摘要：阳明学的鲜明实践性，与其反思抽象本体的为学思路有关，而其中的关键便是对“才”这一概念的重视。在阳明学中“才”有才质与能力两层含义，其意义在于确保价值规范得以现实化。该概念的影响主要表现在三个方面：其一，在性才之辨中，阳明主张性作为一个整体，包含性、质、情、欲等要素，故才为性的一个维度。而良知通过才来表现，甚至就表现为道德能力，故它扬弃了道德法则的抽象性、超验性。其二，在工夫论上，阳明从道体维度为才质的差异以及工夫教法的多元化辩护，强调为学与为教皆要适合资性与才质，反对朱子学机械的“归一之论”。其三，在政治哲学上，阳明主张心体与德性的优先，同时也注重才能的差异以及不同才能之士的相互协作。在德才之辨的视域中，阳明扩充“吾性自足”的内涵，提出才质资性的具足说，这使得阳明学具有鲜明的实践性，但也不免导致此后出现径情直行的流弊。辨析阳明学中“才”的概念既有助于观察宋明理学形上维度及其意义的演变，也有益于认识中国古典思想的实践特性，从而为构建中国哲学社会科学自主知识体系提供思想的借镜。
关键词：王阳明 性才之辨 四句教 道体 才性具足
近代东亚对阳明学的推崇，主要是重视阳明学的实践性。若追溯此实践性的渊源，便可发现其直接源于阳明对儒学知识化弊病的反思、对人的主体性的高扬与对抽象本体的批判。故此种实践性本质上正是阳明追求价值规范现实化的鲜明体现，其中的关键就是对人之现实资质与能力，也即“才”的关注与重视。就学术史而言，对“才”的概念的考察是先秦儒学人性论的核心内容[1]，如孟子从“才”、荀子从“朴”[2]上论性，皆是从天生才质或资质的角度理解人性[3]，不过二人对人性善恶的评价有所不同。魏晋玄学继承秦汉气学的传统，继续从才质的角度，推进对才性的阐发，如郭象从适性的角度理解逍遥，而“性分”的主要内容就是才质气禀等诸种自然规定性。至宋代张载与程子更有对天地之性与气质之性的分疏，以及变化气质的观点。除了人性论领域涉及才的问题，政治领域同样存在德才之辨，如司马光从德才之辨的角度，区分出圣人、君子、愚人与小人等品类，并分析了其相应的政治影响。王阳明一方面继承并推进传统儒学提出的性才之辨，强调良知需要通过才来表现，甚至就表现为道德能力，由此反思程朱理学对人性的抽象理解；另一方面，才(或材)的概念也深刻影响了他对为学工夫的看法，如他提出四句教作为“彻上彻下”教法，其核心就是正视才质的差异，反思朱子学工夫论的机械僵化。同样的，阳明基于才质的差别在社会政治领域提出“异业同道”说，且有才质具足的突破性论述，极大地拓展了儒学的包容性，彰显了儒学的实践性。将“才”的概念置于阳明学的思想体系中考察，既可为理解阳明学道体论、工夫论与政治哲学等提供一贯通线索，又可从学术史演变的角度阐释其注重合一性与实践性的特质。
一、“性一而已”：性才之辨
阳明对人的理解并非仅仅着眼于心体良知，其对“才”的内涵亦有清晰的自觉认知。他指出：“人要随才成就，才是其所能为。如夔之乐，稷之种，是他资性合下便如此。成就之者，亦只是要他心体纯乎天理。其运用处，皆从天理上发来，然后谓之才。”[4]“才”为人的“所能为”，也即能力，是人的资性的呈现。阳明此处指出了“才”的两层含义：其一，才(或材)为内在构成意义上的才质资性；其二，才为表现在外的作为或功能[5]。故才、质与“所能为”等皆为同一概念的不同层面与表述，是代表“个体的特征”[6]的概念。不仅如此，阳明也提出才可以变化，“成就”就是指提升才能，以使心体起心动念合乎天理等原则。但是，才的提升不能仅仅着眼于才，而是需要从心体天理上入手：心体若是完全遵从天理，以之作为行为的准则，那么，心体的作用也能合乎天理。事实上，此处的心的“运用处”也就是才。从心体天理或性上提升才，改变人的个体性品质，这本身就证实了性与才之间应有内在的关联。
