摘要：王阳明反对朱熹的“理本体”，主张“心本体”，在心物关系中通过“意义世界”之视域解释审美现象，“岩花问答”体现了这一点：心物交融创造审美世界，从而使审美活动明白与敞亮起来，且又时时变化而造成审美的无限可能性。中国现代美学更多地受西方哲学中唯物与唯心对立思想的影响，但深入“美是主客观的统一说”“美是客观说”“美是评价说”等观点去看，亦能观察到与阳明“心物关系说”的内在关联性。其中，刘师培代表传统的心物关系说向现代的主客观统一说的理论转型，梁启超、王国维、宗白华等人既论心物关系又论主客关系，朱光潜立足于心物关系而完成“美是主客观统一”的理论新构，李泽厚等人的“美是客观说”强化了审美中的物性一维，却不免忽略了审美中的心体一维。其他的“美是评价说”“美是体验说”“存在论实践美学”等都构成与阳明心物关系说的深刻对话，证明中国现代美学之创构与中国古典美学思想之间的内生性是不言而喻的。

阳明《传习录》有一段记载：

先生游南镇，一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你的心外。”

由于阳明的唯心主义身份，有学者将“岩花问答”视为唯心的美学观：“这是说，花的存在与否，有待于人的感知。这样，花和花的美，都是心的产物，是先有了人的美感，然后才有美。这一讲法，明显地不符合客观的事实。”这是认为，岩花的美，不论有人或无人来，都同样存在，美是社会的客观存在，人来了只是对花之美产生美感，不能把美看作是主观的。但也有学者认为阳明的“心外无物”是唯心的，但反对“美在心还是在物”的简单二分，强调只有在心物关系中才能认识审美，故“岩花问答”“这句话可以用来作为对于审美体验的意向性的一种形象的描绘”，表明在审美体验中客体显现的象总是与主体意向密不可分，此时突出心的本体作用，没有什么不对。同时，体验也需要对象，在审美中有客观的象是必然的。这种分析借用现象学的意向性以打破唯心与唯物的截然对立，但只在体验层面而未能在本体层面结合心物关系，属于创作的审美心理分析。陈来的分析体现了本体性：“如果不拘于审美意识与对象的关系，而从作为意识对象的‘意义’着眼，阳明讨论和关注的显然不是那个山河大地的实然世界，而是与主体活动相关的意义世界，他并不认定没有人的意识，山河大地星辰日月便不复存在。”这是说“岩花问答”讨论的是“意义世界”而非“实然世界”，“意义世界”总是与人的意识相关，“实然世界”则独立于人的意识之外。如此一来，客观存在决定人的意识的规定，在阳明的不是研究客观存在的界定内是失效的。这一划分厘清了阳明心学的哲学属性，阻止单一唯物思路的简单介入。于是，岩花的美与不美变成是否有人到来的问题，有人来时，它可能是美的，无人来时，它必然是不美的。潘立勇受陈来影响，对“岩花”做了这样解释：“山中花树作为本然之在，阳明并未否定，只是离开了主体，花开花落无所谓意义；无所谓意义，也即无所谓存在。阳明心学本体论的存在是意义之在，而非物质之在。”这是将唯物的责难放到“意义世界”外，从而保证在“意义世界”范畴内肯定“心外无物”的审美性。从以上可看出，当摆脱简单的唯物与唯心对立后，“岩花问答”成为一种典型的审美经验，研究这个经验可以探讨审美本质，即在“意义世界”范畴内思考心物关系而结成审美事实，为美学研究提供属于心学的理论模型。本文承认心学是阐释“意义世界”的，分析阳明“岩花问答”包含的审美经验，认为现代美学家朱光潜的“美是主客观的统一说”具有阳明色彩，李泽厚等批判“主客观的统一”时并未厘清“意义世界”与“物质世界”的区分，难以令人信服。经过从阳明到朱光潜、李泽厚等的关系证明，可以看出心学也是中国现代美学发展中的不可忽略的内生力。

