍如此。”可见他那种正色谈道的诗论并不为当时所乐见。不过他并不气馁，仍昂然地向汤鹏陈述自己的诗学纲领：

仆尝评次古今诗，其上性天，其次格韵，其次气魄，其下纤媚。奉此进退百代，不敢少惶惑。今海内名流勃兴，必有巨手绍古盛业，就吾所见闻，何其学皆与下者近欤？此非才力不胜任，乃由千百岁前蕴含道理之作，觌面则走，如避尘坱。性天既驳，格韵无本，黠者毕力张大，而纤媚之体先入心为之主，故纵其气魄所极至，亦儿童之叫跃而已。

潘德舆用性天、格韵、气魄三个概念构建起一个明显带有调和色彩，融神韵、格调、性灵于一体的诗学理论系统，其包容性多少体现了嘉道诗学由国初以来的对立、冲突走向融合的主流趋势。尽管他很不满于当代诗坛名流背弃理学传统，取法乎下，以致性情失之杂驳、格韵流于虚矫的现状，但他又拿得出什么有效的对策呢？

此时正值清王朝步入近代社会的前夜，战衅未启，乱兆已现。对时局的敏锐感受使潘德舆对文学与世运的关系尤为关注，也给侪辈留下了深刻印象。徐宝善作《养一斋诗话序》，特别提到：“凡诗之作，由人心生也，是故人心正而诗教昌，诗教昌而世运泰，浮嚣怪癖纤淫之诗作，而人心世运且受其敝。今潘子之书，必求合于温柔敦厚、兴观群怨之旨，是古今运会之所系，人人之心所迫欲言者，特假潘子之手以书之云尔。”在同道眼中，潘德舆论诗的宗旨和《诗话》的内容正体现了时代的要求，说出了当时人们所要表达的强烈感受。这是很显然的，他强烈的使命感不能不让他的诗论触及诗坛共同关注的焦点问题。

现在看来，潘德舆诗论最引人瞩目之处可能就是对诗歌核心观念的重新标的。从他批《苏武诗三首》提到“作诗全以性情为主，性情不到，虽修饰明净，首尾秩然，亦不济事”来看，“性情”也是他论诗的核心概念。但在他心目中，这个概念从乾隆以来已被性灵派弄坏：

伊古及今，胜衣童子初入塾受经，无不知诗为性情之教，及其能为诗也，吾惑焉：标纲宗，立坛坫，争妍、斗博、使气三者而已。三者又迭为胜负，士日攘臂于其中，未有从事于性情者。然亦有之，空灵以为性，而不知其为仙佛之邪说；流动以为情，而不知其为声色之丑行。诗主性情之说愈盛，而诗教亦愈敝，盖今之性情非古之性情也。

“古”向来是价值的源头和依据，今之性情非古，自然是人们对性情的理解出了问题。那么，什么才是“古之性情”呢？在《养一斋诗话》中，他从《诗·大雅·崧高》提取了“柔惠且直”四字为“性情”背书：

吾所谓性情者，于《三百篇》取一言，曰“柔惠且直”而已。此不畏强御，不侮鳏寡之本原也。老杜云“公若登台辅，临危莫爱身”，直也；“穷年忧黎元，叹息肠内热”，柔惠也。乐天云“况多刚狷性，难与世同尘”，直也；“不辞为俗吏，且欲活疲民”，柔惠也。两公此类诗句，开卷即是，得古诗人之性情矣。舍此而言性情，诗之螟螣也，“性情”二字颇不易言，更勿误认。

他用以示范“直”和“柔惠”的杜甫、白居易诗句，包括了刚正、勇气、仁爱、独立等价值元素，总体上偏重于政治和社会色彩，用来发明性情的内涵，不免给人将性情贴上政治化标签的印象。后来他在《诵芬堂诗序》再举“柔惠且直”四字为“性情之圭臬”，在阐释策略上就往抽象伦理的方向作了点调整，把“柔惠且直”概括为仁义二字：“夫柔惠，仁也；直，义也。二者参和而时发，韩子所谓仁义之人，其言蔼如者也。”以此作为裁量古今诗歌的标尺，“合乎此则为诗人，虽野人妇孺片章断句，吾反覆而不厌；不合乎此则非诗人，虽晋唐名家照耀千古者，吾亦唾之”。在这个标尺面前，“晚近之诗于己矜而褊，非柔惠也；于人伪而谀，非直也”，简直一无可取。

