摘要：张岳与王阳明曾有三日的论争。此次论争代表了阳明学在兴起之初，朱子学对阳明学发起的挑战。二人围绕着“明明德”与“亲民”展开辩论，王阳明提出将二者合而为一，因为“亲民”的目的即“明明德”；张岳则批评二者不应混同，因为存在不与他人相接之际，在独处时也需要做“明明德”工夫。最终两人都没能说服对方。此外，张岳还批评“心即理”可能导向浑沦不辨，而流于“本体之害”；批评“知行合一”可能导向以“知”替代“行”，从而取消践履；批评“良知说”过度拔高“良知”的地位，可能导向荒废实践用功，别求本原头脑而流于狂谲。上述论争和批评展现了阳明学与朱子学在思维方式上的重要差异，阳明学强调统合性的思维方式，朱子学则注重分析性的思维方式，但是如果后世学者不能妥善地领会和运用，就可能产生相应的流弊。朱、王之争是中国哲学史上数百年来的公案，涉及的问题十分复杂，从这次论争可以窥其一二。
张岳（1492—1553）是与王阳明同时期的闽籍学者，由于笃信程朱理学，因而与王阳明的思想相左。张岳曾亲赴绍兴与王阳明进行三天三夜的辩论，谁也不能说服谁。万斯同《明史》记载，王阳明最终慨叹道：“子亦一时豪杰，可畏也！”另外，张岳与王阳明弟子聂豹、郭持平也多有往来，张岳亦与之全方位地辩难阳明心学之非。而且，张岳还集结当时反对阳明心学的学者，例如张邦奇、黄佐等，共同批判阳明心学。
总体来看，张岳与王阳明的论争，代表了阳明心学在诞生与兴起之际，程朱理学与阳明心学之间的思想交锋。因而对张岳与王阳明论争的研究，其意义并非只是两个人思想上的差异探讨，最关键的是透视程朱理学与阳明心学之间的根本区别。有鉴于此，本文从张岳与王阳明的论争出发，结合明代哲学史背景与儒家经典诠释，重点剖析二者论争的内容，由此展现程朱理学与阳明心学之间的思想差异。
一、辩“明明德”“亲民”之说
万斯同《明史》对张岳与王阳明的论争有简单的记载：“岳博览、工文章，经术湛深，不喜王守仁学，尝与极辨三日。守仁不能难，祗曰：‘子亦一时豪杰，可畏也！第无奈墨守耳。’岳退撰《学则》二十余条自励，一以程朱为宗。”而此次长达三日论争的具体内容，我们可以通过现有史料的一些零星记载，窥探其中一二。李清馥《闽中理学渊源考》在叙述张岳的生平与思想时，记载：
凡论心性义理，一以程、朱为宗，而遵信传注。为行人时，过浙渡江谒王文成，讲明德亲民之旨。文成曰：“明德之功只在亲民，后人分为两事，非也。”先生矍然曰：“戒惧、谨独皆是未与亲民时工夫，如公言，又须立一亲民之本以补之乎？”文成不能屈先生，揖而去之。
虽然我们无法全览张岳与王阳明的论争内容，但可以获知的是，在此次论争中，张岳与王阳明曾就《大学》“明明德”与“亲民”的关系问题进行辩论。而且，张岳在与阳明弟子郭持平的书信中，对此有更为详细的记述。那么，我们就综合相关史料的记载，对张岳与王阳明关于“明明德”与“亲民”关系的辩论，进行逐层剖析。
首先，王阳明对《大学》“明明德”与“亲民”关系的看法，是“明明德”与“亲民”不应分为两件事或两种工夫。具体而言，“亲民”是“明明德”的功用和展现。王阳明给出的具体理由是：“‘民’字通乎上下而言，欲明孝之德，必亲吾之父；欲明忠之德，必亲吾之君；欲明弟之德，必亲吾之长。亲民工夫做得透彻，则己之德自明，非亲民之外别有一段明德工夫也。”意思是说，“明明德”工夫必然是在日用伦常之事上去做，例如彰明孝德，必然是在父子一伦中进行；彰明忠德，必然是在君臣一伦中进行；彰明悌德，必然是在兄弟一伦中进行。也就是说，“明明德”工夫必然是在“亲民”过程中进行的，“亲民”为“明明德”提供了做工夫的场域或事件，而“明明德”则是“亲民”的工夫本身或目的。由此，王阳明将“明明德”与“亲民”合二为一。