一、“心物关系说”的本体属性

在现代学界，较早地把心学视为“意义世界”的阐释者是贺麟，他指出：“离心而言物，则此物实一无色相、无意义、无条理、无价值之黑漆一团，亦即无物。”又指出：“此心乃经验的统摄者，行为的主宰者，知识的组织者，价值的评判者。自然与人生之可以理解，之所以有意义、条理与价值皆出于此心即理也之心。”其意在于：当心进入物时，心物关系的建立使得物具有心的属性，也即心对物进行了观念化，从而形成“心是主宰部分，物是工具部分”的“心与物是不可分的整体”。贺麟此说启示后人可以提出“意义世界”与“物质世界”之区分，他所说的使物观念化，指的就是形成“意义世界”，所说的“黑漆一团”，指的就是“物质世界”。更启示后人在研究心物关系时，不可轻视心的主体地位，同时要兼顾物的关联地位。这样一来，不是能够更好地解释审美活动中的心物关系吗？阳明的“岩花问答”实为此提供了一个经典案例。

方东美把阳明心学视为存在价值的揭示者：“自阳明观之，价值与存在，澈上澈下，一体俱融。盖两者同以心体为支点，而统于至善。”即在一般人看来，心物分离，心是心，物是物，价值是价值，存在是存在，但在阳明这里，心物相融合，“即存即价值”，构成了一个价值与存在相融合的意义世界。方东美引述了“岩花问答”，把它作为“心即理、心外无理”的例证。可见，要把握阳明心学精义，不能仅依客观性加以判断，而要以价值性加以判断。方东美此一看法同于贺麟。

阳明主张“心外无物”，阐释的正是“意义世界”而非“物质世界”。在理解“心外无物”时，如果将“物”理解成客观的存在物质，那么，这个物质是不依赖于人的意识而存在。如草木虫鱼、山川大地等，无不有各自的物质要素与结构特点，当人类存在时，它们存在，当人类不存在时，它们也存在。但如果把“物”视为与人相关的“物的现象”，即物与人类的意识相关联，它进入人的视野、生命、心灵，被人体验、认识与评价，那么，这个“物的现象”就是一种表象化存在，不仅依赖于物的物质要素与结构而存在，而且更依赖人的意识而存在，并在人的意识作用下被人化。如此一来，则当人类存在时，它们存在，当人类不存在时，它们也不存在。如胡晓明说：“我来看花时，我的心与花相亲了。有相亲，天地也就照明了。通过照明，世界得到理解；通过相亲，世界得到充实，得到放大，或一体化。”未被人见到的岩花，作为物质是一直存在的；作为能与人产生共鸣的“物的现象”之美，只有当人来时才存在，而人不来时则不存在。审美显然不是一种物质活动而是一种精神活动。当人不来时，岩花也自然开放，与审美没有关系；只有当人来时，人与花产生共鸣，岩花才是审美的。

但理学主张“物在心外”，这是在人之外高悬一个物与理让人去格取。如此则倾向于表明物性世界高于人心世界，不是物性服从心灵创造，而是心灵活动服从物性安排。邵雍的“以物观物”是指以物的特性观物，排除主体之我的介入，故“以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明，情偏而暗”。邵雍强调“我”的介入产生的情感冲动会导致认知遮蔽与不明，故以为“以我观物”是错误的，“以物观物”是正确的。这与阳明思想截然相反。在邵雍眼中，心与物是对立的，有心无物，有物无心。若让邵雍来回答岩花问题，他的结论必然是：人不来时，岩花美美地开着；人离开后，岩花也是美美地开着。这个美美地开着就是岩花的物性，与你的到来没有关系。因此，你要认识这个岩花，就得不受人的意识影响。如果说这也是一种审美活动，那么岩花之美是不受人的介入影响，它一直存在着，这主张美是一种客观的自然存在，非常接近唯物论。

朱熹主张理本体论，即理的存在先于物的存在，物的存在体现理的规律。“有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了。”这是说理生出物，与人心无关。在讨论什么是“天地之心”时，不是肯定人心而是肯定天地的自然流行与万物的自然生成。“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”其意不是人为天地立心，而是天地之心自为天地之心。论到人鬼区别，他从“气”上解释，强调“气聚则为人，散则为鬼。然其气虽已散，这个天地阴阳之理生生而不穷”。论到草木也是如此，“一草一木，皆天地和平之气”，并且“向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里”。他不像阳明那样强调人心灵明能够生天生地，生鬼生神，生草生木，而是认为天地、鬼神、草木就在那里，本属天地自有。朱熹突出物本身的独立存在，有唯物倾向。因此，他也不像阳明那样强调岩花之美与人心相关，而是承认岩花之美是客观存在，不以人的体验为转移。他说：“尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣，有这生意，皮包不住，自迸出来；若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”这是说花树之美，是气之流行充沛所致；花树之不美，是气之流行消散所致，花树之美在于天地本身的生机而非人心的照临。这主张美是物的一种属性，是客观存在。从本体论上看，朱熹的心物关系处于对立状态，是心物二元的区别论，物性之存在，离心而独立；阳明的心物关系处于融合状态，是心物一元的关联论，物象之意义离不开心灵之照临。故理学主要研究的是物性存在，由此物性比照人类生活而产生意义，并以客观化的方式创造出来。心学研究的是意义世界，基于物质世界，但超越物质世界，其意义由人心对于客观的主观化方式创造出来。一个从外在物理角度看世界，一个从自我意识角度看世界；一个想认同的是无我的客观世界，一个想创造的是有我的意义世界。