在阳明学中心体与才力并非简单同质的概念，相较而言，前者定义了人性，是道德本体，后者一般指人的自然能力，其本身并不一定具有道德属性。才力的差异甚至能够有量化的规定与比较。然而，阳明并不推重才力，他从才力与心体之辨(即性才之辨)的角度，解读孔子推崇曾点气象而不推重冉有、冉求与公西华的缘由：“三子是有意必，有意必便偏着一边，能此未必能彼。曾点这意思却无意必……三子所谓‘汝器也’，曾点便有不器意。”[7]冉有、冉求与公西华虽有志向才略，但其志与才仅局限在一件具体的事上，遮蔽了心体的其他可能性，使得心体丧失虚灵特质。曾点看似游戏的心境，正反映出其超越与自由的心灵状态。唯其如此，曾点能够根据不同的情境，随机应变。可知阳明推重曾点的原因在于，相较于具体的、有限的才力，曾点的优长在其心体能够“无意必”而处于自由的状态。所以，在性才之辨中，性才之间便有自由与局限之分，阳明也由此推重心体的优先性。
然而，阳明不仅指出性才之间的差异，也强调二者之间具有一体性乃至一致性的面向。在与弟子讨论英才的本质时，陆澄追问才与良知(本性)之间究竟为何种关系[8]，阳明称：“性一而已，仁、义、礼、智，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也……张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学，违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。”[9]阳明认为性、质、情、欲等皆可统摄于广义的性之名下，或者说，广义之性可细分出性、质、情、欲等名目或要素。故才质、气质可以纳入性中，作为整全之性的一个维度，由此而言性与才为一体关系，甚至才为性的必不可少的要素。良知与才可以在气的维度上统一起来，而良知为气的内在生机与机能[10]。性与才的一体关系意味着，阳明的性与良知并非抽象的法则，而与具体的道德判断与执行能力为一体相即的关系，甚至良知本就是一种道德能力。阳明否定那种将道德判断与行为分开的思路。在他看来，判断与执行在本然上是合一的，能力与作用是合一的，故不能脱离作用而空谈道德能力，此正是其学强调知情意为一体关系[11]的体现。不可脱离才而抽象地理解良知，这一点表现出阳明对心之经验内容与现实维度的关注[12]。不过阳明也提出，张良与黄宪等人虽天资较好，行为看似合道，但他们缺乏对道的自觉，就此而言他们尚未真正地闻学闻道。由此可知阳明虽然主张才质气质是广义之性的一个维度，但又不将才质气质等同于“性之性”或道，故阳明既强调它们之间的一致性关系，也指出其间的细微差异。所以，广义之性虽包含性、质(才)、情甚至欲等维度，但这些维度之间又非并列关系，而是存在主从先后，其中的主导性向度为“性之性”。由“性之性”来规范与运用“性之质”“性之情”等，则构成“性一而已”的重要内容。本性与才质之间既分又合的一体主从关系，构成了“性一而已”或性才之辨的较为完整的内涵。
阳明性才之辨的理论效果，主要体现为对理想人格的塑造及对为学方式的革新，它规定了圣人的本质在于心体完全合乎天理，明确了为学的方式或工夫是存天理、去人欲或致良知，而非全然追求知识才能。在分析圣人之间的异同时，阳明提出：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同，犹金之分两有轻重。”[13]一方面，圣人的本质是心体能够完全合乎天理原则，如同精金之为精金在于成色精纯而无杂质。另一方面，圣人在才力大小上存在差异又是客观事实，如同精金之间在分量轻重上亦有不同。正如分量的差异并不妨碍精金为精金，才力的差异同样也不会影响人之为人的本质，即不妨碍人成为圣人，因为“王阳明是有意识地在天理与才力二者之间，选择前者作为圣人本质的规定”[14]。正因未能体会到圣人的本质在于合乎天理，遂去追求知识才能，甚至认为圣人无所不知、无所不能，此种为学方式与圣人之道南辕北辙。此处的不以知识才能为为学的目的，所否定的是那种不知性才之间为一体主从关系而仅仅注重才的看法。
在“性一而已”的视野下，一方面才质乃整全之性中的一个向度，良知不仅不能离开才来表现，甚至良知就是一种道德能力，此是阳明即用言体或即用是体[15]的为学思路的内在要求，体现出对抽象先验本体的反思；另一方面，才并非整全之性中的主导要素，而须受到“性之性”的规范与引导，这意味着本体与经验作用之间毕竟还存在分别，故而，阳明虽然已经表现出对先验本体的反思，但并未放弃对先天本体的承诺。在性才之辨的论域中，性才之分既解释了圣人之间的同一性在于心体合乎天理，也揭示了他们的差异在于才力的分别，故为学的侧重之处在于存天理、去人欲，而非仅仅着眼于增进才能。