其次，张岳主要是基于程朱理学的立场，对王阳明进行批评，认为“明明德”与“亲民”不应该完全混同。张岳指出：“如此则学者固有身不与物接时节，如‘戒谨乎其所不睹，恐惧乎其所不闻’，‘相在尔室，尚不愧于屋漏’，又如《礼记》九容之类，皆在吾身不可须臾离者，不待亲民而此功已先用矣。先生谓明德工夫只在亲民，不能无疑。”意思是说，人必然有不与外物相接之际，有不与他人相处之际，亦即有与“亲民”无关之际，这种独处的时刻仍然需要“明明德”工夫。张岳引用诸多儒家经典作为证据，包括《中庸》“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，《诗经·大雅·抑》“相在尔室，尚不愧于屋漏”，《礼记·玉藻》“足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，色容庄”，如此均说明尚有需要不与他人相接的独处之际，或者只关乎自身容貌体态的修身工夫，亦即存在与“亲民”没有直接相关的时刻，而此时仍需“明明德”工夫。所以，这就和王阳明的观点不同，王阳明认为“明明德”工夫在且仅仅在于“亲民”，但张岳提出除了“亲民”之外，尚有独处之际的“明明德”工夫，因而“明明德”与“亲民”不可混同。
再次，针对张岳提出的反驳，王阳明为自己的观点作了补充：“是数节虽不待亲民时已有此，然其实所以为亲民之本者在是。”可以看到，王阳明也承认存在不与他者相接的时刻，也承认这种时刻需要“明明德”工夫，但是王阳明认为，此时的“明明德”工夫是“亲民之本”。所谓“亲民之本”，不是指时间上的先后次序，先做作为本的“明明德”工夫，再做作为末的“亲民”工夫，而是指“明明德”是一种统摄所有的本体工夫，这就将“亲民”包括在内。王阳明曾提出：“自‘格物致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’。虽亲民，亦明德事也。”也就是说，“明明德”是贯穿于格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下八目的本体工夫，而“亲民”则是做“明明德”工夫的场域或事件，所以“明明德”是“亲民”之本，“亲民”是“明明德”之用。
就此而言，王阳明观念中的“明明德”与“亲民”，就不是朱子学意义上的本末、先后关系，而是一种体用关系。王阳明曾提出：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”可见，“明明德”工夫的施用必然是在伦常日用之中，亦即在“亲民”之中；而“亲民”工夫的目的则是发明自身的德性，亦即“明明德”。这种体用关系的确立，就将“明明德”与“亲民”紧紧捆绑在一起。所以，即便存在不与他人相接之际，也一样存在作为“亲民”之本的“明明德”之本体工夫。
最后，张岳仍然坚持自己的观点，作出更为详尽的辩驳，既吸纳了王阳明对“亲民”的诠释，又突显出朱子学注重循序渐进的工夫论特征。张岳辩驳说：
不知学者当其不睹不闻之必戒谨恐惧，屋漏之必不愧于天，手容之必恭，足容之必重，头容之必直等事，是着实见得自己分上道理合是如此，工夫合当如此，则所以反求诸身者，极于幽显微细，而不敢有毫发之旷阙焉。是皆自明己德之事，非为欲亲民而先此以为之本也。如其欲亲民，而先此以为之本，则是一心两用，所以反身者必不诚切矣。故事父而孝，事君而忠，事长而弟，此皆自明己德之事也。必至己孝矣、忠矣、弟矣，而推以之教家国天下之为人子、为人臣、为人弟者，莫不然矣，然后为新民之事。己德有一毫未明，固不可推以新民，苟新民工夫有毫发未尽，是亦自己分上自有欠阙，故必皆止于至善，而后谓之大学之道，非谓明德工夫只在新民。必如老先生之言，则遗却未与民亲时节一段工夫，又须言“所以为亲民之本”以补之，但见崎岖费力，圣贤平易教人之意，恐不如是也。
张岳的辩驳可以从四个方面分析：
一是张岳对之前《中庸》《诗经·大雅·抑》《礼记·玉藻》的引文再度阐释，强调在不与他人相接之际，仍然需要上述“明明德”工夫，即慎独修己的工夫，其目的在于反求诸身。无论是《礼记·射义》“反求诸己”，《中庸》“反求诸其身”，《论语·卫灵公》“君子求诸己”，还是《孟子·离娄上》《孟子·公孙丑上》多次提及的“反求诸己”，均说明君子之学是朝向己身，目的在于己身德行的养成，而与“亲民”并没有直接关联。可见，在张岳看来，慎独修己与事父事君是两种不同的、无关的工夫。