如果把阳明心学视为一种“意义世界”的揭示，那么，“岩花问答”也是一种“意义世界”即“审美世界”的揭示。就此言，阳明是深刻的，同时也是破天荒的，揭示了意义与审美的生成其实是心物关系创造的，更准确地说，是人心如何统摄了物而创造了意义与审美。这时候，沉寂的物，不是审美的对象，只有当人的意向作用于物，物从原来的物质变成物的现象，才是有意义的、审美的。这提供了一个极其重要的美学观点：审美是心与物的统一，主宰为心，但不能离开物，或者说由心及物并及物回心，才能使得主观与客观关系变成审美关系。

二、“心物关系说”的审美生成

阳明在“意义世界”与“物质世界”的区分中认识心与物的审美关系。“岩花问答”呈现心学审美特性：心物交融创造了审美世界，这使审美一时明白与敞亮起来，且是时时变化而造成审美的无限可能性。

其一，心物交融创造了审美世界，但在这个生成中，心为本体，物为运用。阳明说：“我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”从心是“意义世界”的本源角度出发，阳明把心视为创造一切的根本与依据，离开了我的灵明之心，天地鬼神都不存在，也没有意义。这表明，在心物关系中，心是决定性、创造性、生成性的，而物是被决定、被创造、被生成的。这一点，用于解释客观世界的物质存在，当然不适用，当然是唯心，但用于解释“意义世界”却是必然的，因为离开人心介入，就没有属于人的世界而返朴于物质世界。故用“心外无物”的心本体来看审美现象，审美必然是心物融合的产物，而非客观世界的原有物。

阳明虽强调心要超越万物而不受束缚，但否定心离弃物，而是指心包含物并创造与物有关的、属于心灵自主的自由境界。因此又说：“我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”此即心要感物才有心的活动，离开物，心就停止了活动，意识状态也就清空了。故他又说：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”“意未有悬空的，必着事物，故欲诚意则随意所在某事而格之。”由此可知，在心物关系中，心是主宰，但心与物徘徊，离不得物，心的意识活动不是空无，而是与物相伴，心中有物才能有真正的心灵活动与创造。

如此来看“岩花问答”，在山中存在的那株花树，在人没有来到之前，它与人无关，因而与人所需要的意义无关，也是与人的审美活动无关，此时它不是意义化的审美存在，仅仅是物质化的客观存在。正是因为人来了，人与花相遇相感，此花才成为审美活动的一部分而成为审美现象。正因为如此，阳明才说“此花不在你的心外”，若此花在你的心外，那就不是意义之花、审美之花。但阳明没有否定物质之花的存在与心的关系，只有当物质之花的存在被包孕到心灵活动中，它才转化为审美之花。

阳明有诸多这样的论述。他反对从竹上格物致知，就表明致知不纯粹从格物上来，而是从格心上来，故反对“舍心逐物”。比如讲到“以花为善”“以草为恶”时，他认为：“毕竟物无善恶”，一切“只在汝心”，“舍心逐物，将格物之学错看了，终日驰求于外，只做得个义袭而取，终身行不着，习不察”。意思是，如果只从物上致知，那么，你实现不了致知目的，顶多只是“义袭”别人意见，不能真正地有所领悟并实行。只有返回心上致知，此时又不失去物，才能获得真正领悟并实行。在心物关系上，总是心为主导，物为辅助，心物结合才能创造出真正的意义。善恶不在物上，如同美丑不在物上一样，善恶与美丑都是心的产物。这反对了朱熹的观点，朱熹认为一草一木都可以体现出好恶，这是由“天下无性外之物”造成的，因为是物都有物性，因此也都有好恶，只是受各物之知觉程度高低影响而表现不同。阳明则不同，以为人心是主宰，故而不能在物上求得好恶与知识，只能从人心上求得好恶与知识，故不能“舍心逐物”地求得知识，只有人心用物才能求得知识。因此，单一的物不是知识、意义与美的所在，只有人心用物才是知识、意义与美的所在。