二、才质的差异与工夫教法的多元
阳明虽然在性(心体)与才(才质、才力)中之辨更推重性与心体，但他并非简单地否定才，而是强调要在心体天理的规范下来变化才质、提升才力。事实上，阳明很重视才质的差异，并提倡要根据才质而因材施教，反对整齐划一的僵化之论。对才质差异性的理解无疑具有深广的工夫论含义，如在面对学生分别注重从心体与意念上论学的倾向时，阳明坦陈自己接引人有两种方式：“利根之人，直从本源上悟入。……其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶。……汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。”[16]阳明指出，由于人的根器不同，才质资性有差别，故应根据不同的根器施展不同的教法，教学与为学方法皆应具有针对性。王畿从本心上论学的观点适合上等根器的人，钱德洪注重气禀习心的观点则适合平常人。两种教法分别针对不同才质之人，各有适用范围，应该相互汲取对方的合理因素，如此方可赋予教法普遍适用性，以引导所有的人。如果各执己见，不省察各自工夫的适用范围，不考虑人的资质差异，则其工夫不仅效用有限，也不能完全符合道体。
阳明提出教法与道体之间具有内在的一致性，深意是从道体的角度来为教法适应才质的观点辩护。道体也就是道之形态表现，涉及道的内容与形式，阳明曾称：“道无方体，不可执着。……如今人只说天，其实何尝见天?谓日、月、风、雷即天，不可；谓人、物、草、木不是天，亦不可。道即是天，若识得时，何莫而非道?人但各以其一隅之见认定，以为道止如此，所以不同。若解向里寻求，见得自己心体，即无时无处不是此道。”[17]道没有固定的形体，区别于有固定形体的事物，故而不可将道“物化”。阳明以天为例，说明道的特性：天可表现为日月风雷，又可表现为人物草木，但并不可将天还原等同于日月草木等物。天与其现象之间为体用不离的关系。此种譬喻，是为了说明道与万物之间也是一种体用关系。道虽然可以表现为万物[18](包括人具有的各种才能)，但不能将万物直接等同于道，尤其不能执定道的某一表现来否定与排斥其他。
从此种道体论出发，阳明认为道与才质之间的关系应是，道能在不同的才质上有所表现，且要适应各种才质来表现。如此，各种才质才力各有道的表现。就道因才而显而言，不同的人选择适合自己资质的工夫来变化气质，这些工夫皆能通达道，因而皆是合理的。故不应该偏爱某种才质，也不当固执于某种适合特定才质的特定工夫。若执定一隅之见，便会各据所见，相互争论，反而会遮蔽与排斥道在其他才质上的合适表现。一言以蔽之，各种根器的人皆应有适合其才质的为学工夫，如此方符合道体。所以不能忽略人的才质的多样性而执定某种为学方式，否则便既忽视了才质的差异，也遮蔽了道体的遍在性。阳明从道体论的高度，充分说明了才质差异性的存在论基础，同时也为工夫的多样性提供了辩护。
所以，阳明的“随才成就”“因材成就”说兼顾了天理之一与才质之多，或者说合乎性才之间既为一体也存在主从先后关系之要义。它既强调心体、良知、天理的本原地位，强调从心体良知上来做工夫，也认识到人的才质气质各不相同，故要尊重此种才质上的差异。阳明从道体的层面对才质差异性的肯定，为反思与批判为学“定法”提供了深刻的理据。在面对是否存在“定法”的询问时，阳明断然指出：“无定矣。而以之必天下，则弓焉而冶废，匠焉而陶圬废。圣人不欲人人而圣之乎?然而质人人殊。故辩之严者，曲之致也。是故或失则隘，或失则支，或失则流矣。是故因人而施者，定法矣；同归于善者，定法矣。因人而施，质异也；同归于善，性同也。”[19]阳明认为教法与工夫无固定程序，不存在定法，若是用固定的、现成的方式要求天下人，结果只能让弓匠、瓦匠等皆废弃各自的才能技艺。鉴于人之才质千差万别，因而不存在一种万能的方式或定法，可以让人人皆循之成圣。阳明虽否定了方法意义上的定法，但又提出因材施教的原则与最终的目的是恒常不变的，即“有定”。人各有不同的才质及相应的弊病，故须因材施教，该原则是“定法”，为学为教的最终目的是达到善境，此也是“定法”。这两种“定式”“定法”，是由“性同”或为学的本质决定的，而教法与工夫则是变化无定的，此更多是由才质的差异所致，故而，“无定”“有定”之辨是变易与不易的统一，体现出本性与才质之间的辩证关系。
