王洪军，哈尔滨师范大学文学院教授
陈滢，哈尔滨师范大学文学院博士研究生
原文刊发于《求是学刊》2026年第2期第165-176页。
摘要：清初满族统治者确立崇儒重道政策，重视对儒家学说的宣传与学习，大力发展儒家文化工程，满族《诗》教以此为背景展开。满族《诗》教活动主要以满文翻译《诗经》《钦定诗经传说汇纂》《御纂诗义折中》等教材为媒介，以八旗各类学校为教育场所、科举考试为宣传手段及考核标准，促进了满族对《诗》教的全面接受。从顺治、康熙、乾隆朝形成的《诗》类文献展现了满族《诗》教观由浅入深的过程，为了攫取儒家经典解释权，统一治统与道统，满族统治者积极对《诗》教进行阐释与发明，满族人由此参与到对儒家思想文化继承与发展的行列中，在思想和精神上与汉族深度融合，构成民族交往、交流、交融的文化基础。
关键词：清初；满文《诗经》；《诗》教活动
中国传统社会一直以来就重视教育国人。周人的经典文献《礼记·王制》曰：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》《书》《礼》《乐》以造士：春秋教以《礼》《乐》，冬夏教以《诗》《书》。”由此形成了早期中国的《诗》教观。孔子鼓吹：“入其国，其教可知也。其为人也温柔敦厚，《诗》教也。……其为人也温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也。”这样的观点被孔门弟子接受，经过汉儒的喧嚣鼓噪，遂成为中国传统社会恒定不移的政教观。满族入关之前，并没有严格意义上的《诗》教观，清初几代帝王认识到儒家思想对国家治理的重要作用，对儒家经典进行权威注释，颁行学宫，科举策士，满族受到《诗》教濡染，形塑了清初满族的《诗》教观。目前，对于满文《诗经》，学界目光主要集中于版本、翻译与接受研究，但是，对《诗经》是如何传入满族、满族人何时认识到《诗》教的价值、满族人怎样理解并运用《诗》教等，这些问题尚未得到充分的关注。本文旨在讨论清初满族《诗》教观的形成和建立，实际得益于清初崇儒重道背景下满文《诗经》的翻译及影响。
一、清初《诗经》传入满族的政治文化背景
后金建国，汉族经典《诗经》传入女真人地区，与其统治者对儒家学说的重视与学习存在密切关系。努尔哈赤在征战明朝的过程中曾多次引用汉文经典训示臣下，如：
昔卫鞅云：“貌言华也，至言实也，苦言药也，甘言疾也。”又《忠经》云：“谏於未形者，上也；谏於既形者，下也。违而不谏，则非忠臣。”……昔宋刘裕谓群臣曰：“自古明君贤相皆由困而亨，舜发畎亩，傅说举版筑，胶鬲举鱼盐，百里奚食牛，天意何居？”群臣对曰：“君相之任，大任也，故天将降大任於是人，必先苦心志，使之遍虑事物而内不得安；劳筋骨，使外不得逸；饿体肤，使食不得充，所以动心忍性，增益其所不能。”……天见我国之民甚苦，故降吾身历尽艰辛，使之推己以及民。吾艰苦所聚之民，恐尔诸王多享安逸，未知艰苦，致劳吾民也。不知有德政方可为君为王，否则君王何以称也？
努尔哈赤以《史记》《忠经》《孟子》等经史道理为鉴，告诫八旗诸王要重视劝谏忠言，齐心协力，艰苦努力，爱惜百姓，施以德政，显然其治国理念已经在一定程度上受到儒家思想影响。在努尔哈赤时期，稳定的政权尚未建立，满族始终处于四处征战状态，氏族部落残余的落后社会制度与文化传统还无法满足儒家思想发展所需的条件。
随着对明征战优势胜出，满族大举进入中原腹地，与汉族的接触和往来骤然加深，皇太极意识到儒学对建立政权的重要性，大力进行政治文化改革，通过教育、考试、翻译、祭孔等举措推动了国家的政治更新以及儒学的次第接受。在教育方面，敦促八旗子弟读书，“朕令诸贝勒大臣子弟读书，所以使之习于学问，讲明义理，忠君亲上，实有赖焉……自今凡子弟十五岁以下、八岁以上者，俱令读书”，由此开始了八旗官学教育。在考试方面，于天聪八年（1634）、崇德三年（1638）、崇德六年（1641）多次在八旗族属中开科取士，吸纳儒士文人参与政权建设：
天聪八年四月，命礼部考取通满洲、蒙古、汉书文义者。取中满洲习满书者刚林、敦多惠。满洲习汉书者察不害、恩国泰。汉军习满书者宜成格。汉军习汉书者齐国儒、朱灿然、罗绣锦、梁正大、雷兴、马国柱、金柱、王来用。蒙古习蒙古书者俄博特、石岱、苏鲁木。共十六人，俱赐为举人。
