刊于《理论界》2025年第12期
作者简介： 李长绪，中山大学哲学系2024级中国哲学专业博士研究生；叶冬梅，文学博士，贵阳学院阳明学与黔学研究院副教授，硕士研究生导师。
摘要：戴震以“道问学”意识对王阳明思想作出三重反思。一是指出“援儒入释”的阳明思想将儒家观念依附佛老，构造出完全自足的“良知”。二是指出阳明思想否定后天学习行为，进行带有成见的社会道德实践。三是指出阳明假以“尊德性”之名废弃后天习得知识之途径，放大道德与知识的对立。戴震以经验之维反思阳明思想的本体世界，尽管有不足，但其体现的思想史意义要大于哲学史意义。
20世纪初以后，有关戴震与宋明理学之研究，已有许多重要成果。如章太炎、梁启超、胡适三位先生从“排满”、反理学的“反动”视角阐释戴震学说，又如冯友兰、钱穆、余英时三位先生从宋、明、清理学的发展脉络、内在理路的角度，论述戴震思想是宋明理学之继续。两种诠释的价值取向虽截然相反，但大都依于戴震思想与朱子学一系的比较，致使忽视了宋明理学中的另一大学脉，即阳明学。此现象也与戴震本人有关，因为戴震之哲学更多关注对程朱理学问题的探讨，没有专门立说研讨心学思想。由于涉及的材料甚少，故使现代学者很少研究这一问题。不过，近年来也有学者在文章中论述主要问题之余，简要比较了二者思想的异同，比如针对知识与道德问题、“心”“理”概念的形上形下定位问题等。〔1〕但这些考察都缺乏对此问题的根本性认识。
由于以上研究并未进行系统性探索，故而本文将从哲学思想理论、社会伦理境况和治学方式三个方面，研究戴震对王阳明思想的批判性反思。值得关注的是，此三方面之共性，体现于戴震明显的重“学”意识，这是戴震反思活动的重要基础，也是乾嘉学风落实到学术研究中的现实体现。余英时先生指出，明清之际的思想家已有缓和张载“德性之知”与“闻见之知”的矛盾对立倾向，并提高经验性的“闻见之知”在个人德行修养中的存在价值，这一趋势是由“尊德性”向“道问学”的不断转进，而行至戴震，则专从“道问学”的立场上立论。〔2〕此论述虽过于宏大，掩盖了一些当时的学术真相，〔3〕但较为准确地把握到了思想发展的根本动向，为进一步探索戴震哲学提供了重要的理论预设。故而，戴震对阳明思想的反思，是一种由“道问学”推动的思想事件，这为考察戴震的反思活动作出引导。
一、“援儒入释”：学说理论之反思
在戴震那里，区分朱子与阳明思想的关键，在于他们对“道问学”所采取的不一致态度，这虽是二者的差异，但这之间也存在共性，此共性是驱使二者体现对“道问学”不同态度的根源，即他们皆将佛老的理念引入儒家思想中。戴震说：
宋儒以理为“如有物焉，得于天而具于心”，人之生也，由气之凝结生聚，而理则凑泊附著之，因此以为“完全自足”，如是，则无待于学。〔4〕
所谓“宋儒”，指广义的宋元明时期的儒者，而非专指宋代儒者。戴震指出，“宋儒”将“理”作外在化处理，把它视为“得于天而具于心”的“物”。这种“理”的特质是可以“凑泊附著”于由“气”生成的人身之上，形成“完全自足”的善良本性，以致“无待于学”。如此，这种具有完满性的自足之“理”，则会对人产生可以忽视后天学习的效应。
戴震此论并非没有依据，这种“理”与人的关系是依照佛老的形神二分，认为“理”如同佛老所谓的“真宰”“真空”一样，它是外在于形体且又可以依附形体之中。〔5〕而“完全自足”之本性，则是源于戴震对佛老“真宰”“真空”的基本看法，他说：“老、庄、释氏以其所谓‘真宰’‘真空’者为‘完全自足’，然不能谓天下之人有善而无恶，有智而无愚也，因举善与智而毁訾之”。〔6〕这是指，佛老的“完全自足”是一种无善、无智的虚无，它不存在着对善、智的追求。而儒者借用它们所阐释出自足人性，其实并不能说明人性是善的、智的，它反而是对先天善、智，以及后天人性以学习途径追求善、智的毁弃。
戴震接着指出：
然见于古圣贤之论学，与老、庄、释氏之废学，截然殊致，因谓“理为形气所污坏，故学焉以复其初”。“复其初”之云，见庄周书。盖其所谓理，即如释氏所谓“本来面目”，（小字注：……王文成解《大学》“格物致知”，主捍御外物之说，其言曰：“本来面目，即吾圣门所谓良知。随物而格，是致知之功”。）〔7〕