与对“定法”的反思相关，阳明还提出“各随分限”说：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。”[20]分限指才质对良知的影响。阳明认为，为学者不仅自身要根据才质分限随时调整为学方式，而且与人论学也要考虑别人的分限，不可强求一致。所以，阳明批评“归一之论”[21]，后者机械地规定为学的对象、环节与步骤等，看似完备精密，实有根本的缺陷与盲点。此处的“归一之论”更多的指向朱子学的工夫论，因为朱子学明确规定了不同阶段的工夫内容，如静时的涵养、动时的省察与未发已发之际的慎独等工夫，它们分别适用于不同的为学阶段与工夫对象[22]。事实上，若将静涵动察与格物穷理等整合为一套相互配合的工夫系统，也能达到普遍适用性。但在阳明看来，这种对教学程序的机械规定，并未顾及人们千差万别的才质，所谓“朱子错训‘格物’，只为倒看了此意，以‘尽心知性’为‘物格知至’，要初学便去做生知安行事，如何做得”[23]，亦即朱子机械地让初学之人穷尽天下之理[24]，做圣人生知安行之事，如此躐等，自然也就难以真正变化气质，成就与提升才能。
阳明虽然反思僵化的“归一之论”，但他于晚年又试图提出一种动态、包容的新“定法”观，即四句教。四句教欲整合不同的教法与工夫，建构能够适应各种材质的包容性教法，从而达成教学的真正的普遍性，如其所言：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨：无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶的是良知，为善去恶是格物，只依我这话头随人指点，自没病痛。此原是彻上彻下功夫。”[25]此种灵活性的教法，之所以能够“彻上彻下”，普遍适用，就在于相较某种单一教法，它能根据才质的差异采取不同的工夫：或注重发挥本心，或因气质的障蔽而注重诚意，或注重工夫中的自然面向，或注重工夫中的自觉维度等。
可以说阳明对才的关注所导致的对教法与工夫的反思，最终汇总于四句教。四句教不仅继承了尊重才质的差异而反对固定教法的精神，也试图超越才能的限制，获得适合各种才质的、具有灵活性的普遍教法。其中对才质差异性的认识与反思，是阳明提出四句教的先决条件之一，而四句教是阳明基于才性之间的辩证关系，对教法与工夫论做出的最终探索，也是最后定见[26]。
三、才性具足与异业同道
儒学提倡修身的目的既在成己，也在成物，故性才之辨会延伸发展为德才之辨，从而使“才”不仅体现与作用于一人之身，亦表现于社会的政教秩序之中。阳明对心体与才力或者说性才之间为本末关系的看法以及变化才质的学说，最终指向社会治理层面，其核心意涵在于阐明职位与才能的匹配、治理方式与目的的统一关系。与性才间的本末关系相应，在政教秩序中，阳明同样强调心体德性的优先性。他认为，圣人之治本于其仁心或万物一体之心，故其将天地万物看作分内事，并由此生发各种保护与教化的举措。
政治不仅涉及价值规范，还关乎如何将之实现的问题，后者涉及人之才能上的差异及其安顿方式。在万物一体的视域中，如何对待才能的差异也是阳明必须说明的问题：“学校之中，惟以成德为事，而才能之异或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。”[27]阳明强调政治活动的根本目的在于同心一德、安定民众，在具体的人员选拔与任用举措中则要依据不同的才能任命适合的职务，而不同的才能决定了政治治理方式的不同。在目的(德)与方式(才)的区分中，人们得以各做适合其才能之事，相互协作，共同推进社会政治的治理。如果说，同心一德保证了公共参与的规范性与目的性，那么，称才授职则尊重了个体性与现实性。唯有在公共性[28]与个体性、规范性与现实性之间的互动中，方能真正实现合理有效的治理，形成良好的秩序。