崇德三年八月，赐新中举人罗硕、常鼐、胡邱、阿济格、毕礼克图、王文奎、苏宏祖、杨方兴、曹京、张大任、于变龙等十一名。
（崇德）六年六月，内三院大学士范文程、希福、刚林等奏以满、汉、蒙古士人，考取生员并举人。七月，赐新中式举人，满洲鄂藐图、赫德，蒙古杜当，汉军崔光前、卞三元、章于天、卞为凤，各朝衣一袭。
可见，此时已有部分满族人开始学习满文、汉文书籍并且因此跻身仕途，显然是得益于汉文图书的满译，而这些精通满语、汉语文字的儒臣又促进了满文翻译汉语书籍的发展。为了加强对儒家经典的学习，皇太极设立了专门翻译汉语书籍的文馆；改进新满文，提高了满文翻译汉语的准确性；命达海翻译《通鉴》《六韬》《孟子》《三国志》《大乘经》等汉文典籍，为满族教育提供教材。
《诗经》作为儒家经典五经之一，在满族入关之前相关记载较少，沈阳故宫宫殿中有东宫关雎宫和西宫麟趾宫的命名，直接来源于《诗经·周南》首篇《关雎》和末篇《麟之趾》。据《毛诗序》，《关雎》为“后妃之德”，《麟之趾》则为“《关雎》之应也”。《清史稿·后妃传》载：“敏惠恭和元妃，博尔济吉特氏，孝庄皇后姊也。天聪八年，来归。崇德元年，封关雎宫宸妃。”“懿靖大贵妃，博尔济吉特氏，阿霸垓郡王额齐格诺颜女。崇德元年，封麟趾宫贵妃。”显然，皇太极崇德元年（1636）之前就有关雎宫、麟趾宫的宫殿名称。后金天命十年（1625）三月，努尔哈赤迁都沈阳，天聪八年，皇太极尊为盛京，可见《关雎》《麟趾》等《诗经》内容，满族人知晓得要很早。皇太极之太宗文皇帝册宝文中有云，“《关雎》《麟趾》之意，偕黄钺而并挥”，亦以“《关雎》《麟趾》”指代儒学教化，肯定皇太极兴文教的功绩，故以此命名后妃寝宫，含有以贤良修德、延绵子嗣等“后妃之德”教化之意，显然皇太极已掌握了一些与《诗经》相关的知识。皇太极称帝后将年号从“天聪”改为“崇德”，天命由天定，饱含不能凭借个人意识转移之绝对权威，而德治在人为，即依靠统治者之范行，可以为万世开太平。仅凭“天命降任”之说不足以让政权持续，以帝王之“德”化行天下，方能实现长治久安。“美德在儒家观念之中是传承与延续天命的福祉的重要因素……崇德实际上是《诗经》崇周思想的精髓所在，同时也是儒家重视孝道的本质原因”，代表皇太极已经形成了从历史典籍尤其是儒家经典中汲取经验和教训以观己治之得失的自觉，也宣示了治国理念和态度的转变，即表明天授之正统身份以及对践行美德、承袭与缵续祖先之志的决心，这就要求对儒家典籍的搜集和修纂以及对儒家思想的继承与发扬，客观上促进了满文《诗经》的翻译以及满族《诗》教观的生成、传播与普及。
二、清初满文翻译《诗经》与经筵日讲
经筵日讲是指清代帝王为学习儒家经典而特设的御前讲席，讲授内容固定为四书五经。清朝入关以来，帝王提高汉语和儒家知识素养，学习治国之道，协调满族、汉族官员势在必行，经筵日讲为满族、汉族儒臣所共同看重。顺治尚未亲政之时，满达海、冯铨、洪承畴、许作梅等满族、汉族官员多次进言，提出选择儒臣、进讲六经诸史、国学子弟侍读等方案，加强顺治帝的教育，但并未得到摄政王多尔衮的重视。顺治亲政后，在汉族官员的多番谏言之下，于顺治十二年（1655）任命日讲官，顺治十四年（1657）举行首次经筵。但顺治不喜经筵，在位十八年间仅举行六次经筵日讲。经筵制度兴盛于康熙初期。为了提高儒学修养，康熙对经筵日讲展露了超常热情，长期坚持，寒暑不辍，“自古帝王好学右文，往往骛名鲜实，循之未必能久。皇上心思经学，日御讲筵，隆冬盛暑无间。夙夜讨论，孜孜忘倦，精义入神，为亘古帝王所未有”。并且不单只由儒臣进讲，康熙还亲自讲解经文义理，“朕御极五十年，听政之暇，勤览书籍，凡四书五经、《通鉴》《性理》等书，俱经研究。每儒臣逐日进讲，朕辄先为讲解一过。遇有一句可疑、一字未协之处，亦即与诸臣反覆讨论，期於义理贯通而后已”。为了进一步满足学习需求，康熙还开设了南书房，诵读并亲讲经论，与儒臣辨析经文，讨论古说与时事之关系，以求贯彻精熟义理。在康熙十年（1671）至康熙二十五年（1686）间，经筵制度发挥了重要的教育作用，完成了四书、《尚书》、《周易》全书与《诗经》部分篇章的进讲，经筵讲章也被汇纂成书，颁示天下，形成《日讲诗经解义》《日讲春秋解义》《日讲礼记解义》等经典教义。康熙二十五年以后，皇帝的儒学水平精湛，注意力转向皇子教育和西学学习等，日讲由此失去教育意义，随之停止。雍正、乾隆以后的经筵走向形式化，作为帝学制度得以保留。