所谓“古圣贤”，指先秦时期的儒家学者。戴震以“论学”“废学”为标准，区分先秦儒家与佛老，又阐明了同受到佛老影响的朱子和阳明思想的差异之处。戴震援引的“学焉以复其初”为朱子之言。〔8〕他指出“复其初”本是庄子语，朱子将此作为修养方法，并以“学”作为具体实行方式。质言之，朱子思想虽受佛老影响，但仍然以儒家的“学”来“复其初”。再者，他于文中援引阳明“本来面目，即吾圣门所谓良知”一语，并强调阳明的“格物”是“主捍御外物”，这是从“学”的维度区分了朱子与阳明思想的本质差异。
从戴震视域看，朱子“格物”是格外物，重“学”，指人们可以通过后天学习，弥补先天本性中所缺乏的善、智，不会走入弃善、弃智的方向。由此可知，朱子并没有完全走向佛老，因为他所谓的“复其初”，仍然是将“学”作为必要方法，即“学而后此理渐明，复其初之所受”。〔9〕朱子只是用佛老之言来解释儒家思想而已，并没有偏离儒家，即“就老、庄、释氏所指者，转其说以言夫理，非援儒而入释，误以释氏之言杂入于儒耳”。〔10〕但是，在戴震看来，阳明却不同于朱子，“捍御外物”式的格物思想是反对格外物，主张格内在的“良知”（“本来面目”）。相较于朱子，阳明否定了“学”在后天修养方法中的存在意义，而完全依从先天的自足本性，这意味着他抛弃了儒家思想中可以在后天不断习得生成的善性与智性，走向了佛老之学。戴震认为：
陆子静王文成诸人，推本老、庄、释氏之所谓“真宰”“真空”者，以为即全乎圣智仁义，即全乎理，（小字注：……王文成云：“圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，皦如明镜，妍媸之来，随物现形，而明镜会无所留染，所谓‘情顺万事而无情’也。”）〔11〕
戴震此论可从两点看。其一，从本体层面看，阳明将人的善良本性看作先天存在，以儒家的“圣智仁义”“理”来充实佛老的“真宰”“真空”。其二，从工夫层面看，阳明论“致知”工夫，是将其落实到“皦如明镜”的良知本体上，而工夫路径不涉及后天学习。从这两点看，阳明是将儒家伦理规范作为充实“真宰”“真空”的要素，使先天人性达到具有规范意义的“完全自足”，而不是佛老意义上的虚无。同时，后天工夫是对“完全自足”本性的追求，这意味着，阳明所追求的对象是被自己改良过的“真宰”“真空”。也就是说，人们通过后天工夫所通达的境界，是佛老的境界，而非儒家之境界。依此，后天学习在阳明这里并不是格物工夫，这与朱子“学焉复其初”相异。
对戴震来讲，论“学”与否是先秦儒家与佛老的重要差异所在，他认为儒家注重“问学”“扩充”，这是根据于先天人性存在的差异性，而佛老主张人性“有生皆同”，则导向了对“问学”的否定。〔12〕所以，在戴震视域中，阳明的思想是以佛老为主，儒家为次，将儒家道德规范掺到“真宰”“真空”之中，使人一出生便具有完满的“圣智仁义”和“理”，进而可以无视后天以“学”来充实道德、完善人性。至此，阳明实质上就是将儒家的思想理念带入佛老之中，后者才是归宿，即“陆子静王文成诸人就老、庄、释氏所指者，即以理实之，是乃援儒以入释者也”。〔13〕
要之，“学”是戴震界定先秦儒家与佛老的基准。戴震以“学”立论并分析阳明思想，将后天人性的习得生成，作为完善人之本性的唯一途径。他否定本体层面的自足本性，不认可各类道德价值和规则作为人性中的先天本有，也不认可它们在人自身之中的直接发用。儒家道德价值的功用，需要在后天环境中借助人的学习能力才能体现，“学”的智性能力反而成为人性中的先天本能。由此来看，戴震是将对阳明思想的评述放置于经验世界中。这种以后天反先天的叙述，并没有对阳明思想的本体问题作根本性追问和批判性反思，只是站在理论的边缘，指出其中的缺失；同时，戴震援引阳明的语录，皆出自《答陆原静书》中掺杂佛老语句的论述，他没有对阳明的其他儒学思想进行深刻理解和评议，所以这些分析有不严谨处；再者，从戴震对阳明思想的整体认识看，他是在分析程朱理学与佛老的关系之余，顺接着考察了阳明，这只是将阳明作为考察程朱的附庸。所以，戴震对阳明思想的反思，尽管在学理层面论证的有一定合理性，但缺乏对心学问题更深入的思考。这或许是与清代心学近禅，且被主流学术边缘化有关，进而不被儒林士人重视。
二、“执意见为理”：社会伦理境况之反思