在公共性与个体性之辨中，阳明提出两项重要命题。就个体性而言，阳明提出才性具足的观点。在确立心体或德性的优先性后，阳明强调各种才能的人之间可以相互协作：“尧、舜犹万镒，文王、孔子犹九千镒，禹、汤、武王犹七八千镒，伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同，皆可谓之圣人。犹分两虽不同，而足色则同，皆可谓之精金。以五千镒者而入于万镒之中，其足色同也；以夷、尹而厕之尧、孔之间，其纯乎天理同也。”就个体的才力而言，尧、舜、文王等人虽有差异，但他们的内心皆能全然合乎天理原则，故而才力不同，并不妨碍他们能本于公心与仁心相互合作。此种合作在尊重个体才能差异的基础上，通过个体与群体之间的沟通，实现了对抽象个体性的超越。这种沟通互动，以规范性为前提，以德性的优先为保证。阳明认为不同才能之间的和衷共济是充分实现才能价值的表现：“若除去了比较分两的心，各人尽着自己力量精神，只在此心纯天理上用功，即人人自有，个个圆成，便能大以成大，小以成小，不假外慕，无不具足。”[29]若无比较才能大小之心，而将关注的焦点放在内心能否完全合乎天理上，那么，无论才能大小多少，皆无碍于成就圣贤人格，故而人人皆可随其才之大小而各尽其力。由此而论，此处的“不假外慕，无不具足”便不仅是“吾性”即道德本性的具足，还指向大小之才性的具足，亦即各种才能皆有其价值，皆能实现其价值。阳明龙场悟道时的“吾性自足”主要指德性的自足，所谓“‘悟道’就是觉悟、明白、知道天理”[30]。然而此时的“无不具足”论扩展为才能资性上的自足，这就使得其学不仅高扬了道德理性与价值，而且真正具有了高度的实践性——使人可以根据不同的才质与才能来成就现实的事业。阳明的才性具足论，在高谈性命的宋明理学思想中，可谓空谷足音。然而，若是不能全面地理解其内涵，不知它要以德性为前提，要通过心体遵循天理原则来提升才能，而徒论才性的具足，亦难免会令人径情直行，各逞意见，造成更大的空疏流弊。
就公共性而言，阳明的万物一体思想，蕴含着通过各种才能之士的相互配合建构公共政教秩序的“异业同道”观点。在德性优先与各效其能的原则下，阳明重新审视四民的关系：“古者四民异业而同道，其尽心焉，一也。士以修治，农以具养，工以利器，商以通货，各就其资之所近，力之所及者而业焉，以求尽其心。其归要在于有益于生人之道，则一而已。……故曰：四民异业而同道。”[31]士农工商根据“资之所近，力之所及”，亦即资性才力的不同，选择适合自己的职业。职业虽不同，但目的皆在于“尽其心”，在于积极参与并促成社会政教秩序，此就是“四民异业而同道”。不同职业的目的都是实现道，就此而言，各种职业与才能之运用皆是实现道的方式，也由此获得其价值。换言之，职业与才能的价值是就其实现道的意义而言的，而非由它们自身决定。所以，并不能由“四民异业而同道”引申出商业的独立价值，诚如陈立胜所论：“传统儒家一气贯通、生生不息的宇宙论、万物一体的生存实感、天地位万物育的致中和理念在根本上限制着商业活动成为一种‘中立’的、自足自证的领域。”[32]唯有置于万物一体的秩序中，商业活动方有意义。故而，各种职业不可脱离政教秩序的引导与规范。阳明认为，若无此规范，社会将陷入功利之途：“自王道熄而学术乖，人失其心，交骛于利以相驱轶，于是始有歆士而卑农，荣宦游而耻工贾。夷考其实，射时罔利有甚焉，特异其名耳。”[33]人若放弃价值规范，各逞己能，追逐私利，最终会违背、破坏政教秩序。所以，阳明的“异业同道”论，尤其是对道之优先性的论述，既包含现代社会分工的意义(因才任使)，也有超出现代社会分工之处，即德性对才能的范导与限制。唐君毅敏锐地指出：“现代之言学术分工与社会分工者，有种种专门学术与社会职业之相辅为用之义，而无人人皆以成德为本之义；更无使人人皆学为圣贤、学为尧舜之义；亦无教为专门之学者、与社会各职业之人，不以其专门知识技能相矜尚，而相忘于其多能多知之义。”[34]此论颇能道出阳明“异业同道”说乃至传统儒学注重道的根源性与优先性的价值倾向与精神特质。