其二，心性与物性的不同显现。在“岩花问答”中，为什么人未来时，岩花与人都处于“寂”的状态？在于未遇人的岩花，是物质的岩花，只具有自然属性，它没有意义，所以是沉寂的，也不散发美丽。而人未见岩花，未与物相感应，说明了心与物相分离，心的活动无法展开，人心也是沉寂的，处于非审美状态。审美不仅依赖于物，也不能由单纯的心来完成，审美需要由心的发动而至物的回应才能获得。原因在于，审美是形象化的，仅有心，不能提供形象；只有借助物，才获得形象化。这就是心借物获得形象化，物借心获得精神化。当人未来时，人不在审美状态中，岩花也不在审美状态中；只有当人来与岩花相遇，心与物才同时进入形象化的审美过程。故知“寂”就是未进入审美状态的标识。

“寂”是佛教语，在阳明这里是活用，是指物处于物质状态而非意义状态。《大乘起信论》说：“毕竟空寂，是真涅槃。”强调人应该进入寂静无有的本然状态，破除一切色相与世俗诱惑，唯有“寂”的“涅槃”才是真实。这否定了物质生活与世俗世界，叫人心不起任何欲望与意念，当然也包含不起审美感应而流连在物的现象上。阳明所说的“寂”与此不同，表征物虽然处于寂的状态，但可被唤起；人处于寂的状态，也能被激起。阳明之“寂”与佛教之“寂”具有不同内涵：一个仍然是处在人间世界中，一个已经处在人间世界外。阳明做了这样的区别：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然，就是工夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了。与世间若无些子交涉，所以不可治天下。”故阳明的“寂”不是“尽绝事物”的“虚寂”，只是借其表示“暂时沉寂”，人与物虽“寂”，但都为参与审美活动做好准备，而佛教“虚寂”是断然否定世俗，也是断然否定审美。

“明白起来”虽然用在岩花的描述上，其实也是指心与物相遇产生的审美状态。“明白”可用“敞亮”来解释：是使原本沉寂的东西，变得活跃起来；原本无意识的东西，变得有意识起来；原本无美的东西，变得有美起来。“明白起来”就是“一个天理自然明觉发见处”，用今天话说，就是“存在的生命之敞亮”，这是一种创造，是美的光晕之出现，也是形象之生成。同时要看到，阳明说“此花颜色”一时明白起来，没有避用佛教所否定的“色相”即“颜色”一词，也知他是肯定“物之现象”，不以为幻，而以为真与美。从否定色相到肯定颜色，也是从佛教思想转换到心学思想的一个表征。

其三，审美的瞬间性与多样性。阳明讲人与岩花相遇的明白用了“一时”修饰，这极重要。“一时明白起来”仅限此一时，是指当下之境所发生，非永恒固定之明白，揭示了审美的当下性与可能的不断变化。这表明审美是时时不同的，若失去主体的投射，审美就终止，若有了主体的投射，审美就开始。因此，当阳明等人来到岩花前，审美就发生；当阳明等人离开岩花时，审美就终止。这包含几层含义：

1.唯识性。佛教有“唯识无境”思想，视世界上一切现象都是人心之呈现，人心之外没有独立的客观存在，面对岩花的“一时”之生成，是“识”的产物，但是不真实的。“在大乘佛教哲学那里必然存在两个世界：一个是由人心派生的，为人们的认识可以达到但它却是幻化虚假的现象界，这就是充满着污浊的世俗世界；一个是如如不动，为人的世俗认识所不可思议，语言不可表说的，但它却被认为是永恒的清净的真如世界。”阳明把唯识思想转换成审美思想，是承认“一时”之生成是真实的，在限定的时间内是主观而客观化的。

2.当下性。“一时”表明审美是时间性的，它是某个瞬间的直觉行为，不受知识闻见等束缚，若在审美时瞻前顾后，加以辨识，那么，这个审美性就会消失。这与阳明的“致良知”的“当下具足”思想相一致。“良知只是一个，随他发见流行处，当下具足，更无去求，不须假借。……若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。”所谓良知的“当下具足”具有今人所说的当下直觉性，不受概念、知识等“假借”影响，直接呈现心中所感，因此是审美的。概念、知识则不同，它们超越时间而具有永久性，是抽象非审美的。故，按照阳明“良知说”来看岩花的“一时明白起来”，可以称之为天理的发见流行，同时也是审美的发见流行。同时要注意，正因为“一时”是当下具足，就包含另外意思：不同的“一时”构成不同的审美状态，以致会出现无数个不同的一时而创造出无数的审美状态，这正体现良知的“无方体，无穷尽”的发见与创造。