戴震的伦理学思想有着直接的现实面向，其对近代中国的社会批判理论有着重要影响，尤其是他提出的“以理杀人”，更是在“五四”之后被其精神传承者继续发扬。〔14〕当然，这一思想同样基于“道问学”，相较于戴震从学理层面将“学”作为区分先秦儒家与宋明理学、佛老思想的标准，在这里，他将后天学习作为一种增进智识、建构和谐社会群体关系的要素。这在他对注重工夫实践的阳明思想的反思中体现得尤为明显。
阳明的知行合一思想有着明显的伦理实践倾向，从“知行本体”的视域看，他是以心体即性体、心体即良知的基本立场，将知与行合一、本体与工夫合一，〔15〕以此来杜绝徐爱所说的“知而不行”现象。〔16〕阳明倡导的道德实践工夫，理论上能够革除知而不行的现实弊病。但是，对戴震来讲，这种诊治社会之弊的良方，则会在具体的行动中走向极端的傲慢与反智。
在《答彭进士允初书》中，戴震答复宗主心学思想的彭绍升对《原善》《孟子字义疏证》二书的诘难。在书信中，戴震援引阳明语录以说明阳明思想体现出的“废学”观念，他说：
（阳明）曰：“‘本来面目’，即吾圣门所谓‘良知’；随物而格，是致知之功。佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他‘本来面目’耳，体段功夫，大体相似。”……“常惺惺”，朱子以是言存天理，以是解《中庸》“戒慎恐惧”，实失《中庸》之旨。阳明得而借《中庸》之言以寄托“本来面目”之说，曰：“养德养身，止是一事；果能‘戒慎不睹，恐惧不闻’……而仙家所谓‘长生久视’之说亦在其中矣。”……释氏所谓“本来面目”，阳明所谓“良知之体”，不过守己自足；既自足，必自大，去其《中庸》“择善固执”，“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，何啻千万里！〔17〕
在书信中，依然能够看出戴震对阳明思想有着“援儒入释”的成见。他认为，朱子以佛家的“常惺惺”来解《中庸》，而阳明依此方式，用《中庸》之思想寄托于佛家“本来面目”学说中，这就导致“本来面目”“良知”这些概念是“守己自足”，进而可以引向“自足”“自大”的傲慢中。戴震的这种阐述，是将“本来面目”“良知”这些概念等同于“真宰”“真空”，也将“良知”视为具有道德规范的“完全自足”。他也指出阳明背弃了《中庸》“择善固执”以及“博学、审问、慎思、明辨、笃行”的思想主张，而这种对儒家思想的背离，会使人们不凭借后天学习来“择善”与“问学”，也无法增进对道德伦理规范的理解，而只会在“自足”之中偏执下去。质言之，如果人们依于知行合一之主张进行社会实践，必会偏执于自我，陷入主观意见中。
戴震对实践偏向的否定，自有其缘由。实际上，清初的孙奇逢、李颙、黄宗羲等人，他们以躬行实践来修正王门后学空谈心性之蔽。而在清代的学界与政界中，不管是宗主心学的官员，还是宗主理学的官员，都同样重视躬行实践，并在当时形成一股风气。〔18〕但是，按戴震的逻辑，如果儒者依从自足的“良知”而践行，必然会将佛老废学、弃善的理念推行到整个社会，进而会愚昧人心和残害现实，对民众造成莫大的现实灾难，即他在《孟子字义疏证序》中说的“心受其蔽，必害于事，害于政”。〔19〕所以，他在给彭绍升的回信中，全盘否定阳明的“良知”本心和程朱的“天理”，言道：
程朱以理为“如有物焉，得于天而具于心”，启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民。……岂理祸斯民哉？不自知为意见也。离人情而求诸心之所具，安得不以心之意见当之！则依然本心者之所为。〔20〕
戴震所谓“凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民”，是“以理杀人”的另番表述，他在这里提到“意见”和“理”两个概念，并指出后世之人皆以“意见”当作“理”，意指朱子、阳明的“天理”“良知”实为“意见”。由前文可知，戴震视域中的“良知”是道德规范俱全的“完全自足”，“良知”落实于具体层面会无视“问学”而偏向“自足”“自大”。如此看，这种“意见”性的“良知”意味着偏颇，后天的“道问学”便是纠偏的手段。例如，他在《疏证》中认为，人们对“理义”的追求在于不断学习，这样才能区分事物、精明裁断，否则会“偏私而害道”，以“意见”为“理义”必然会祸害民众，〔21〕这种论述，也契合《中庸》从“博学”至“笃行”的次第和精神。