阳明不仅提出万物一体与各效其能的原则，在现实政治活动中，阳明也希望其弟子能够效法“古之大臣”：“只愿诸君都做个古之大臣。古之所谓大臣者，更不称他有甚知谋才略，只是一个断断无他技，休休如有容而已。诸君知谋才略，自是超然出于众人之上，所未能自信者，只是未能致得自己良知，未全得断断休休体段耳。”[35]“断断”“休休”出自《尚书·秦誓》[36]，用以形容古代大臣和善包容的心态。阳明主张古代的大臣并非以智谋才能著称，而是他们具有美善之心，能够欣赏与任使才能之士，即重视他人的才能。显然，阳明以德性的优先为标准，希望智谋才略出众的弟子友朋能够确立心体德性的优先，而非夸耀才能的优长。
阳明对政治的看法，基于其对德性与才性之辨所蕴含的公共性与个体性、规范性与现实性的辩证关系的理解，一方面强调德性与公共性的优先，另一方面则重视不同才能的人之间的相互协作。阳明在注重德性优先的前提下，率先提出才性的具足与平等，极大地拓展了儒学的实践精神，但也不免为后世各逞才能的自然放纵之风开启了方便法门。同样基于其“德才之辨”的观点，阳明以成就德性为目的，提出异业同道的观点，在实现道的意义上充分肯定了现实中各种才能与职业的价值。阳明对才能的关注及其对政治的看法，也使得他的治理实践展现出丰富的维度。
四、结语
阳明学的实践性是其自觉反思儒学知识化弊病的产物，是知行合一思想的体现。才的概念本质上与价值规范的现实化问题相关，无论是性才之辨、工夫论，还是政治哲学，都涉及规范如何落实的问题。所以，“才”的概念是理解阳明学的核心线索之一。首先，阳明认为道德本性并非抽象的道德法则，必然要呈现为人的道德能力，若无才(能力)的要素，道德规范难以真正实现。其次，阳明提出为学工夫的目的是变化气质，若是固执某种为学方法，而不考虑人的特殊资质，那么，所谓的工夫将流为空谈，并不能实现变化气质的目的。最后，阳明强调若仅有仁心与德性作为政治基础，而无各种才能之士的参与和协作，那么，政治活动也难以展开，政治目的也无法实现。在人性论、工夫论与政治哲学中，阳明总是强调才与本性、良知、德性之间具有辩证关系，而且在该关系中本性、良知与德性处于优先位置。总体而言，“才”在阳明学的建构过程中，是不可或缺的中心环节之一，其深刻影响了阳明对人性、工夫论与政治哲学的看法，赋予阳明学现实性与鲜明的实践性。
中国哲学史上有“才性四本”的论题。所谓四本为“才性同”“才性异”“才性合”“才性离”[37]，包含才性的同异与离合问题。就主要倾向而论，程朱理学多强调性才之分，如程子判定荀子与扬雄等人所论之性为才，所谓“杨雄、韩愈说性，正说着才也”[38]，可知程子更强调性才之间的差异。朱子区分了“无不善”与“亦有善恶”之才[39]，才之初或才的本然状态是先天的道德立法或判断能力，纯善无恶，其后由于气禀的影响，才方有善恶。此种划分与他对天地之性与气质之性的理解相应，才之初对应于天地之性，而具有善恶的才与气质之性对应。阳明以一元论的思维方式反思程朱理学，表现在性才关系上，便有性才一体甚至一致的观点，主张良知不仅不可以脱离才，而且良知就呈现为道德能力，如此也就扬弃了道德法则的抽象性。同时，阳明也区分了性才二者之间存在的主从关系，强调人要从心体良知上来改变与提升才。相较于程朱更关注与强调性在逻辑上的优先性，阳明更注重性才的合一性。
在工夫论上，朱子学持心、性、情与理、气等分别并列的观点，并坚持对其做针对性的修炼，由此而提出一种具有不同阶段与名目的工夫，如静涵动察与格物穷理等。然而，阳明认为性才或理气为一体的关系，心、性、情也无需过于分别。与性才一体的观点相应，阳明提倡不可脱离才质来理解工夫，甚至要正视才质的差异，方能有真正适合的为学工夫。与之相关，教学也应因材施教，而不可机械固守某一教学定式。在阳明看来，无固定教法与“执一之论”之对立，构成其与朱子学在工夫论上的重大分别。
在政治哲学上，阳明既注重德性的优先性，也充分肯定才质与才能的差异，从而提倡在德性目的的统摄下实现不同才能者之间的相互协作。朱子学虽然有“异学同道”之说[40]，但未能如阳明般明确提出“异业同道”之论。不仅如此，阳明还明确主张才性的具足，认为人的才性无论大小皆是具足的，皆能尽力参与政教秩序。阳明扩展“吾性自足”学说，而有资性才能具足的观点，使得其心学具有深切的现实性与高度的实践性，但也使得后学更为大胆地肯定人的各种欲望的合理性，由此招致一些学者的批判——心学因主张良知现成，易导向径情直行而忽视修养工夫，最终陷入空疏放荡的流弊。