3.独知性。阳明认为独知才能使个体获得真知真感，这正适合于论述审美的个体性。阳明说：“无事时固是独知，有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力，只在人所共知处用功，便是作伪，便是‘见君子而后厌然’。此独知处便是诚的萌芽。”由此看“一时”，也是独知时刻，是不同于他人的灵知状态，因此是属于我的审美时刻，而非他人的审美时刻。这样的独知状态，用于求诚，可以得自心之诚；用于求知，可以得自心之知；用于求美，可以得自心之美。“一时”把其他的时间隔离出去，完全是自我可以独自把握、独自支配、独自体验的存在之域。阳明主张“诗言志，只看尔意向如何”，也是表达同样看法，强调只有表现属于独知的“志”所演变成的自己的意向，审美的创作才能成功。

三、“心物关系说”的现代转型

中国现代美学受西方哲学影响，在唯心与唯物对立下进行美的本质研究，但阳明的心物关系说仍然参与了现代美学建构。刘师培等人代表了心物关系说的现代转型，向主客观统一说进行理论过渡。

1905年，刘师培分析了阳明与程朱的区别，程朱求理于心外，阳明求理于心内，所以是“以物备于我，我外无物”，也是心外无理。将阳明与西哲做比较,“阳明之说则与西国柏拉图、笛卡尔唯心论同，又取佛家三界唯心、万法唯识之说”，但认为阳明有局限，就是“然谓心物相符可也，谓我外无物不可也”。接受康德说法以明心物关系：“康德之言哲学也，分感觉、推理、良智为三，谓感觉必生推理，推理必生良智，良智即孟子所言之良知。是辨别之能，本具于人心也。然无事物以感触之，则此机能不见。康德言推理必因良智，即知物由于人心之义。非物则心无所感，非心则物不可知矣。”故是“无善无恶，由于未与物接也，故理不生；有善有恶，由于既与物接也，故理随之而生。心理、物理互相用，心理由物理而后起，物理亦因心理而后明也”。刘师培认为康德强调人心本具有推理能力，这是“良知”。也强调心有良知，但不能离开物的作用，要产生理，必是心理与物理共同作用而成。这充实发明了阳明“心外无理”的内涵，但强调不能如阳明那样忽略物理作用，不过物之理必须由心之理来发明。这里有综合朱熹与阳明的倾向，当然也是汲取西哲的结果。

刘师培借用日本学者井上圆了观点以明心物的统一性：“然物对心而可知，心对物而可知，二者缺一亦不能存。心能知物，物因心而被知。一称主观，一称客观。然云有心而无物，恰如云有主而无客。不知我有知物之心，而使吾心致其用者，物也。无心则物无可有之理，无物则心亦无可有之理。”刘师培主张单有心不能产生理，单有物也不能产生理，只有心理与物理相结合，才能产生理。传统心物关系说的现代转型体现在：保持传统命题与概念的基本内涵，但引进西学加以改造，使得理学的重物与心学的重心相融合，产生主观与客观并重局面。阳明没有明确指出“物质世界”的存在，刘师培突出了“物质世界”在形成“意义世界”时的地位，这对应了现代科学思想的发展，尊重自然本身的规律影响到心物关系说的展开。并且借用现代心理学研究心物关系中的“感应”是如何运行的，表明现代主客观统一说主要属于认识论范畴，区别于传统心物关系说的本体论特色。刘师培的主客观统一说没有体现在审美分析上。

五四前后，梁启超、王国维、蔡元培、朱光潜、宗白华等人开始现代美学建构，心物关系的传统说法也开始转换成美的本质说，逐步形成美是主客观统一的思想雏形，虽然还没有正式的理论论述。

梁启超介绍阳明时认为：“他一面说‘外吾心而求物理，无物理矣’，同时跟着说‘遗物理而求吾心，吾心又何物邪？’盖在心物合一的前提之下，不独物要靠心乃能存在，心也要靠物乃能存在。心物既是不能分离的东西，然则极端的唯心论，换一方面看，同时也便是极端的唯物论了。”这是承认心物的相互制约，但没有将其用于论述美的本质。王国维说“境界之呈于吾心而见于外物者，皆须臾之物”，既是禅宗的意思，也是心学的意思，不过他没有明说美是心物关系的问题。蔡元培论述“美学观念”证之以康德等，讨论哲学史时涉及“唯心”与“唯物”，论诗时说“情之动也，心与事物为缘”，也未见将美的本质与心物关系相关联。