但问题是，当政治化或伦理化的内容占满性情的全部空间后，艺术性即工拙的标准同时也失去了存在的依据。诗歌的讨论方式，由好坏的问题变成了是非的问题。在晚年所作的《姚梅伯诗序》中，潘德舆提出：

诗非他，吾之言语云尔。有是非，无工拙也。而由唐宋迄今，诗集日多，序诗者亦日多，皆竭力求工于诗，而序之者亦力称其工也。今将与人游乎高山巨海之上，问人曰：山之云、海之波有工拙乎？其人必笑。今夫人之有诗，犹山云海波也，而求工则何也？夫较人于山海，其渺小甚矣。然性质之高伟广大，可以什伯倍于山海，而其次则犹可以为山海，而人特未之知也。然则诗之是非安辨？辨于人之是山海非山海也云尔。其是山海也，则其言语为大波大云矣；其非也，则终身局局于一波一云，而犹非其真也。

这真是很独特的论断！诗只有是诗或非诗的区别，而没有好诗或坏诗的区别。那么诗和非诗的界限或判断标准又在哪里呢？参照上文对“柔惠且直”的阐说及“合乎此则为诗人”，“不合乎此则非诗人”的判断，知关键全在于仁义之心。也就是说，若无伦理意义上的善，诗歌本质“犹非其真”，即不具备真的品格，那还谈什么艺术性的工拙呢？这种观念在学理逻辑上其实与袁枚的性灵论如出一辙，只不过核心观念由“性灵”切换到了“性情”的频道，着眼点由人生体验之深转向了伦理之正。它在话语层面上严格排斥艺术性标准的绝对立场更是耸人听闻，无论在历史上还是现实中都极其罕见。毕竟世道大异，就连“文以载道”这样的传统命题，也被注入了新的内涵，甚至出现“文以载道，道不外于天理人情”的说法。在这种语境下，潘德舆如此决绝地排斥艺术性，岂不是就赋予他的诗学一种异于时代潮流甚至逆近代思潮而动的特异品格了吗？从诗学理论建构的角度说，这种仅以伦理性为主导，而不辅以相应美学主张的学说，就好像只有一边轮子的车，是无论如何也跑不起来的。核心观念中美学的缺失，预示了潘德舆诗学将无法取得理论建设的成功。

后人论及潘德舆诗学，每举“质实”两字为其核心观念，然而潘氏临终总结自己的论诗要旨，却只说：“诗必淡雅浑大，乃可以示天下。”这表明他晚年对诗歌艺术也有了自己的理想，其精神正与山云海波之喻一脉相通。相比之下，所谓质实之说，正如他临终前批点王维诗集自序所说：“同时储光羲者，雅与右丞齐名，其诗质而未妙，盖未造自然，不足与右丞之天韬自解争也。”质既然与自然即“浑”还有一定距离，那就更不要说妙的境界了，因此质的价值品位明显是被低标了的。这很容易被视为他诗歌观念的某种游移和摇摆，就像孙静先生所说的，“潘德舆的诗论是一个含有矛盾的体系，既表现了浓厚的保守倾向，也带有由旧时期向新时期转移的某些反响”。但根据上文的分析，这其实呈现了潘德舆诗学历时性演进的脉络。看似矛盾的议论不是起于观念冲突之难于抉择，而是因为面对新的世局无法应对，只能重弹老调，由翁方纲、钱澄之上溯到李杜、汉魏乃至《三百篇》的传统源头去。但根本问题在于，无论是他所处的学术立场还是能获得的理论资源，都不足以支持他突破传统诗学的藩篱，闯出变革新路的结果。这正是古典诗学走到穷途末路的宿命。

四、以人本论为核心的质实诗观

讨论潘德舆诗学的一个复杂问题，就是其核心观念究竟是什么。学界通行的看法是“质实” 吴宗海：《浅谈潘德舆〈养一斋诗话〉中的“质实”》，这无疑是有根据的。潘德舆曾在《养一斋诗话》卷三自陈：