阳明对“才”这一概念的理解不仅具有学术史的价值，在现实中仍不失其实践意义：首先，对人的理解应植根于人的才质与资质，不能脱离才质抽象地理解人的本质，所以不当以抽象的道德说教责备人，也不应在人之外或之上设置抽象的类本质。其次，教育与学习皆应以才质为基础，尊重个体差异，而不能拘泥于固定的教学与为学方式。最后，在成就共同社会价值的过程中，各人皆应贡献其才能，力求实现其才能自足的价值与意义。进一步而言，阳明学对“才”的认识是其注重实践性的体现，也是儒学于变动不居中实现恒常之道的典型思维的反映。这种在变异中实现道的思维是中国古典思想的核心特质之一，故吸收阳明学的实践智慧，对构建中国哲学社会科学自主知识体系实有重要裨益。
(1)戴震指出：“古人言性，但以气禀言，未尝明言理义为性，盖不待言而可知也。……后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第271页。按：戴震强调儒学传统是从气禀上言性，而孟子虽言理义与仁义礼智皆为性，但不违背从气禀言性的传统，后儒不解此意，才将孟子所言之性与气禀对立。
(2)“若夫为不善，非才之罪也。”(《孟子·告子上》)“今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。”(《荀子·性恶》)
(3)陆建华认为：“孔子对于人性的先天性、人性乃人之与生俱来的基质的界定，确定了人性的本质，同时也确立了儒家人性论的基石。后世儒家的人性学说无论怎样变化，无论呈现多少种式样，对人性的本质层面的看法都是一样的，都没有越出孔子对于人性本质的界定。”陆建华：《先秦儒家的人性世界》，芜湖：安徽师范大学出版社，2023年，第31页。
(4)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，上海：上海古籍出版社，2011年，第24页。
(5)宋明理学从程颐始，对才的认识主要也就是此两方面，阳明并未改变这种看法，所改变的是才对人性、工夫与政治等方面的影响。宋儒对才的典型看法，可以陈淳的总结为例：“才是才质、才能。才质，犹言才料质干，是以体言。才能，是会做事底。”陈淳著，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第15页。
(6)杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第241页。
(7)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第16页。
(8)陆澄的疑惑是，德业显著的张良、董仲舒等人的才能也当是出自良知，何以后世的儒者不认可他们为闻道之人。
(9)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第77—78页。
(10)关于心体良知与气之间的关系，参看江求流：《良知与气：再论阳明学中良知的创生性问题》，赵平略、陆永胜主编：《王学研究》第8辑，北京：社会科学文献出版社，2018年，第30—41页。
(11)参见陈立胜：《知情意：王阳明良知论的三个面向》，《贵阳学院学报(社会科学版)》2018年第4期。
(12)杨国荣指出：“程朱要求化心为性、性其情，在心性关系上表现为以性说心，这一思路更多地将心的先验性与超验性联系起来，而对心的经验内容未予以应有的@意。与之不同，王阳明在强调心有其先天来源(得之于天)的同时，并未将关@之点引向其超验性。”杨国荣：《心学之思：王阳明哲学的阐释》，第76页。
(13)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第31页。
(14)方旭东：《为圣人祛魅——王阳明圣人阐释的“非神话化”特征》，《中国哲学史》2000年第2期。