二是按照张岳的逻辑，虽然慎独修己和事父事君是两种不同的工夫，但每做一种工夫时都需要一心一意。即一心一意做慎独修己工夫或事父事君工夫，而不是一心分为两用，同时做慎独修己工夫和事父事君工夫。后者是张岳对王阳明的批评，但是仔细分析，可以看到这是张岳对王阳明的误解，因为王阳明虽然将慎独修己工夫（“明明德”）和事父事君工夫（“亲民”）合二为一，但并不是简单的混同，而是视为体用一源的一种工夫。所以，王阳明更倾向于将“明明德”和“亲民”视为一种工夫的体用关系，而不是两种工夫的本末关系，正如王阳明所说：“明德为本，亲民为末，其说亦未为不可，但不当分本末为两物耳。”
三是如果说张岳对王阳明的批评属于误读，那么反过来，张岳的正面立论反而是与王阳明的观点相一致。张岳也承认，在事父过程中培养孝德，在事君过程中培养忠德，在事长过程中培养悌德，也是属于“明明德”的范畴，或者说“明明德”是事父、事君、事长的目的。这一思路其实与王阳明是一致的，都是基于“明明德”而将“亲民”纳入其中。那么，细究其差异，一方面，张岳将王阳明的“明明德—亲民”纳入“明明德”的范畴，即张岳的“明明德”等于王阳明的“明明德”加上“亲民”；另一方面，张岳认同事父、事君、事长属于“明明德”范畴，但并不认同属于“新民”范畴，因为“新民”是与“明明德”完全不同的另外一个阶段。
四是张岳的“明明德”思想容纳了王阳明的“明明德—亲民”诠释，在此基础上，张岳又突显出朱子学“新民”的教化维度。朱子继承程颐的观点，将《大学》“亲民”诠解为“新民”，后来王阳明又遵从古本《大学》，主张“亲民”为是。自此，朱子与王阳明的“新民”和“亲民”之辨成了宋明理学史上的一大公案。张岳对“明明德”与“新民”的理解，仍是遵循程朱理学的观点，认为只有自身养成孝德、忠德、悌德等美德之后，才能推扩到家、国、天下，作为他人的伦理典范。也就是说，“明明德”之后，还有“新民”的教化阶段。如果自身范围内的“明明德”尚有一丝一毫没有做好，就无法向家、国、天下的范围推扩，因为自身德行不足以作为他人的典范。这就意味着，“明明德”与“新民”是不同的两个阶段。相比而言，王阳明并不那么强调向外教化的过程，而是更强调行为者内在的修德。据此，可以作出如下判别，张岳所代表的朱子学立场，其思想架构更为完备整全、面面俱到，而王阳明有其格外强调的内在面向，并以此涵括其他方面。
但是张岳最终并没有说服王阳明，王阳明也没有说服张岳，两人的论争最终不欢而散。此次关于《大学》“明明德”与“亲民”的辩论，只是王阳明与张岳论争的一隅，但更应该注意到，这实际上是在阳明学兴起之初，朱子学对阳明学的一次挑战。尽管此次朱子学与阳明学的正面冲突并没有产生绝对的胜者，但是从此次论争中，可以较为清晰地看出朱子学与阳明学的思想差异。
二、批“心即理”“知行合一”和“良知说”
张岳前往绍兴与王阳明的三日论争，并不只是局限于“明明德”与“亲民”之辩。张岳在与阳明弟子郭持平的书信中，曾提到：“明德、新民之说，往岁谒阳明先生于绍兴，如知行、博约、精一等语，俱蒙开示，反之愚心，尚未释然。”说明当时二人的论争涉及很多内容，只是具体内容如今无从得知。但是张岳后来曾多次对王阳明的学说提出批判，我们可以据此考察朱子学立场的学者如何看待王阳明的学说。
（一）“心即理”与本体之害
“心即理”“知行合一”和“良知说”是阳明学说的三个重要组成部分，张岳对此均有相应的批评。先看张岳对“心即理”的批评，张岳在给阳明弟子聂豹的信中，曾提到：