宗白华与梁实秋则较为明确地论述美的主客观问题。宗白华指出：“唯物派之客观物质世界，即吾人感觉与思想所组织而成，物质实精神之产物。”宗白华引述过“心外无事，心外无理”“意之所发，必有其事”等，可见明了阳明的心物关系说，指出阳明的“理”是“价值秩序，而非物理世界”，与“意义世界”说法一致。他说：“美学底主要内容就是：以研究我们人类美感底客观条件和主观分子为起点，以探索‘自然’和‘艺术品’的真美为中心，以建立美的原理为目的，以设定创造艺术的法则为应用。”就其中讨论美感而言，如果说美感决定了审美，也就是美是主客观的统一，只是没有像朱光潜那样予以明晰系统的论述。

与朱光潜展开过论争的梁实秋，倒是提出了美是主客观的问题。他指出：“美是什么？是主观的还是客观的？是物的一种属性呢，还是欣赏者心里的一种经验”，并回答说：“美是主观的并且也是客观的。……大概所谓美，必是一件事物在客观上须具备美的条件，而欣赏者在主观上亦须具备审美的修养（如由遗传得来的敏感、由教育得来的知识、由环境得来的习惯，都与审美的修养有关）。”梁实秋关于美是主客观的结合说是非常清晰的，承认在审美活动中主观与客观两个方面都不可或缺。仅有主观，那就天下无所不美，而实际上有很多客观之物是被认为不美的；仅有客观，那就不会出现审美上的分歧，而分歧证明美不全是客观的，也与主观相关。他否定美是一种物的属性，也否定美仅是心灵的产物，故美是主观与客观的结合。梁实秋的观点真是惊鸿一瞥，虽没有充分而广泛地讨论这个问题，却成为后来论美是主客观统一的重要思想基础。把梁实秋的观点放到1950年代美学大讨论中去看，他一定是朱光潜的同道。但应该这样说，在1949年以前的美学家那里虽然直接或间接涉及美是主客观问题，并没有将其作为一种基本美学观而提出，1950年代的美学大讨论则因引进唯物与唯心概念而使心物关系成为理论焦点，促进了心物关系的再认识，并最终生成“美是主客观统一说”的理论。

四、“心物关系说”的理论新构

阳明的心物关系说潜在地影响了朱光潜。朱光潜认为：“我们很难否认朱熹王阳明那些人是关心人民利益的，尽管他们都是唯心的”，强调“宋明理学家直到孙中山先生便一直在提倡‘知行合一’”，这里的“宋明理学家”包括阳明。宛小平的推论是：“朱光潜早年的美学是主客观统一说和王阳明以‘心’体统合知与行有相似之处，只不过朱光潜的‘心’尚未突破认识论的范围，而王阳明的‘心’是人与自然关系中整体‘人’的‘心’。”这里所说的知行统一也可以说是心物统一，知属于心，行属于有物。朱光潜在讨论主客观统一时频繁出现“花红与花美”说法，与阳明的“岩花”之美与不美相一致。这不是否定朱光潜主要用西方哲学形成“美是主客观的统一说”，但表明可以打通中西心物关系说来证明它们是可以相互发明的。朱光潜是沿着刘师培等人的内生思想路线往下发展，更加广泛且深入地取用西学资源，新构主客观统一说的理论体系。

1932年，朱光潜就指出：“美不完全在外物，也不完全在人心，它是心物婚媾后所产生的婴儿。美感起于形象的直觉。形象属物而却不完全属于物，因为无我即无由见出形象；直觉属我却又不完全属于我，因为无物则直觉无从活动。”这一条极充分地吸收了克罗齐的直觉思想，但强调美是心物关系的融合。区别在于：克罗齐不太考虑物理存在的必要性，朱光潜强调直觉创造的意象虽然不是物，但与物相关，这就在克罗齐的心物关系说外加强了“物质世界”的存在感。朱光潜说：“所创造物并非从无中生有，也要有若干材料，这材料也要有创造成美的可能性。”这表明，当审美发生时产生意象，这个意象不是凭空创造的，而是结合存在之物的某些物理特性创造的。如审美中的松代表高风亮节，与松本身的挺拔青翠不可摧折相关，故朱光潜才说审美的成功，一半是我（心）的贡献，一半是松（物理）的贡献。前述刘师培已提出“心理与物理”关系说，与朱光潜的论述相比，可见出后者有了更大的推进。