(15)参见傅锡洪、Wang Keyou：《即用是体：宋明儒学视野中王阳明“良知”的意义》，《孔学堂(中英文)》2024年第2期。
(16)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第133页。
(17)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第24页。
(18)胡水君已指出道体的普遍性：“道体虚静不动，广博深远，兼容不悖。”胡水君：《阳明学中的道体》，《学术探索》2021年第3期。
(19)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第259页。
(20)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第109页。
(21)参见李想：《经典、圣人与工夫：阳明学与魏晋玄学之关系》，《贵州社会科学》2024年第3期。
(22)朱子的涵养工夫主要针对心，格物工夫主要指向理，省察工夫主要指向意。
(23)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第6页。
(24)阳明的这种理解并不符合朱子学的精神，朱子虽然强调格物穷理是初始工夫，但其本意并非指穷尽天下之理方能去行，而是在格物穷理的过程中同步践行。
(25)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第133页。
(26)参见邓国元：《王阳明思想“最后定见”辨证——兼论“四句教”与“致良知”之间的思想关系》，《中国哲学史》2018年第3期。
(27)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第61页。
(28)参见朱承：《王阳明哲学中的“公共性”思想》，《浙江社会科学》2018年第8期。
(29)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第31、35—36页。
(30)刘青衢：《论王阳明悟道的三重体证——兼辨“神秘主义”论》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2022年第1期。
(31)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》中，第1036—1037页。
(32)陈立胜：《王阳明“四民异业而同道”新解——兼论〈节庵方公墓表〉问世的一段因缘》，《哲学研究》2021年第3期。
(33)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》中，第1037页。
(34)唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第183页。
(35)王守仁撰，吴光、钱明、董平等编校：《王阳明全集》上，第245页。
(36)“如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。”(《尚书·秦誓》)
(37)参见唐长孺：《魏晋南北朝史论丛(外一种)》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第285—287页。
(38)程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》上，北京：中华书局，2004年，第252页。
(39)黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》(四)，北京：中华书局，2020年，第1683页。
(40)参见唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，第181—184页。
李想（安徽大学哲学学院讲师）
来源：《安徽大学学报》（哲社版）2026年第1期