昔夫子之教，以求仁为先。仁即心也，心即理也。此心所存，莫非天理，默而成之，而仁不可胜用矣。此数言者，以夫子之圣，七十之贤，提耳而教之，可以不终食而顿悟者。而夫子则不然也。颜渊问仁，告之以克己复礼，而其目在视听言动。仲弓问仁，告之以出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人。樊迟问仁，告之以居处恭，执事敬，与人忠。司马牛问仁，告之以其言也讱而已。……其曰视听言动，曰出门使民，曰居处、执事、与人，皆就日用最亲切处，指示人下手工夫。故曰勿视，勿听，勿言，勿动，曰恭，曰敬，曰忠，曰讱，真如汉廷之法，较如昼一。使人即此目下，便有持循据守，才质高者不得躐此，而不及者亦可以企此以有为。所谓非僻之心，惰慢之气，自将日销月化于冥冥之中而不自觉，此所谓圣门之学也。无他，只是有此实事实功而已矣。夫岂在别寻一个浑沦之体，以为贯内外，彻幽显，合天人，使人爱慕玩弄，而后谓之心学也哉？
张岳是从工夫论的角度对“心即理”提出批评。张岳肯定了“心即理”所导向的顿悟工夫，具体而言，张岳指出儒家以求仁为先，那么关联于“仁即心”和“心即理”，就可以得出，求仁其实是体悟、发明本心。显然，这种只求向内的工夫进路，与朱子学向外格物穷理的工夫进路不同。于是张岳话锋一转，指出如果按照阳明学的进路，以孔子之圣、七十子之贤，固然能够顿悟，但问题是，普通人的资质与圣贤存在较大差别，因而不能执著于顿悟一途。
而且，张岳进一步指出，即使面对孔门七十二贤，孔子教以求仁之学时，也不是传授顿悟之方，而是主张在日用伦常之事上做工夫。张岳举出《论语》记载的颜回、仲弓、樊迟问仁的案例，孔子的回答都是从视听言动、出门使民、居处执事与人等日用伦常之事上说的，亦即强调在生活中的最切实处做工夫。这就与王阳明讲发明本心的顿悟方法有所不同。张岳所忧患之处在于，如果一味地强调顿悟方法，很可能使资质高的人忽视日常用功，而躐等追逐于玄虚空谈，也可能使资质差的人手足无措。虽然张岳没有明说，但不难发现，他的批评主要是针对当时的阳明心学，即向内寻索一个贯通内外、统摄万物、融合天人的浑沦心体，最终会脱离日用伦常而流于虚妄。
需要辨析的是，张岳实际上并没有否定“心即理”本身的内涵，他只是批评空谈“心即理”可能带来的工夫流弊。这一批评其实可以追溯到王阳明与张岳在思维方式的差异，张岳指出：
《易》曰：“同归而殊涂，百虑而一致。”此言理本自然，人不可私意求之尔。既曰殊涂，既曰百虑，不可谓全无分别也。故心也，性也，天也，一理也。然至论心自是心，性自是性，天自是天，如人之父子、祖孙本同一气，岂可便以子为父而祖为孙哉？昔之失之者，既以辩析大精而离之使异，今欲矫其失，必欲纽捏附会而强之使同，可谓均亡其羊矣。
张岳以《周易》所言殊途、百虑，阐明儒家注重分别、分殊的道理，尽管他承认心、性、天是贯通一理，但是强调心、性、天不是完全等同。如果说贯通一理是就理一而言，那么强调心、性、天的差异性则是就分殊而言。强调在分殊之事上体认贯通之理，这是朱子学一贯的立场。张岳还以父子、祖孙为例，说明生活中分殊的重要性，张岳也承认父子、祖孙贯通一气，但他强调的是，父是父，子是子，贯通一气并不意味着就可以将子视为父。这其实是注重分殊之事的差异性。
从宋明理学史上看，朱子确立了工夫论的完备性和有序性，但后世朱子学者出现支离的流弊，即张岳所谓“辩析大精而离之使异”。而阳明心学的一项重要任务，就是救治后世朱子学的流弊，救治方法是统合分析过度的工夫，但也产生浑沦的弊端，即张岳所谓“纽捏附会而强之使同”。张岳在阳明学兴起之初，就意识到阳明学可能导向的流弊，于是张岳提出的救治方案是，回到日用伦常之中，从最切实处做工夫。张岳提出：“如是虽于学问之渊源统纪未能深造，然就此着实规矩安顿身心，资质高者能自循此上达，其下者亦有以养其端悫醇笃之性，不至于道听涂说，揣度作用，重为本体之害矣。”从理一分殊的角度看，张岳提倡在分殊之事上做工夫，不可一开始就追寻浑沦的理一，否则就会流于所谓“本体之害”。
总之，张岳其实并没有否定“心即理”本身的内涵，只是在工夫进路上与王阳明有区别。如果说王阳明的思路是注重统合，那么基于朱子学立场的张岳则主要是分析性的思路。前者倾向于将诸多概念统合为一，例如以心统摄万物，其流弊可能是浑沦；后者则强调将分殊之事逐一体认安顿，例如即物穷理，其流弊可能是支离。二者立场分明而迥异，难以调和，这也导致张岳对“心即理”学说的不屑。
（二）“知行合一”与以知为行