对戴震来讲，由先天人性之偏颇所带来的缺陷，如不加后天干预，必然会在具体实践中产生不良的社会效应，这是人的原因，所以人们必须在后天生活中不断去认知学习。这种理念，是为了杜绝人心过分的主观意志化发展，因为意志化倾向带来的影响是对本心的蒙蔽，使本心易陷入轻视、否定知识中，进而在人与人的实际伦理交往中戕害他者。
总之，从戴震对阳明“良知”概念的表述中可看出，他其实并不关注由“良知”所带来的“知行合一”的正面价值，而是从另一种角度审视“自足”的“良知”所产生的社会效应。阳明以“致良知”“知行合一”作为个人道德修养而成圣的工夫，并以个人修养来解决“知而不行”的社会现象。但是，戴震却以后天的“问学”否定先天自足“良知”，后天学习意味着人性的生成和道德规范的习得，“问学”直接涉及民众在社会群体中的现实利益维护，其可去除“以理杀人”的偏执。戴震的这种反思体现了宋元明清理学发展的伦理学转变，即由侧重于个人心性修养的理念，转变为一种在社会关系中来直接面对自我与他者的伦理观念，他力辟佛老，实则要剔除佛老偏向于个人的心性修养的模式，〔22〕而将目光转向大众。但在这种伦理学转变的表象中，直接呈现的依然是“道问学”立场。
三、“大道径至”：治学方式之反思
戴震曾有“德行资于学问”之重要观点，此论是对张载“德性所知”不依赖“见闻之知”的颠倒，〔23〕强调的是以训诂手段而寻获的经验知识对奠基道德的重要性。学问知识是培育内在道德的基石，也是门径。对此，戴震从知识向度否定阳明的治学方式，他在《与是仲明论学书》中讲道：
仆闻事于经学，盖有三难：淹博难，识断难，精审难。……前人之博闻强识，如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未有。别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓“尊德性”以美其名，然舍夫“道问学”，则恶可命之“尊德性”乎？〔24〕
戴震所谓“淹博”“识断”“精审”之三难，是“博”与“约”之难，也是由“博”入“约”之难，这应是他对考证工作之亲身体会，以见其对学问知识的尊敬和重视。同时，他也指出前人在为学中所面临的一些问题，诚如宋之象山，明之白沙、阳明，皆以为“大道可以径至”，弃除“讲习讨论”的学问方式，借用“尊德性”之名而舍弃“道问学”。从此论述看，戴震显然对“大道径至”的为学方式心有不满。对他来讲，如要解读经典则必须依赖知识，获得知识须从语言文字开始，即“治经先考字义，次通文理”，〔25〕没有知识储备，则不会诠解经典中所涉及的重要议题。〔26〕戴震的为学方法与他本人的身份和学术背景分不开，他作为一位考据家，对经典的解读方法必然从考据学的角度出发，要求做到对问题的精解。假若像阳明“废讲习讨论之学”“大道可以径至”一般，显然行不通，因为废弃由博入约的为学方式，就意味着放弃追求知识，进而无法精解经典，更无法在经典中涵养道德。
与戴震相比，阳明的为学治学方法强调直接对经典进行整体的理解和把握，这与他的思想有直接关联。例如他说：
盖《四书》《五经》不过说这心体。这心体即所谓道，心体明即道明，更无二。〔27〕
圣人述《六经》，只是要正人心，只是要去存天理、去人欲，于存天理、去人欲之事，则尝言之；或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰“予欲无言”。〔28〕
按照阳明的观点，解读经典在于把握“心体”，“心体”明了那么经典内涵自然能够明晰，所做的并不是追求语言文字，而是要求“心”。这种理路体现为一种摆脱具体的书本理论，捷径式的明经求道的方法，亦即戴震所谓“大道径至”。从戴震与阳明的为学方法看，实则是两种不同的治学路径，这与他们所处的不同时代以及个人境遇有关。戴震以自己的学术视野，衡量阳明重“尊德性”而舍弃“道问学”，实质夸大了阳明思想中知识与道德的对立。其实，阳明的“良知”（“心体”）观念并没有走向后学的“现成良知”。“良知”的提出并不意味完全否定知识，反而是在一种百死千难的人生困境中体悟出其中的超越意义，这意味着是“超知识”，而非“反知识”。〔29〕从这一点上看，戴震对阳明治学方式的反思是过于极端化的理解，至此可以进一步对戴震的反思活动作出批判性的思考。