康熙朝首次《诗经》日讲在二十三年（1684）十二月，从《国风》首篇《关雎》前两章开始，至康熙二十五年闰四月上谕“《诗经》《通鉴》讲章俱交与张英，令其赍至内庭”而停止进讲，其间共举行《诗经》日讲五十七次，讲授了从《周南·关雎》至《卫风·氓》共计五十八篇内容，其中《关雎》首章、《简兮》前三章与《北门》全三章都是先由康熙亲讲，然后讲官再讲。由于康熙熟练掌握经史，且对经学态度认真，极为关注讲义撰写，字句深究义理，常指点其中不足，务求尽善，《诗经》讲官曾言：“臣等所撰讲义，虽殚思竭虑，以效一得之愚，而圣学高深，洞悉原委，於一字一句少有未妥，必亲加指示，务期斟酌尽善。睿虑精晰，卓冠今古。历观前代，人君务学，多由儒臣劝勉。今则考订研讨，无一不出自圣裁。”
《日讲诗经解义》大部分散逸，仅两篇见于记载，一篇现藏于首都图书馆，另一篇散落民间。首都图书馆藏满汉合璧《诗经讲章》一卷，乃康熙朝文臣曹鉴伦抄写，内容为《诗经·小雅·采薇》第六章“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀”的满文、汉文诗文、经注与经论。《诗经讲章》与顺治朝满文《诗经》关系紧密。首先，康熙朝沿用顺治朝满文《诗经》，《诗经讲章》的满文诗歌翻译与满文《诗经》非常相近，只有“霏霏”一词将fur sembi“纷纷”改作nimararangge labsambi“雪纷飞”，含义相同。其次，二者注疏的学术取向同为宋学，顺治朝满文《诗经》词句、诗注译自《诗传大全》，以程朱理学为官方哲学；《诗经讲章》“凡立说一准於考亭，而旁搜义蕴，兼及注疏，博综名物，亦参《尔雅》”，亦以朱熹为准绳。在内容上，《诗经讲章》与满文《诗经》互补。康熙提出《诗经》讲义写作以简要明白、删汰烦言、阐明理道为尚，“在本文贵了彻圣贤意旨，归於简当；而断章发挥数语，阐明理道，务去陈言”，重点非为义理的简单堆砌，而是《诗经》章句中蕴含的真实情感、现实含义以及对治国安民的启示。翻译满文《诗经》是对儒家经典文献的继承，是“崇儒”之举措，彰显儒家正统地位，《诗经讲章》则是突显经学中经世致用之学的价值导向，是“重道”之实践，将儒学理论与国家治理相结合。在康熙朝前期经筵日讲的过程中，实现了帝王和讲官的角色转换，康熙不是一味接受儒臣观点，而是在儒臣讲学之先发表经论，说明其已经建构了独立的经学义理观，讲官则失去思想灌输者的地位，退居为帝王思想的修正和补充者。《诗经》讲官归允肃言：“臣等章句鄙儒，所习止训诂之学。皇上睿诣渊深，识解精邃，度越寻常万万，非臣等所能窥测。”章句训诂只是解读圣贤之道的工具，而帝王之学事关保邦之法、万民生计，智虑当需深远，这也是《诗经讲章》与满文《诗经》产生差异的根本原因，对满族统治者来说仅“明道”是远远不够的，拥有“治道”思维方能真正发挥儒家思想的统治力量，这对清初帝王的儒学掌握和运用提出了更高的要求。
三、清初满文翻译《诗经》与学校科举
清朝入关之后，确立了“崇儒重道”的文化政策，通过祀典和礼仪彰显“崇儒”之圣意，包括顺治二年（1645）、十四年先后尊奉孔子为“大成至圣文宣先师”“至圣先师”，顺治帝亲率诸王大臣谒太学释奠孔子，并亲行两跪六叩礼等；开设经筵日讲，设立学宫，令士子各治一经选为生员等。开始了自上而下的儒家思想宣教活动，清初帝王由此在“重道”之路上持续不断地求索，满文翻译《诗经》即为“崇儒”背景下最重要的举措，成为满族学习《诗经》的范本，从而获得广泛应用和流传。
《诗经》作为五经之一，乃科举必考之科目，顺治年间形成了汉语《诗经》完整的满文译本，现存最早满文《诗经》版本为顺治十一年内府刻本，内容为诗、注、疏三部分，诗乃《诗经》诗歌的译文，注为朱熹等经典诗论之译文，疏是朱善、辅广、吕祖谦、刘瑾、彭执中、张栻等理学名家论诗之语的翻译，是《诗传大全》的选译本。《诗传大全》乃明朝永乐年间内阁首辅胡广奉敕编修《五经大全》之一，内容承袭元朝刘瑾《诗传通释》，该书以朱熹《诗集传》内容为准绳，兼采历代名家论诗之言羽翼朱子诗说。明朝科举奉为功令，颁行天下，成为举业之准则。明清易代，满族作为少数民族政权入主中原，为儒士文人所排斥和不喜，再加上长期战乱和清朝入关后实行的一些弊策，如剃发易服、圈地投充等，必然带来思想上的动荡不安，之所以翻译《诗传大全》，是因其作为明代官修经解，具有权威性、正统性和全面性，其学术影响力持续至清初。