其后，朱光潜的“美是主客观的统一说”更加清晰。“美不仅在物，亦不仅在心，它在心与物的关系上面。”并进一步认为：“在美感经验中，心所以接物者只是直觉而不是知觉和概念；物所以呈现于心者是它的形象本身，而不是与它有关系的事项，如实质、成因、效用、价值等等意义。”朱光潜用“实质、成因、效用、价值”等界定物质世界的特点，而这些不是审美中的物的现象，审美中心对物的关系与自然科学的研究物质对象有区别。这表明，审美创造的物是属于人的，并且由人赋予审美意义。朱光潜分析了三种“梅花”形象的价值：一种是植物学家眼中的科学价值，一种是商人眼中的实用价值，一种是艺术家眼中的审美价值。应该说，前两种是对物质的直接利用，是“物在心外”，只有后一种才是“心中有物”。此时的朱光潜从心理学角度看心物关系，引进了刺激、知觉、反应等概念，对心物关系进行心理距离、移情、内模仿、联想、想象等分析，使人看清心物是如何关联的，而非像阳明等人只强调心物相关却不知如何关联。这是心物关系说的现代新成果。并区别“花红”与“花美”，认为“红可以说是物的属性，而美很难说完全是物的属性”，“美不能完全当作一种客观的事实，主观的价值也是美的一个重要的成因。”可知，朱光潜在1930年代已经形成“美是主客观的统一说”，在理论方法上则主要依赖心理学路径。

在20世纪50年代被批判为“唯心主义”后，朱光潜更加深入地论述主客观统一说并持论终身。朱光潜说：“如果给‘美’下一个定义，我们可以说，美是客观方面某些事物、性质和形状适合主观方面意识形态，可以交融在一起而成为一个完整形象的那种特质。”从引文看，朱光潜延续了从心物关系分析美的性质的思路，但在唯物与唯心的争论中，启用主观与客观进行对应的描述；同时受唯物影响，加强对“物质世界”重要性的肯定，以免陷入单一的主观定义中而背负唯心骂名。体现了三种特色：

特色一：心理学分析更深入。如对“物的表象（即‘物的印象’）”与“物的形象”的区别就如此。“物的表象”是物的模样的直接反映，艺术中的“物的形象”则是对“物的表象”的再加工，不仅反映了物，更体现了作者自己。这就通过心理学的表象概念加深对于“反映”一词的理解，在第一阶段形成的“物的表象”是认识性的，在第二阶段对“物的表象”的进一步加工，既是认识的，也是表现的，甚至主要是表现的。这样一来，心物关系就由原来的两级模式（心—物）进入三级模式（心—表象—物），由心理学分析进入审美分析。比较而言，阳明的“心外无物”可用“物的表象”加以解释，此中潜藏审美资质，但毕竟是审美的第一步；朱光潜的心物关系中的“物”则要用“物的表象”与“物的形象”加以双重解释，已经见出美的性质。阳明的是心学分析，兼具审美意义；朱光潜的是美学分析，直呈审美意义。

特色二：引进了新的理论。如所说：“马克思主义理解现实，既要从客观方面去看，又要从主观方面去看。客观世界和主观能动性统一于实践。”朱光潜反思自己过去“还是把美学只作为认识论看，所以说‘物的形象’（即艺术形象）‘只是一种认识形式’。现在看来，这句话有很大的片面性，应该说：‘它不只是一种认识形式，而且还是劳动创造的产品’”。这是说艺术是实践的产物，要用实践论来解释美的产生与性质。朱光潜认为，运用实践论解释美，就是要体会到“文艺不只是要反映世界，认识世界，而且还要改变世界。文艺在改变世界中也改变了人自己，这就是文艺的功用”。如果说，认识世界（外物）是需要人心参与的，那么改变世界（外物）更需要人心的参与。而所谓改变了人自己，正是改变人自己的心。于是发现，当朱光潜引入实践论解释心物关系时，既强调客观之物的重要性，但又绝没有降低主观之心的决定性，且承认这个主观之心会随着实践活动的不断展开而提升。引进实践论为朱光潜解释心物的主客关系提供了一元的新基点，且把心物关系结合得更紧密。实践本来就是结合心物两重性而展开的，离开了心无法实践，离开了物也无法实践，心与物在实践中相遇、相激、相生、相变。比较而言，人的认识是心对物的有限融合，而实践则将心物主客完全融合起来。