再看张岳对“知行合一”的批评。张岳在给张邦奇的信中，曾提到：
窃又思近时所以合知行于一者，若曰必行之至，然后为真知，此语出于前辈，自是无弊。惟其曰知之真切处即是行，此分明是以知为行，其弊将使人张皇其虚空见解，不复知有践履。凡精神之所运用，机械之所横发，不论是非可否，皆自谓本心天理，而居之不疑。其相唱和而为此者，皆气力足以济邪说者也，则亦何所不至哉？此事自关世运，不但讲论之异同而已。
张邦奇是与王阳明、张岳同时期的朱子学者，与王阳明的思想多有出入。而当时王阳明的思想在知识分子群体中影响甚大，张岳的朋友们纷纷信奉阳明学，导致张岳身边缺乏能够交流学问的志同道合者，于是才向张邦奇致信，倾诉对阳明学的不满：“某之疑此久矣，朋友间一二有志者，皆相率而入于此，无可与开口者，又恐徒为论辩，而未必有益，故于门下每倾心焉。”
张岳在这里主要提出对“知行合一”的批评。王阳明的“知行合一”思想，可以分为两个层面：一方面，将“知”视为“行”，如所谓“知之真切笃实处，即是行”“一念发动处，便即是行了”；另一方面，将“行”视为“知”，如所谓“称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟”。张岳对“知行合一”第二个层面的内涵是认同的，即真正付诸实践，才能称之为真知，笼统地说就是以“行”为“知”。这体现了朱子学对工夫践履的重视，或者说体现了“行”在知行关系中的决定性。张岳所反对之处，主要在于以“知”为“行”，其理由是如果说“知”的真切处就是“行”，或者说在萌生“行”的念头时就是“行”的开端，那么可能会使人将心思放在虚空的意念上，而忽略应当付诸实践的“行”。也就是说，以“知”为“行”，可能导向废弃践履，那么“知行合一”就会以“知”替代“行”，从而取消践履的层面。
应该说张岳的警惕和批评是有道理的，因为从后续的历史看，阳明后学确乎有流于虚妄空谈的弊病。陈来先生在论述王阳明“知行合一”时，曾引入王夫之的批评。王夫之批评说“以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉”，“销行以归知，终始于知”。陈来先生指出：“船山的批评也不是完全没有理由的。如阳明所说‘一念发动便即是行’，若此念之动是为善之念，以善之念即为善之行，人便不必在人情事理上下为善实功，所以船山的批评‘以不行为行’，‘销行以归知’，就这一点而言是有的放矢的。”王夫之此处的批评，实与张岳如出一辙，只是张岳比王夫之更早地意识到阳明学可能产生的流弊。换言之，张岳在阳明学的弊端产生之前即已预见，而王夫之则主要是面对阳明后学的流弊作出批判。从历史上看，在阳明学如火如荼地兴起之际，张岳的批评显得孤立无援，最终被潮水般的阳明学所掩盖，直至晚明时期，阳明后学的流弊日益严重，才受到广泛的反思与批评。
但是平心而论，张岳仍然是用分析的眼光看待“知行合一”，这就导致他将“知行合一”离析为两个层面，从而注意到可能存在的问题。或者说，阳明后学产生的流弊也是过分注重以“知”为“行”的层面，而忽略了阳明学注重践履的维度。实际上，王阳明特别注重践履，“知行合一”的另一层面就是强调“行”的重要性，例如只停留在懂得孝悌的道理是不够的，应当真正做到行孝行悌，这就能够避免以“知”为“行”的流弊。所以，只有将以“知”为“行”与以“行”为“知”两个层面结合，才是王阳明“知行合一”的完整义。
王阳明曾强调说：“知行原是两个字说一个工夫，这一个工夫须着此两个字，方说得完全无弊病。……若头脑见得不分明，原看做两个了，则虽把知行合作一个说，亦恐终未有凑泊处，况又分作两截去做，则是从头至尾更没讨下落处也。”这一辨析可以看作来自阳明学立场的回应。就此而言，王阳明的“知行合一”学说其实是自洽的，而张岳的批评在朱子学的体系中也是有道理的，之所以出现二者思想上的差异，仍是归咎于王阳明是基于统合性的思路，而张岳则是分析性的思路。
（三）“良知说”与别求本原头脑