在《传习录》中记录了一则陆澄与阳明的对话：
问：“看书不能明如何？”先生曰：“此只是在文义上穿求，故不明。……须于心体上用功。凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通”。〔30〕
阳明指出，只停留在文字层面的知识探索自然无法明晰书中的道理，而必须在“心体”上用功，如此才能贯通。这则表达并不是将内心体悟与读书明理对立开来，而是把“看书”（寻获知识）作为在“心体”上用功的一个环节。所谓“反在自心上体当”，便是将“心体”主动嫁接到知识层面，寓“心体”于知识，实现二者的融通，其产出之结果，也必然是在原始文义的基础上，导出“心”化知识的思想价值和内在意义。〔31〕这是“良知”本心在涵盖知识的基础上所反映的“超知识”面向，如果仅从戴震以“尊德性”和“道问学”的对立中审视阳明思想，阳明治学方式的这层内涵就会被掩盖。
阳明的寓“心体”于知识还包含了一层更深的含义。从诠释学的维度看，以心统筹知识可以分为两个面向，一是指心是理性认知的基础，它可以对篇章文义进行语法式的层层分析，获取有价值的知识。二是指心是意识活动的主体，通过心理转换的方式联系篇章文义所承载的内在义涵，以理解其深层的精神世界。这种施莱尔马赫式诠释学思维，在阳明的治学方法中体现出了理解活动的主体存在，“心体”自然等同于诠释主体。
值得留意的是，在戴震的治学理论中，并非没有与阳明相类的思路，这也是往往被学界所忽略的地方，即戴震的治学方法，其实还有一个重视“理解者”主体意义的环节。在《郑学斋记》中，戴震阐明此意：
学者大患，在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心。不求诸前古圣贤之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书、九数、制度、名物，能通乎其词，然后以心相遇。〔32〕
戴震认为，在由知识通向义理的中间环节，要做到“以心相遇”，“心”是使知识通达“圣人之心”“天地之心”的中介。换言之，在治学之途中，必须以“心”来体会，用“心”统筹知识，进而理解书中知识所承载的古圣贤的精神世界。阳明与戴震二人的治学方式有着相似之处，他们都注重“心”在治学中所起到的主体性作用，也都关注“心”对知识的融贯。
以上分析侧重对诠释主体存在意义的揭示，虽然可以考察出阳明与戴震在治学方式上对知识的态度所存有的一些相通之处，但是他们二人思想上的差异性要远大于相同性。阳明治学虽力求“超知识”，但是他是以心学思想之价值内涵导出知识，而非考据式的、相对客观的研讨文本理论知识。心学化知识可以放大文本知识的意义，也可以丧失文本中其他有价值的内涵。换言之，当弱化文本知识的标准后，“心体”则会成为诠释的原则，进而导致过度诠释，〔33〕知识的价值便会大打折扣，甚至走向废弃知识、随意阐释。如此看，戴震对阳明治学方式的反思有合理处，因为德行培养依据由训诂考据而寻获到的客观知识，可使人心在实事求是的精神中进行理性活动，以杜绝主观意志走向极端化。
结语
总而言之，戴震的反思活动透露出明显的“道问学”意识，它不仅体现于对阳明哲学理论的认知上，也体现在对社会伦理问题和治学途径的反思中。戴震的立论点，是以后天认知学习否定先天自足的“良知”，这是一种以后天经验视角来反叛本体世界的思维方式。尽管戴震指出了佛老对阳明思想产生的影响，但是他对佛老以及阳明心学都缺乏根本性的形而上认识，而只把形上问题当作经验问题来处理，所进行的学理性反思多有不足。但是，这种反思活动并非无可取之处，戴震对经验世界的观照反而提升了其伦理思想的价值。在现实伦理实践的难题中，“道问学”实质性地推动了问题的解决，因为它指出了，由偏执的“良知”所发挥出的时代现实效果，可通过认知实践来解决。所以，戴震的反思活动有着重要的现实伦理意义。正如此，这种批判性反思活动，其时代的思想史意义要远大于哲学史意义。■
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