吾学诗数十年，近始悟诗境全贵“质实”二字。盖诗本是文采上事，若不以质实为贵，则文济以文，文胜则靡矣。

而卷一批《书杖》“质实忠厚”，卷二批《讽谏诗》“质实无逸气，三百篇似不如是，然潘、陆辈所可拟议哉？”也可见他用质实作为评价术语的偏好。张寅彭指出质实是“有清一代诗学的主脉”，很给人启发。但他说“翁方纲后论诗主质实而又善于持论的大家，不能不首推嘉、道间的潘德舆。而潘氏不但与翁门无关，论诗且多批评翁氏之语”，似未注意到潘德舆的质实说暗袭翁方纲“质厚”论之处。

质厚是支撑翁方纲诗学的核心范畴，质谓真实有据，厚指量的充沛稳定感，两者都立足于学问，借通经学古而为诗歌奠定扎实稳定的根基。翁方纲的质厚之说对嘉道间的诗学观念颇有影响。尤其是当我们明白质厚是质＋厚组成的并列复词，那么像沈志善《竹雪诗话》这样的议论就可推知多少与翁方纲的学说有关：

诗要质而不野，文而不靡。下笔时不务獭祭，惟求达意，斯质而不靡矣；平日胎息古人，气体醇厚，则文而不野矣。

这里虽以文质相对举，但其间明显有着质厚的影子，沈氏的解释偏离翁方纲对义理内涵的侧重，而落实到艺术表现的文质之辨，作了学理化的提升。潘德舆则是将质厚作了拆解，先取“质”字衍为“质实”，另立新名。自称“吾取虞道园之诗者，以其质也；取顾亭林之诗者，以其实也”，似乎是由两家诗获得启示。而从“竹垞、归愚选明诗，皆及亭林，皆未尝尊为诗家高境，盖二公学诗见地犹为文采所囿耳”的论断来看，他有取于虞、顾两家的质实乃是相对文采而言，偏指内容方面，而且做了性情和时事的限定。这见于《养一斋诗话》卷三用设问方式引出的一段诠说：

或言诗贵质实，近于腐木湿鼓之之音。不知此乃南宋之质实，而非汉魏之质实也。南宋以语录、议论为诗，故质实而多俚词；汉魏以性情、时事为诗，故质实而有余味。分辨不清，概以质实为病，则浅者尚词采，高者讲风神，皆诗道之外心，有识者之所笑也。

潘德舆通过南宋诗和汉魏诗的对比，说明质实有以语录、议论为诗和以性情、时事为诗的不同，他推崇的是后者。性情和时事也就是世道人心，与他文学救国的伟大理想相关。这样，以性情、时事为诗的质实就自然地与诗歌的功用联系起来：

凡悦人者，未有不欺人者也。末世诗人，求悦人而不耻，每欺人而不顾。若事事以质实为的，则人事治矣；若人人之诗以质实为的，则人心治而人事亦渐可治矣。诗所以厚风俗者此也。隋李谔曰：“连篇累牍，不出月露之形；积案盈箱，惟是风云之状。文笔日烦，其政日乱。”此皆不质实之过。质则不悦人，实则不欺人，以此二字衡之，而天下诗集之可焚者亦众矣。

在潘德舆看来，质实是具有双重意义的理想目标：政治可借以治人事，文学则可通过治人心而达到治人事的目的。由此可见，质实确实是负荷着潘德舆从诗歌本质、内容到功能诸多重要观念的核心范畴。尽管它在某些层面会与风格问题相交叉，但缘于潘德舆人生观和学术立场的主导，其内涵远比翁方纲的质厚更偏离文学而滑向伦理的方向。

如果说质实是潘德舆早年诗学观的核心，那么到他晚年就显出对“厚”的倾斜。道光十八年（1838）作《七叶诗序》，提到：“夫诗之为道也，吾一言以蔽之曰厚。”同时诗家评论他的诗也特别以“厚”相推许。由道光十五年（1835）六月“专求浑求实，方有长进处”的自诫可见，他晚年其实也将质、厚并举，只不过不着痕迹地换作“浑实”而已。浑实就是质厚，浑乃是厚的题中应有之义。值得注意的是，他晚境自述作诗心得，将“厚”落实到了性情上，说：“诗只一字诀，曰厚。厚必由于性情。”这就不仅异于翁方纲质厚的旨趣，也与历来偏重于艺术表现层面，意味着意蕴丰富、艺术表现之浑成与完成度之高的通行用法不同，使“厚”的内涵偏离艺术形式而转向了内容的正当性。学界论及厚与质实，已注意到两者的密切关系，但认为厚侧重于诗歌内容的展现，质实偏重于诗歌艺术的表达。我的看法是质实同样也侧重于诗歌内容方面，与厚一同将诗学的基本问题都划拨到了作者人格、心性、情志方面。