最后看张岳对“良知说”的批评。“良知说”是阳明学的重要标签，甚至可以视为阳明学的代名词。张岳对王阳明的“良知说”也有相应的批评，黄宗羲曾对张岳评价说“先生终执先入之言，往往攻击良知”，说明张岳是基于朱子学的立场对“良知说”提出批评。张岳在给阳明弟子郭持平的信中，曾提到：
良知之言发于孟子，而阳明先生述之，谓“孝弟之外有良知”，前无是言也。殆双江年兄以其心所独得者创言之，于愚心不能无疑，亦尝面质双江矣，尚未尽也。子思之言曰“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，而又申之“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”。夫以性道之广矣大矣，无不备也，而指其亲切下手处示人，不越乎喜怒哀乐已发未发之间。所谓戒惧者，戒惧乎此而已；所谓谨独者，谨独乎此而已。至孟子又发出四端之旨，而特举夫赤子入井，嘑尔蹴尔，睨视颡泚，以验良心之不容泯灭者，亦可谓深切痛快无余蕴矣。学者只依此本子做去，自有无限工夫，无限道理，固不必别寻一二字以笼络遮盖之也。
从历史的角度看，最早提及“良知”概念的是孟子，《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”在孟子的叙述中，“良知”是与“良能”相提并论的概念，而且与孩提时期的爱亲、敬长联系在一起。可以说，这是“良知”概念的原始语境。后来朱子对“良知”的解读，也大致是在上述范围内，或者说没有过多阐发。但是到王阳明的思想体系中，“良知”一跃成为统摄一切的核心概念，或者说王阳明以“良知”二字统合儒家学说的一切义涵。
举个例子，针对《中庸》首章的义理，王阳明解释为：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”而弟子问：“如何道即是教？”王阳明回答：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”王阳明将“命”“性”“道”“教”等诸多概念完全打通，并统统归于良知。即便是其中看似较为疏远的“教”，王阳明也将其与良知进行关联，即率性而来的良知对行为者本身具有明辨是非、指引教化的作用。就此而言，良知一跃成为阳明学体系的核心或本原，这就溢出了孟子、朱子使用的“良知”范畴。
张岳对此表示了不满，认为《中庸》从性、道、教的儒学架构到未发、已发模式与戒惧、慎独工夫，以及孟子提出以恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心检验人的良心，都是系统完备、有迹可循的为学进路，完全不需要另外单独拎出一个“良知”概念加以概括、统摄。否则可能导致一味地追求玄虚空洞的“良知”，而逐渐荒废原有的学问。
可以看到，张岳的批评实际上并不是针对“良知”概念本身，而是批评过度拔高“良知”的地位和作用。因为在王阳明的思想体系中，“良知”是一切学问的本原头脑。王阳明曾多次说：“晓得良知是个头脑，方无执着。”“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑。”王阳明为什么如此重视“良知”？因为他旨在为宋明理学诸多离散的工夫，以“良知”的方式确立一个行为者的主体意识，避免向外追逐支离繁琐的工夫。这实际上是在诸多工夫之上，强调“良知”的本体地位。张岳对此提出批评：
近时学者，动言本原头脑，而忘夫检身密切之功。至其所谓头脑者，往往错认别有一物流行活动，可以把持玩弄，为贯通万事之实体。其于“敬”之一字，盖有视若徽纆桎梏，不肯一用功者。不知许多道理皆凝聚于此，舍此而别求本原头脑，其不为精神作用而流入于狂谲也者几希。
张岳并没有对“良知”概念本身提出异议，他的批评集中在工夫论层面。如果说“良知”是统摄一切工夫或学问的本原头脑，那么为学目的就只是“致良知”，也就是探求和把握贯通一切的“良知”本体，这就不可避免会产生如下弊端，即一味地追求所谓“良知”的本原头脑，而荒废在日用伦常之事上做工夫，最终将导致精神世界的玄虚狂妄，这就是张岳所批评的“别求本原头脑”“而流入于狂谲”。