满文《诗经》的翻译，一方面能够彰显清朝的崇儒重道政策，圣人之道备载于五经，用清朝“国语”满文翻译《诗传大全》即实现对儒家经典和圣王道统的缵续和承继；另一方面，为了统一思想学术，清朝恢复开科取士，考试形式和内容承袭明制，试题范围仍为朱子学说，以满文翻译《诗传大全》服务于科举制度。《诗传大全》乃明朝的官方文化工程，学术取向完全在程朱理学体系之下，并且体例成熟，内容完备，是符合清朝文化科举政策的最佳底本。用满文绍述往圣之学，选译论《诗》之语，在《诗》教鸿蒙之初，便将满族知识分子的思想限制在官方认定的宋明诸儒传注之内，用理学阐释人伦和教化之正统，塑造人格和德行之典范，实现满汉民族思想和精神之交流与认同。
顺治朝满文《诗经》没有全文翻译《诗传大全》，而是选译部分注疏，以利于满族人学习。《诗经》将汉族数千年文化凝缩为简练的语句，注《诗》的学理性文字又过于纷杂繁复，所以即便翻译成满文，对于满族人来说也非常艰涩难懂。相较来说，满族人更易于通过翻译的稗官野史、小说等通俗文学来学习汉语，而非官方翻译的经学书籍。顺治朝稗官小说盛行，满族人亦有感于此，纷纷将通俗读物翻译为满文，已然引起满族儒臣的警觉和担忧，阿什坦奏曰：“臣请皇上谕八旗读书人等，凡关圣贤义理、古今治乱之书，仍许翻译。此外，杂书秽书，概为禁饬，不许翻译。此亦助扬教化、长养人才之一端也。”所以删汰繁芜，言辞简易，有助于满族人接受《诗》教思想。
顺治元年（1644）设立八旗官学，教习满族官员子弟满文、汉文书籍以及翻译等，如雍正二年（1724）规定教学内容为“官学生内习满文者，教以书写本折字画；习文章者，讲论圣贤经传；习翻译者，熟翻《古文渊鉴》《大学衍义》等书”。顺治九年（1652），汉官疏请“亲王世子、郡王亦应选用满、汉官各一员，讲论经史。贝勒以下俱应勤加讲阅，以昭成就宗室人材之意”，顺治下令“每旗设满州官教习满书，其汉书听从其便”，开始了八旗宗学教育。在顺治、康熙、雍正三朝，陆续建立各类教学机构，宗室和觉罗有宗学、觉罗学，八旗有咸安宫官学、景山官学以及国子监管下诸官学、八旗义学、盛京八旗官学、黑龙江官学等，搭建起了从中央到地方的八旗教育体系，将从皇室到驻防兵丁的八旗子弟网罗在内，学习内容皆为满文、汉文儒学经史书籍。满文《诗经》译毕便成为上至皇帝下至八旗兵丁的主要教材，被广泛使用和抄刻。
清朝的学校教习与选举制度互为表里，学校有兴教育人和因材施教之功用，国家有教化劝善与抡才取士之需求，所谓“其选举之法，即其学校之教矣”。顺治二年颁布的《科场条例》规定，科举和学校教育以程朱理学为本，“四书主朱子《集注》，《易》主程《传》、朱子《本义》，《书》主蔡《传》，《诗》主朱子《集传》，《春秋》主胡安国《传》，《礼记》主陈澔《集说》”。顺治九年明确表明，学术以宋学为正宗，并规定具体科举考试书目，以四书五经为首，“说书以宋儒传注为宗，行文以典实纯正为尚。今后督学，将四书五经、《性理大全》《蒙引》《存疑》《资治通鉴纲目》《大学衍义》《历代名臣奏议》《文章正宗》等书，责成提调教官课令生儒诵习讲解，务俾淹贯三场，通晓古今，适於世用”。八旗科举始于顺治八年（1651），八旗子弟获准参加乡试、会试。初时，相较八旗汉军、汉人，八旗满洲的考试内容简单，按照是否掌握汉文划分，乡试翻译汉文一篇或作满文一篇，会试倍之，从八旗汉军的考试标准推断，八旗满洲考题也与四书五经相关。从顺治朝到康熙初期，虽然八旗考试时举时停，但四书五经始终是科举必考科目，康熙六年（1667）有“满洲、蒙古、汉军与汉人同场一例考试”之令，康熙二十六年（1687）“八旗准同汉人一体考试”，成为定制，科举题目不再有满汉之别，促成大量精通经史的满族学者涌现，他们在清朝的文化工程中占据重要地位，掌握政治权力和文化权力，得到汉族文人群体的接纳和认同，满族、汉族官员自此因儒家思想而“同心合志”，促进了满族士子学习四书五经等儒家经典。例如，顺治九年壬辰科进士阿什坦，又名何锡谈，完颜氏，字海龙，满洲正黄旗人，曾任刑科给事中、上书房行走兼文书馆礼仪院事、实录馆纂修等，曾纂修《清世祖实录》，翻译《大学》《中庸》《孝经》《通鉴总论》《太公家教》等，康熙盛赞其为“我朝大儒”；康熙十三年（1674）进士徐元梦，字善长，舒穆禄氏，满洲正白旗人，任浙江巡抚、礼部侍郎、左都御史兼翰林院掌院学士、户部尚书等，曾任《明史》总裁、《世宗实录》副总裁，因学问而声誉著称，在康熙、雍正、乾隆朝都受命为皇子师傅，康熙评价“徐元梦翻译，现今无能过之”；康熙十五年（1676）进士纳兰性德，与徐乾学合编《通志堂经解》，其经学造诣深得徐乾学嘉许，誉为“谈经史源委及文体正变，老师宿儒有所不及”。科举考试既是目的也是手段，满族人对科举之业的追崇也推动满文《诗经》的广泛刻印和流传。