确实，当潘德舆诗学的主线被质实-厚-性情-救世这些概念贯穿起来后，其基本理论问题就全都倾侧于诗人主观方面了，形成一套可名之为人本论的诗学理论。他为诗友郭仪霄作《诵芬堂诗序》指出：

后世论诗者，歧途百出，积案盈箱，均之无用而有害，则均之可“拉杂摧烧之”也（中略）盖羽可之可传者人，而诗其余也。然性情如羽可，亦未有不能诗者。晚近以诗为本，以人为末，诗遂无足观。

潘德舆的许多议论都显示出以人为本的理论立足点，并且强调“详本而略末，凡持论者所当知也”。为儿子学诗编的《清气集》，自序谆谆告诫初学，为诗首要问题就是知本：“声律对偶之体，凡学诗者不能不为。而初问途则断不可从事，欲速之心胜而急从事焉，必将以填砌字句为诗，而诗之本失矣。诗之本失，而胸腹之清气塞矣。”所以他要“溯汉迄隋，择诗之滚滚一气，见即瞭然者，录而付之。使知清气流转，古大手之能事，百变而不离乎此”。我们知道，唐诗僧贯休有《古意》诗曰：“乾坤有清气，散入诗人脾。”潘德舆将诗之本通于清气，就等于归结到人本。道光十八年（1838）二月题叶名沣《城南集》，赞许“作者性府昭旷，伦纪敦笃，已得诗人之大根本，而途径复至正，淘洗复至洁。故偶然命笔，皆古雅可诵，能动人温厚之心。如此作诗，虽未遽宣扬政治，而已大有益于风教矣”，同样紧扣诗人之本而言。而前引《姚梅伯诗序》山海波云之喻之着眼于人品，其实也归结于知本之意。所以，当我们看到道光十二年（1832）钟昌《养一斋诗话序》这段话，就可以推断这是在呼应潘德舆的知本之论：

古今作诗者类喜言诗，顾言诗非知本不可，不知本则一口舌之巧尽之，虽享盛名、树坛坫、出新奇博丽之说，震眩天下，然自识者观之，诗之害而已矣。何则？诗之本教，将以美天下之风俗也，末世视为口舌间物，岂不谬哉？

潘德舆为钟昌典乡试首拔之士，又延为西席，相知甚深，他称德舆论诗“知本教而戒巧言”，自是抓住要害的。

以人为本的知本之说不只是个笼统的命题，其中包含的理论要素涉及诗人素质的一些规定性，都与传统诗歌美学的绝对正价概念相关联。

首先是真。真固然是古典诗歌美学的绝对正价概念，但内涵相应地也较为单一，因此潘德舆用古和厚来充实它的意蕴。他题《心向往斋诗集》论及性情之真与古的关系，提出：“凡诗有古而未必真者，真则未有不古者。此诗即真，故到古人佳处。”古是古典诗歌美学的高位价值，如果说性情之真与古的关系还不足以判定诗与非诗之辨，那么厚的加入就将真引向了道德方向：

真处万不可不留，率处万不可不去，真率之间不容发，殊不易辨也。然真则厚，率则不厚，亦不难辨耳。

既然真则厚，率则浮，那么厚在涉及性情时就会与道德判断发生关系。果然，潘德舆避免率的目标就是“必浮靡之音去而真慤之气来，语语有用，方谓之言立”。立言而必期于语语有用，岂不是回到了实用主义的老路？然则“诗必如老杜作，方有益于人”就必然成为他诗论的归宿。《养一斋诗话》最后一则举白居易《读张籍古乐府》诗，摘其中“为诗意如何？六义互铺陈。《雅》《颂》比兴外，未尝著空文”，“上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身”，“言者志之苗，行者文之根。所以读君诗，亦知君为人”诸句，称“数语可作诗学圭臬，予欲取之以为历代诗人总序，合乎此则为诗，不合乎此，则虽思致精刻，词语隽妙，采色陆离，声调和美，均不足以为诗也”，可视为他晚年定论，对诗的社会功能、人生意义及判读标准作了决定性的总结。还是那句话：诗没有好坏之分，只有诗和非诗之别。