张岳这一批评不大，但也不小，因为始终都没有针对“良知”概念本身，只是针对王阳明以“良心”为核心所构建的为学方式。王阳明“良知说”的后续历史发展，尤其是王畿一脉以及泰州学派的出现，表明了张岳的批评并非毫无道理。或许“良知”概念本身并无问题，只是将“良知”拔高到涵括与统合一切学问的做法，会产生流于玄虚狂妄的弊病。
三、合一与分殊：思维方式的差异与流弊
不难看出，王阳明与张岳在思想上有一个根本性的差异，即王阳明强调统合性的思维方式，而张岳则坚持分析性的思维方式，这也是阳明学与朱子学的重要差异所在。我们从张岳对朱子学与阳明学的一段评价中，可以清楚看出这一差异。张岳在给黄佐的书信中，曾提出：
向所喻物则云云，此是文公教人下手穷理工夫十分亲切处，真能见得事事物物上各有义理，精微不差，则所谓人心、道心、气质、天性亦各有着落，以为省察存养之端。今之学者差处正是认物为理，以人心为道心，以气质为天性，生心发事，纵横作用，而以“良知”二字饰之，此所以人欲横流，其祸不减于洪水猛兽者此也。若老、释外事物以求理，其学虽差，要于虚空中实有所见，岂若今人之恫疑虚喝，其高者入于奸雄，以下殆类俳优，此风不息，不知将何止极也！
黄佐也是和王阳明、张岳同时期的朱子学者，与王阳明曾有过论争。张岳致信于黄佐，以及上文提到的张邦奇，从某种意义上讲，是在当时学者纷纷信奉阳明学的情况下，纠集一批朱子学者与之对抗。尽管阳明学的兴起势不可挡，朱子学者的对抗最终被淹没，但是在这一批朱子学者的批评中，可以管窥朱子学与阳明学的差异。
就朱子学而言，张岳指出，朱子工夫论注重在亲切笃实处着手，亦即在日用伦常之事上做工夫，以穷尽事事物物之理，这就能够将天性与气质、道心与人心等辨析清楚和安顿妥当。可以看出，朱子学的思路是分析性的，注重在分殊层面对万事万物进行辨析和安顿，由此确保其思想架构的系统性、有序性与细密性。所以朱子学具有“致广大而尽精微”的特征。
张岳主要持朱子学的立场，那么相对而言，他对阳明学则提出严厉的批判。王阳明十分强调在诸多工夫或学问之上，确立一个“良知”本原头脑，由此统合一切工夫和学问。王阳明的思路是统合性的，强调一上手就是探求和把握本体，展现出阳明学的高明之处，所以阳明学的工夫论印证了孟子所谓“先立乎其大者，则其小者弗能夺也”（《孟子·告子上》）。但是张岳基于朱子学立场，对阳明学的思路并不认同，其批评大致可以从两个方面进行考察。一方面，张岳批评王阳明拔高了“良知”的地位和作用，使良知实际上成为空洞的修饰，甚至可以说，这样的“良知”沦为虚构。另一方面，由于一切工夫和学问浑沦不辨，就会导致将物与理混同，将人心与道心混同，将气质与天性混同，最终导致人欲如同天理受到肯定和推崇。
张岳的指控无疑是严厉的，但也让我们看到统合性的思路可能导向的流弊。关于第二个方面的批评，即阳明学“认欲作理”或“以情为性”，在张岳之后，也受到诸多学者的警惕和批评。例如高攀龙指出：“当文成之身，学者则已有流入空虚，为脱落新奇之论，而文成亦悔之矣。至于今，乃益以虚见为实悟，任情为率性，易简之途误认，而义利之界渐夷，其弊也滋甚，则亦未尝反而求之文成之说也。”高攀龙的批评主要是针对阳明后学，认为王阳明生前已经注意到了其学说可能导向的弊端，至阳明后学则以虚见为实悟、任情为率性，亦即出现虚妄不实、浑沦不辨的流弊，这就与王阳明原本的学说具有一定的距离。再如王夫之针对王阳明的“良知”概念本身提出批评：“姚江之言孝弟，则但以煦煦之爱为良知、良能，此正告子以‘吾弟则爱’为仁。而其所从发之源，固与甘食悦色之心同为七情所著。释氏开口便柔软缠绵，说得恁样可怜生地，都是著个‘爱’字。虽以施之吾父吾兄为得其可施之人，而实则所以施者非其性之德矣。故不于性言孝弟，则必沦为情；不于天理之节文言孝弟，则必以人欲而行乎天理。”王夫之批评说，王阳明将“良知”视为大本大源的煦煦之爱，可以源源不断地涌现爱的情感，施于父兄乃至他人，但是其中的问题在于将爱的情感作为根源，正如告子以爱为仁，原因是爱的情感与其他情感一样均属于食色气质的范畴，没有与天性进行辨别，这就导致以情为性、认欲作理。那么，其结果就是张岳所批评的人欲横流，祸如洪水猛兽。高攀龙和王夫之的批评与张岳基本是一致的，均注意到了阳明学统合性的思维方式可能导向的弊端。