八旗的学校和科举对满文《诗经》的学习和清初《诗》教起到了促进作用，为了通过科举考试，八旗子弟必须精通满文、汉文《诗经》，进而在耳濡目染下接受《诗》教，自然被《诗》教所提倡的礼仪法度、价值规范、节义忠孝形塑，所思所为皆有凛然大义。满文《诗经》翻译使《诗经》突破文字形体的限制，降低了学习《诗经》的难度，扩大了《诗经》教化的边界和学术影响，即使不懂汉语的满族人也能接受《诗经》教育，于顺治十一年译定刊行以来便成为八旗官学教材，被广泛刻印和传抄，还形成了满文《诗经成语》等适于理解、背诵与公文写作的版本。
四、清初官方《诗》学——《钦定诗经传说汇纂》形成
在学习儒家经典之外，康熙还对儒家典籍重新进行整理、总结和阐发，先后敕谕编纂了《御纂周易折中》《钦定书经传说汇纂》《钦定诗经传说汇纂》及《钦定春秋传说汇纂》，来取代和超越明朝修订的《五经大全》的地位，“臣窃惟明初《五经大全》，皆各主一人之说，且成於仓促，不过取宋、元儒者一二家纂辑之书，稍摭众说以附之；数百年来，皆以为未尽经义，不称《大全》之名。是以圣祖仁皇帝特命重修四经，颁布学官，昭示群士”，清朝官方经学体系于康熙末年基本形成。康熙五十四年（1715），户部尚书王鸿绪、都察院左都御史揆叙等奉敕纂修《钦定诗经传说汇纂》，康熙五十七年（1718）完成，于雍正五年（1727）颁行。《钦定诗经传说汇纂》凡二十一卷，卷首二卷，诗序二卷，以朱熹《诗集传》为宗，广采自汉迄明诸家诗论，折中辨析而成。康熙推崇朱子学说，“惟宋儒朱子，注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确，归於大中至正，经今五百余年，学者无敢疵议。朕以为，孔孟之后，有裨斯文者，朱子之功最为弘巨”，康熙五十一年（1712），迁朱子牌位至大成殿，升列十哲，并刊布《性理大全》《朱子全书》等，彰显程朱理学的国学地位。
虽然《钦定诗经传说汇纂》与《诗传大全》皆宗朱子学说，但《钦定诗经传说汇纂》比《诗传大全》思想进步之处在于，其并非固守朱子一家之言，奉为至理，而是“采汉唐以来诸儒讲解训释之与《传》合者存之，其义异而理长者别为附录。折中同异，间出己见，乙夜披览，亲加正定”，不仅辑录自汉迄明与朱子学说相呼应的诸儒经解，还别设附录，保留了虽异于朱说但言之有理的各家注文，由康熙亲自批阅裁定，故其中案语被敬称为“御案”，常指正朱传疑义、矛盾、错误之处。如《钦定诗经传说汇纂》指出朱熹《诗集传》中《小雅·楚茨》第五章“鼓钟送尸”句注解的错误：
今《楚茨》五章“鼓钟送尸”句，《集传》以为“尸出入，鼓钟以奏《肆夏》”，此沿《郑笺》。然毛、郑以《楚茨》为“思古盛王重农奉祭”，故引大司乐之文。《集传》改为“公卿有田禄者，力於农事，以奉宗庙之祭”，则《肆夏》皆述天子之事，於公卿奚取焉？
指出朱熹《诗集传》“鼓钟者，尸出入，奏《肆夏》也”，沿袭郑笺“尸出入，奏《肆夏》”。毛诗、郑笺与朱传对《楚茨》主题的解读不同，前者认为“言古者先王之政，以农为本”，乃追思古代圣王重农奉祭之作，故引《肆夏》。周朝宗庙祭祀礼乐之制庄严，周天子宗庙祭祀之乐《肆夏》，诸侯国不可逾越使用，故后者所言“此诗述公卿有田禄者，力於农事，以奉其宗庙之祭”乃违背周朝宗庙祭祀仪制，与史实不符。而朱传于后文又引吕祖谦“先王致力於民”，重提毛传、郑笺追思古代圣王的说法，前后矛盾，故而《钦定诗经传说汇纂》在案语中更正。