雅不用说也是绝对正价概念，因为自来关联《诗经》的核心观念，甚至比真、古和厚更紧密地与“风人之旨”相重合。《养一斋诗话》正是在这种包容意义上使用的：

夫所谓雅者，非第词之雅驯而已，其作此诗之由，必脱弃势利，而后谓之雅也。今种种斗靡骋妍之诗，皆趋势弋利之心所流露也。词纵雅而心不雅矣，心不雅则词亦不能掩矣。不雅由于为人而不自得。然则子欲画雅俗之界，舍为己自得之说，又何从辨之？

在他笔下，雅绝不仅限于文辞之美，它直指作者的写作意图，必欲尽去势利徇人之念而求自得之趣，才能谈得上雅。不难看出，其中自然贯穿着真的要求。

这些要求最终都归结于义理二字。前引《与汤海秋书》说居京师二年余，见近世士大夫文章数十家，“鲜有彰阐义理者”，且“群以言理为大禁，针对诗坛沉迷于池馆簪组、声色玩好、仙释书画等题材，他强调诗歌表现的对象应该是内心世界；针对诗坛反对言理为忌的议论，他倡言诗以有用为要，果能阐明义理，即便正色谈道也无妨。这样的主张，若用两个字来命名，确实莫如“质实”为贴切。质意味着远离词华，实意味着专注于内容，都意味着他的诗学以伦理性内容为中心。

潘德舆这种诗学看似固执而绝对，其实它以人为本的思想方法与袁枚的性灵诗观同源异流。同源是说他们都主张诗是内心的表达，袁枚的性灵说集中于生命体验的深刻表达，而潘德舆也持诗应该字字从内心流出的看法：

唐人诗“长贫唯要健，渐老不禁愁”“乍见翻疑梦，相悲各问年”“少孤为客早，多离识君迟”“长因送人处，忆得别家时”“问姓惊初见，称名忆旧容”“客泪题书落，乡愁对酒宽”“旅望因高尽，乡心遇物悲”“道直身还在，恩深命转轻”“乍见翻无语，别来长独愁”，皆字字从肺肝中流露，写情到此，乃为入骨，虽是律体，实《三百篇》、汉、魏之苗裔也。初学欲以浅率之笔袭之，多见其不知量。

异流则是指袁枚的诗有工拙而无古今之说尚未放弃艺术性的底线——切，而潘德舆的诗有是非而无工拙之说，已完全放逐了艺术性的指标。他论姚夑诗说：“子之诗近矣，不求工矣。夫诗有百病，而莫病于求工。何也？求工则必非山海可知也。”这并不是一时偶感所发，而是晚年深思熟虑之旨。在下世前一年道光十八年（1838）所作的《久不见廉峰书此代简》诗中，他也提到：“此事即元气，造化通嘘吹。群公坐不悟，苦心求工诗。非君秉通识，畴与言精微？”这真是很奇怪的逻辑，但却暗合当时诗坛的趋向，性灵派后学绝对化的自我表现观，同样也走向了放弃艺术独创性的方向，两者背后有着共同的学理逻辑。

五、潘德舆诗学的历史命运

诗家对自己理论学说的自觉意识有时是很晚的，像王渔洋的“神韵”说，开始他并没意识到它作为理论标牌的意义，后屡经别人引重这才省觉。而潘德舆是夙怀创新意念的人，抱定“后人心眼，勿为古事往说印定”的宗旨，晚年对“质实”有所会心，极力标举，但终究人微言轻，难以耸动诗坛。甚至晚年提出澹泊静正的诗歌美学，也得不到诗坛的响应。他为江开作的《江龙门诗序》写道：

道光辛卯、壬辰间，余客都下，喜与四方之士论诗。每谓诗之风旨必以澹泊静正为基本，而后发撝其才气，不流于淫靡纵诞，为人心忧。庐江江龙门独韪余言。

他自己也意识到“予论唐诗，小与人异”，而且知道自己的想法在当时难免被目为迂阔。《养一斋诗话》开篇云：“‘诗言志’，‘思无邪’，诗之能事毕矣。人人知之而不肯述之者，惧人笑其迂而不便于己之私也。”像他这样坚持伦理立场，恪守传统诗学观念，自己清楚必定会陷入孤独的境地。所以他在自负之余也常不免有世乏知音的孤独感，留别黄钊诗云：“世降立坛坫，呼者升宜高。尔我走敝车，说诗徒烦劳。”并不是偶尔发一发的牢骚。