关于张岳第一个方面的批评，即阳明学以“良知”为空洞的修饰，甚至沦为虚构，就受到了黄宗羲的反驳。黄宗羲作为刘宗周的弟子，是明清之际具有较为鲜明心学立场的学者，尽管他对阳明后学也有不满，但在他这里主要是基于心学的立场，对张岳的批评作出回应。黄宗羲在《明儒学案》中说：“（张岳）曰：‘若只守个虚灵之识，而理不明，义不精，必有误气质做性，人欲做天理矣。’不知理义只在虚灵之内，以虚灵为未足，而别寻理义，分明是义外也。学问思辨行，正是虚灵用处，舍学问思辨行，亦无以为虚灵矣。”张岳强调在亲切笃实处做工夫，以体会事事物物的义理，而不是守着一个空洞的“良知”。黄宗羲对此并不认同，他仍然坚持以“良知”统合一切工夫和学问的思路，认为世间义理全都在“良知”之内，如果对义理的探求是舍弃内在的“良知”而向外逐物，那么就会有像告子“义外”的嫌疑。黄宗羲的反驳，实际上是沿袭王阳明对朱子学向外格物的批评，也可以说是王阳明试图处理的朱子学可能导向的流弊；但是黄宗羲同时也强调，所谓虚灵之“良知”与博学、审问、慎思、明辨、笃行等工夫，均不可偏废，因为二者是体用不离的关系。从某种意义上讲，这也是对阳明学与朱子学的调和。
最后，朱子学与阳明学在上述诸多批评中，看似流弊众多，但这更多是后学逐渐产生的问题，在朱子与王阳明自身的思想系统中并非如此。换言之，王阳明并非只是守着一个空洞的“良知”，而废弃日用伦常之事上的工夫；朱子也不是流于向外逐物，而不去探求理一层面的本体。这是有必要为朱、王说的公道话。就王阳明而言，王阳明其实十分强调在事上磨炼做工夫，例如他说：“良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。”就朱子而言，朱子也不是一味地向外格物，他强调的是在日用伦常之事上体会分殊之理，自然能够懂得理本一贯，尤其是朱子在主簿同安之后，接受李侗的教诲而最终“逃禅归儒”，亦即回归儒家之后，就放弃了一开始便探求理一，而转向从分殊着手，所以朱子云：“圣人未尝言理一，多只言分殊。盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”可以看到，朱子与王阳明可能本身并无弊病，只是两种不同的思维方式，如果不能够妥善地领会和运用，可能最终会产生相应的流弊。
四、结 语
对张岳与王阳明论争的考察，可以看到，阳明学在诞生和兴起之初，就受到来自朱子学的质疑和批判，两人的论争代表了朱子学与阳明学之间的正面交锋。一方面，张岳与王阳明的论争，以及对王阳明的批评，其内容主要围绕着阳明学的重要论题，例如《大学》“明明德”与“亲民”之辨以及“心即理”“知行合一”“良知说”等。总体来看，张岳的批评并不是毫无道理，从某种意义上讲，他的批评具有十分敏锐的预见性，因为从阳明学后续的发展历史来看，张岳所提出的批评在阳明后学基本上都有明显的体现。另一方面，王阳明对张岳的回应，基本上没有溢出他对朱子学的批评，因而认为张岳拘泥宋儒旧说，缺乏创新精神。后续的历史事实也表明，张岳的思想并没有突破朱子学的范畴，最终淹没在日渐兴盛的阳明学之时代潮流中。
值得注意的是，此次论争暴露了朱子学与阳明学在思维方式上的重要差异，即阳明学强调统合性的思维方式，而朱子学注重分析性的思维方式。然而两种不同的思维方式，如果未能获得妥善的运用，均可能产生相应的流弊。质言之，如果过于强调统合性的思路，就可能导向玄虚狂妄；如果过于强调分析性的思路，就可能导向支离繁琐。然而这些弊病在朱子与王阳明自身的思想体系中，实际上并没有显现，因为二者的思想体系都是相对圆融自洽的。这是需要替朱子和王阳明说的公道话。
原文刊发于《学术界》2025年第12期