整体来看，《钦定诗经传说汇纂》首重朱熹观点，对于《郑风·萚兮》的主旨，虽然《钦定诗经传说汇纂》同时保留《毛诗序》“君弱臣强”和《诗集传》“淫女之词”两种注解，客观来说，《郑风·萚兮》诗句并不关乎男女情爱，朱熹之后，历代学者大多不采纳“淫女之词”的观点，仍遵循“君弱臣强”之论。然而，《钦定诗经传说汇纂》明显维护朱熹之说，认为其对经文含义的把握非常精准，“大抵去圣久远，微意难窥，而因经释义，朱《传》可得其八九”。与此同时，《钦定诗经传说汇纂》也从比较中正的角度评价《毛诗序》，“然汉儒以事证诗，考见当时得失，虽间有傅会，而其近理者，要亦不可废尔”，肯定将史实与诗意相证，考据前代政治得失的良苦用心，《毛诗序》的合理见解亦需列为参考，表现出择善而从的态度，说明清代初期官方面临经学汉宋之争的思潮，给出汉宋兼采的“折中”方案，以消弭门户之见。四库馆臣评价为，“虽以《集传》为纲，而古义之不可磨灭者，必一一附录以补缺遗，於学术持其至平，於经义乃协其至当”，这也为乾隆《御纂诗义折中》由“宋学”到“汉学”的学术转向奠定了基础，“朕又思圣祖仁皇帝四经之纂，实综自汉迄明二千余年群儒之说而折其中，视前明《大全》之编，仅辑宋元讲解，未免肤杂者，相去悬殊”。
顺治朝满文《诗经》还只是为了应对儒家文化强势影响，象征满族统治者“右文之治”的举措，康熙朝日讲四书五经解义的颁布，以及《御纂周易折中》《钦定诗经传说汇纂》《钦定书经传说汇纂》《钦定春秋传说汇纂》等四书五经经说、经注的大举编纂，代表满族统治者已经成为事实上的国家最高儒学典范，攫取了对儒家经典的权威解释权，构建清朝官方哲学系统，使其从汉儒之学变为满汉皆准的四海臣民之教。
五、满族《诗》教观的延续性及其意义
清初皇帝皆重《诗经》的教化功能。顺治强调《诗经》对人伦和教化的规范与劝诫作用。顺治认为，《诗经》的根本宗旨在于“发乎情，止乎礼义”。情感乃先天所有，人的行为受其驱动和支配，而礼法和道义是国家制定，维护统治和社会稳定的行为准则与道德规范。“止乎礼义”，即将礼义凌驾于情感之上，以情叙礼，以礼驭情。而何为《诗》教礼义规范？实现《诗》教功能的路径又是如何达成的？顺治认为：“其所嘉者，励人心向善；其所责者，戒人心傲慢。”《诗经》中所赞美称颂的是礼义所推崇的嘉言善行，人们应该谨守和追求，而《诗经》中讽刺批判的篇目皆有背离礼义的行为，人们当警戒自持。守礼为善，弃义为恶，以扬善抑恶为情感导向，将礼义内化为情感本身，煅就君子人格，实现个体精神与国家意志的和谐统一。顺治推崇孔子诗论，以“思无邪”为《诗》教核心思想，“正人心”为《诗》教目的，而《诗经》风格的差异，合乎《诗》教对象身份职责与文化素质的不同，“言辞深奥，施於宗庙朝堂，言辞浅易，用於黎民众庶，虽风格相异，意音不同，其大旨皆至正”，庄重深邃是朝廷宗庙言辞，浅显通俗则为百姓言谈，语言和风格的变化皆为使社会各阶层归于正途服务。顺治认可《诗》教在社会治理层面不可替代的作用，“故必以《诗经》厚人伦，美教化，人性不易移，心随何动，立诚正之风，不纵心性，事君必忠，事父必孝，故而人伦无不厚，教化无不美”，尤重“厚人伦”和“美教化”两方面的《诗》教价值。“人伦”中着重强调“君臣”“父子”，“正人心”最终指向于报君之“忠”和对父之“孝”，以“忠”和“孝”固化君主和臣民之间以及个体之间的情感联结，《诗》教则成为贯通“忠”“孝”情感、联结个体的坚实纽带，最终造福整个社会，达到“美教化”的效果，实现移风易俗的治国理想。顺治朝满文翻译《诗经》意在统情于礼，以礼塑情，使天下人心向嘉向善，戒骄戒惰，以此厚人伦、美教化，达到以忠孝之心事君事父，以诚正之身立德立行的目的。在以满文翻译《诗经》，简化《诗》教内容之外，顺治朝还形成了大量具体的满文、汉文《诗》教方法论，推动《诗》教融入满族人的意识观念，满文、汉文政书《御定资政要览》《劝善要言》《顺治大训》《孝经衍义》《内则衍义》等，从古训圣经中纂辑前人修身治国的方法，“朕孜孜图治，学於古训，览四书五经、《通鉴》等编，得其梗概，推之十三经、二十一史及诸子之不悖於圣经者，莫不根极理道，成一家言”，善于用《诗经》阐明义理、人伦纲常以及道德规范在社会生活中的实际应用，将《诗》教内涵从《诗经》文本中剥离，并以阐释的方式加以确立，引用《诗经》并证以史书事例，阐明义理，法戒炯然，使《诗》教作为维系世道运行之正理，成为人心之共识，重建社会秩序。