潘德舆的诗论在诗坛广泛传播，为诗家所引重，看来是他身后的事，孙静先生辑录的评论材料可供参证。吴昆田《读朱琦伯韩怡志堂题养一斋集诗感赋即用其韵书后》云：“世人纷纷拾余唾，得句争为燕雀贺。吾师崛起谈元风，众口雌黄不少挫。（中略）质实两言义以蔽，文章中兴论岂过。”门人将“质实”两字作为老师论诗的宗旨加以发挥，并认为乃师被推尊为嘉道间文学中兴的典范毫不过分，是潘德舆身后赢得诗坛声誉的一个有力佐证。道咸间颇有诗名的歙县诗人鲍瑞骏，集中有《与周朴卿太守士澄论诗即题其集》一首，开篇即言“淮阴潘解元，质实立诗教”，随后细绎其说曰：

余味贵曲苞，非曰石无窍。腐木湿鼓音，安比古琴操。譬如风篁凄，明月静来照。空林阒无人，浩然发长啸。时逢一花开，深谷何窈窕。又如幽愁中，雨夜哀鸿叫。斯时孤孽心，魂梦极颠倒。发为古文章，天地恣腾踔。兴至一流连，亦挟全神到。不然翦彩花，岂真春意闹。（中略）感激真性情，时艰复在菢。天乃假之鸣，自然诣其妙。

另一位诗论家康发祥也在《伯山诗话》里再三称道潘德舆“论诗谨严”，近人郭曾炘《日记》甚至断言“本朝诗话论诗宗旨，以四农为最精”。即便如此，潘德舆诗论在现实生活中的名声和对诗歌创作的实际影响之间可能还是有一定的差距。一种缺乏美学内涵的诗学会给人以道德的警醒，却很难改变诗歌的审美趋向而带来建设性的引导。事实上，他过于强调质实、尚质去文的倾向，也遭到了一些诗论家的批评。最有代表性的恰是最为推崇朱彝尊和潘德舆两家诗话的林昌彝。林氏《射鹰楼诗话》中虽屡屡称引潘德舆之说，却仍毫不回避地指出其质实诗观在美学上的狭隘及易滋流弊：

潘四农论诗专取质实二字，亦有偏见。盖诗之品格多门，如雄浑、古逸、悲壮、幽雅、冲淡、清折、生竦、沈著、古朴、典雅、婉丽、清新、豪放、俊逸、清奇、妙悟诸品，皆各有所主，岂得以质实二字遂足以概乎诗？而其余可不必问耶？不知质实易流于枯，质实易流于腐，质实易流于拙。盖质实为诸品之一品则可，谓质实用以概诸品则不可。盖质实为诸品中之一品，则无流弊，若专言质实，流于枯，流于腐，流于拙，则其弊有不可胜言者。

今人瞿益锴《修斋记学》也说“质实非无文之谓，特去文之浮者耳”，以为潘德舆之说于文质关系未为莹澈。他们都敏锐地觉察到潘德舆质实诗观的短板。

对潘德舆这样一个怀抱济世之志而历经坎坷、蹭蹬不遇的文人，我们可以理解他的文学救国理想及以质实为核心的一整套伦理取向的诗学观，但同时也不能不遗憾地指出，他的诗歌理论既未提出应对诗坛现实问题的切实主张，也缺乏适应时代要求的新鲜命题，仍向古典传统寻求治世良方，甚至将诗学问题都归结于诗人的主观方面，试图以性情为核心重新构建一套人本论的诗学理论，这未免太不切实际。面对新的诗学语境，能看到诗坛的症结在哪里，却拿不出救治对策，换个名目将传统观念的老调重弹一遍，实在是毫无意义。如此持论，诗学必然是没有出路、没有前途的。这不全是潘德舆的问题，古典诗学业已走到理论开掘的尽头，没有观念的变革和新理论资源的引进，就再无理论创新的可能。在近代社会的前夜谢世的潘德舆，没能遭遇外来文明和文化的刺激，从而对他者的文学有所参酌和取资。他的诗学随着他生命的终止永远停留在古典时代，为古典诗学画上一个不无遗憾的句号。