康熙治理国家奉行“惟经学为治法之要”的准则，所谓“性情之理在《诗》”，《诗》具有遏恶扬善、知兴衰更替、歌颂祖先功绩、继承嘉言懿行的教化作用，备受青睐，要求向学者必以《诗》为要领，“思夫伯鱼过庭之训、小子何莫学夫《诗》之教，则凡有志於学者，岂可不以学《诗》为要乎”。为了使四海臣民共襄盛世德音，“以扬风扢雅之学，偕进於温厚和平之教”，颁发《日讲诗经解义》，是延续顺治“崇儒重道”政策，进一步普及《诗》教的举措。康熙相较顺治，显然对《诗》教有了更深刻的体悟。康熙意识到《诗》教具有连结君、臣、百姓情感的纽带作用，正如《日讲诗经解义》现存篇目《小雅·采薇》第六章的四句诗文注解的主旨，详尽探析久戍士兵哀痛的情感和心理，务使君主对士兵之悲痛如同身受，与讲论部分劝谏君主以己心度民心，代民执政之治国愿景相合。通过《日讲诗经解义》，君、臣、百姓能够各从其教——作为统治者，掌握民心变化与帝王施政之道间的紧密关系，根据民心所向制定法令；作为臣子，勤劳辅佐君主，推行利民政策，顾惜民力；作为百姓，明白君主爱民、惜民之心，愿意追随君主，民心归附，从而形成君、臣、百姓同心同德之势。
更值得注意的是，《日讲诗经解义序》展露了康熙对《诗》教被奉为万世经典原因的思考：“朕尝思古人立训之意，既有政教典礼、纪纲法度以维持之矣，而感通乎上下之间，鼓舞於隐微之地，使人从善远恶而不知，优游顺适而自得，则必赖乎《诗》。如天之生万物也，日以暄之，雨以润之，露以濡之，雷霆以肃之，而又必宣畅八风，以疏通而条达之，然后万类咸遂其生养，而无促迫矫强之弊。”精准概括出《诗》教“隐微”之特点。《诗》教于人，如同万物始终遵循天道既定的规律生长，却浑然不觉束缚，反而舒适自得。政教典礼、纪纲法度用“能”与“不能”来约束人的行为，是头上之尺，而《诗》教塑造了理想人格典范“君子”，形成心中之镜，依靠个人本心的强大推动力实现由“人”到“君子”的转化，是实现“淳穆”的治世理想的必然路径，“故教至於《诗》而微矣，治至於《诗》而极盛矣”。《诗》教实现了隐教化于无形，而在国家治理中起到至关重要作用，可见大音希声之境界。
明清易代思想动荡，宋学抛弃经义，空谈义理，导致空疏学风，而广受批判，“炎武等乃起而矫之，大倡‘舍经学无理学’之说，教学者脱宋明儒羁勒，直接反求之于古经”。众多汉族学者为使经学复归经世致用之学，开始考溯古说，以求诸经本义，于是形成了重视训诂、考据的“汉宋兼采”学术思潮。雍正五年颁行《钦定诗经传说汇纂》时，仍肯定朱熹《诗集传》正统地位，“自说《诗》者以其学行世，释解纷纭，而经旨渐晦。朱子起而正之，《集传》一书，参考众说，探求古始，独得精意，而先王之《诗》教借之以明”，但《钦定诗经传说汇纂》不拘门户、兼采汉学的创见为清初儒学官方导向变化作了铺垫。不到三十年时间，乾隆二十年（1755）颁发的《御纂诗义折中》由“宋学”倒向“汉学”，对《钦定诗经传说汇纂》的评价从尊奉宋学转而偏向汉学，补充宋学之不足，淡化其对于程朱理学的尊崇。然而在《御纂诗义折中序》中，乾隆引用大量朱子观点，作为“折诸圣用”立论的依据，显然《御纂诗义折中》不是为了推翻宋学，兴复汉学，而是借调和二者之机，建立皇权经解的绝对权威。《御纂诗义折中序》云：“夫《诗》之道何仿乎？其在《虞书》则曰：‘《诗》言志。’志者，《诗》之本也。声与律，其后起者也。其在《鲁论》，则曰：‘一言蔽之，思无邪。’无邪者，《诗》之教也。兴观群怨，事父事君，其道不越乎此也。其在子舆氏，则曰：‘以意逆志，是为得之。’此说《诗》者之宗也。逆志而得其志之所在，则《诗》之本得，而其为教也正矣。”乾隆以“《诗》言志”为《诗》教本质，认为声律音韵是后起的表现形式；“思无邪”为《诗》教之大旨，兴观群怨的情感表达、事父事君的人伦操守，皆以心之醇正为基本前提。“以意逆志”则是论《诗》的根本原则，通过诗句句义洄溯《诗》之意旨，掌握《诗》的本义，才能使教化立身中正，而宋学的发展显然已经偏离了这一原则，不仅存在很多与乾隆《诗》教观相异之处，甚至拘泥牵强，无法自圆其说，“而考之昔人成说，往往拘牵扞格，不能相通”。面对各家经论各是其说、争讼不休的乱象，乾隆重新回归《毛诗》，“凡旧说之可从者从之，当更正者正之，一无成心，唯义之适”，以经义本旨作为立论之绳，重新审视评判各家学说，以“折中”之笔法，追求经术昌隆、圣学大成的学统成就以及远承圣人端绪、统一天下思想的“道统”地位，“《传》曰：众言淆乱，折诸圣用。中者，圣学之大成也。虽不能至，心向往之”。
乾隆三十三年（1768）《御制翻译诗经序》则将对《诗》原本经义的追崇推向极致。乾隆对注疏学极为不满：“在昔注疏之学，将以明经而卒以晦经。其弊有二：一曰训诂，虫鱼必笺，草木必谱，掇拾短钉，有味莫知。甚者，以文言比附俚语，而声吻弗肖，毫厘千里者有之。一曰穿凿，不知其人，而必求其人；不知其事，而必实以事，烛笼添骨，益障其明。甚者，臆解不能，则博征曲解，而害辞害意，至不可复解者有之。”批判其一味穷究训诂，穿凿附会，导致蒙蔽经义，不能复解。乾隆先是通过追溯汉学，摆脱宋学对经义的桎梏，继而通过删去经注，只将《诗经》诗歌译为满文，推翻汉儒传统学术范式，褪去汉儒经学弊端，“若夫译以国书，文依本文，义依本义，不待勾章棘句，领胜标奇，而䌷绎循环，俾读者无不饫心切理，更举夫文之所未宣、义之所难显”。康熙朝《钦定诗经传说汇纂》对朱学推崇和对诸儒学说的集大成，与乾隆朝《御纂诗义折中》的重新回归汉学，是对清初兴起的“汉宋兼采”思潮的官方回应，本质上是为了继承《诗》教大统，必须整顿经学，荡涤旧朝意识形态，从思想和学术上完成朝代更迭的过程。《钦定诗经传说汇纂》和《御纂诗义折中》是满族统治者对汉族经学传统“以经典以及其解读为本位的学术范式”的发扬，对中国传统经义的重新理解以及对益世之教的开放接纳，“中者，圣学之大成也”，存继往圣绝学的雄心。乾隆则通过汉儒“以意逆志”“折诸圣用”的传统手段，一举将满文翻译《诗经》标榜至与经义并驾齐驱的高度，“由斯以推诸经之义，惟是经为近，而译是经之义，惟国书为近”，用满文重新阐释儒家经典，扭转汉儒把控儒家学说解释权的局面，彰显满族同为儒家思想合法继承者的主体性。
清朝入关初期，“满人尚质，汉人尚文”“音语未通”“意见偶殊”，满汉民族思维方式的差异给朝政事务、国家治理带来极大不便，为了宣扬满汉一体，满族统治者接力开展儒学文化建设，消解满汉民族间因语言、文化不同所带来的隔阂。从顺治朝到康熙朝，满族人完成了对《诗》教观的接受，满文《诗经》翻译让满族人跨越语言藩篱，接受《诗》教，受到汉文化滋养，与汉族在精神层面上达成共识。经过《日讲诗经解义》《钦定诗经传说汇纂》《御纂诗义折中》等官方经学典籍的教谕，《诗经》被限定在礼义纲常的框架内，成为治世大经。《诗》教也在满族统治者倡导下在社会各阶层中得到普及，满族统治者从中学习治国智慧，常用《诗经》等儒家经典总结修身齐平、益民济世的方法，训诫群臣，并且通过对经典的重新阐释平衡学术，纂续正统。同时，《诗》教作为清代教育和科举的重要环节，被清代帝学、皇子教育、八旗官学、地方教育奉为圭臬，满族子弟致力于求索和阐释儒家经典教义，用“子曰”“《诗》云”等方式，借圣贤之口立自家之言，在原本由汉族官员主导的各类国家文化活动中展露身影。在清初统治者对儒学教育的强化下，满族人的精神世界和文化生活也同汉族人相交相亲，满汉民族共享中华民族历史和文化基因，儒家经典文化被煅铸进满族人的人格底色中，使满族人实现了从思想观念到文体再到语言文字的巨大变革，统一了满汉民族的道德观、义理观和文学观，形成了多民族文化共同体。满文《诗经》翻译与清初满族《诗》教活动作为清朝实现“同文之治”的重大举措，展现了清朝作为统一的多民族国家，具有强大的文化包容性，使中华文脉以多元一体的方式赓续传承。
结语
移风易俗，非在旦夕之间，需久久为功。满族人《诗》教观的形成经历了由浅入深的过程，呈现了翻译—重塑—重译的内在理路。民族交往、交流、交融以语言交流和互通为前提，顺治朝首先将《诗经》翻译为满文，满族人开始接触《诗》教，以语言作为桥梁，联通了满汉民族间文化交流。康熙朝《钦定诗经传说汇纂》和乾隆朝《御纂诗义折中》，融入汉族对《诗》教的学术争鸣中，考前代学说得失，平衡各家争端，本于经义，打破门户狭见，以科举为手段，统一了满汉民族学术思想。乾隆朝重译满文《诗经》，清晰认识到前代学术弊端，为了挣脱僵化思想之禁锢，回归《诗》教本身，创造了《诗》教的新形式，满汉合璧《御制翻译诗经》，达成对《诗》教的深度认同，推动《诗》教在统一多民族国家的确立以及进一步发展。《诗》教观是儒家思想的重要组成部分，在清朝初期统治者崇儒重道背景下，满族人很快便服膺儒家思想，遵奉儒家提倡的礼义道德为至理，获取儒学教化的继承者、宣传者和践行者的文化身份，与汉族在精神、思想和情感上相融相通，在文化意识层面实现“满汉一体”，最终推动了民族融合、文化融合以及思想的相融共生。