特色三：唯物的倾向。朱光潜说：“艺术或美感的反映要经过两个阶段：第一个是一般感觉阶段，就是感觉对于客观现实世界的反映；第二个是正式美感阶段，就是意识形态对于客观现实世界的反映。这两个阶段是紧联着的，有时甚至是互相起伏的，但是绝对不可混同。”朱光潜用唯物反映论解释审美活动，第一次是感觉对于客观现实世界的反映（形成“物的表象”），第二次是美感对于客观现实世界的反映（形成“物的形象”）。这样一来，朱光潜的心物关系起点已经奠定在“感觉”客观现实的基础上，而此一起点符合“存在决定意识、意识反映存在”原理。这也是：“美学如果接受了在感觉阶段意识反映客观存在的大原则，承认了美必有美的客观条件，美感必须在感觉素材上加工，它已经就是很稳实地建筑在唯物主义的基础上了。”朱光潜通过肯定感觉阶段从而肯定物的客观存在第一性，这个出发点与克罗齐的根本不同。后来朱光潜的表述有改动，认为只在感觉阶段讲反映，不在美感阶段讲反映，是割裂了感觉阶段与美感阶段，“反映论应该适用于整个反映过程”。这意思是，在感觉阶段是反映，到了美感阶段还是反映，不能在美感阶段只强调“社会意识形态”而忽略反映论的作用，那样就等于放弃美感仍然是反映客观现实这个原理。从这个修改看，朱光潜希望从思想逻辑上更加彻底地唯物化，要把对物的重视贯彻到从感觉到美感的整个形成过程，保证心物关系中物的重要性绝对不被忽略。

至此，朱光潜的“美是主客观的统一说”构成一个新的思想图示：

物质条件（客观物）→物的印象（心理活动中的感觉反映）→物的形象（意识形态反映）→美

这改变了朱光潜的原有思路。原来从心出发，通过直觉与物的表象结合，创造了意象，虽然在肯定物的表象时兼备了物性，但毕竟是从论心开始的，因此与论述感觉开始的重物的决定性是有所区别的，调整后更偏向重物但同时重心。如果非要说前者是唯心的，后者是唯物的，其实不大准确。若放弃唯心与唯物的简单对立，这是两种思想方法选择必然有所不同而已。回到传统的心物关系说，再加上现代的心理学、实践论等的加入，这样更能立体化地分析美的生成。最简洁的结论是：美是心物关系的产物，或者美是主客观的统一。在认识美时，既不能忽略心的作用，也不能忽略物的作用，将二者融合起来仍然是观察与评价审美的最佳切入口。

其他如美的主观说，其实偏向于朱光潜。吕荧说：“美是人的观念，不是物的属性”，“美不仅与事物本身有关，而且与人有关，与人的社会生活，历史时代，各种社会意识相关”。吕荧说美是观念、意识，人们以为他主张美是主观的，但是他强调这个主观是反映客观的，并没有轻视客观，故他的美是观念说其实是说客观事物反映到人的主观意识中形成美，这实质上是从主观出发的美是主客观的统一。高尔泰宣称“客观的美并不存在”，“美，只要人感受到它，它就存在，不被人感受到，它就不存在”。这是反对美是物的属性看法。但又指出：“人不可能凭空获得美。人和对象之间少了一方，便不可能产生美，美必须体现在一定物象上，这物象之所以成为所谓的‘美的’物象，必须要有一定的条件。也就是说，美感之发生，有赖于对象的一定条件（例如和谐）。但是，这条件不是美。”高尔泰承认美的产生与客观事物相关，但认为客观事物只提供产生美的条件，不是决定美之为美的根本所在，而决定美之为美是人的主观性。因此，他在主客观的关系上也是近于朱光潜的。

比较而言，高尔泰最接近阳明心学，在心物关系中持的是心本体论，虽然见到物的作用，但物的作用只是条件，没有人心的决定性。朱光潜稍近于阳明，因为主客观统一说虽然以心灵为思考重点，但不是以心为本体而融合事物，是心灵与事物相遇而成，后来已经不太敢强调主观性而较多地强调客观性。吕荧强调美是反映物的，这里的物具有决定性，而非只是成为美的一种条件，所以离阳明最远，把心学的心物关系变成了唯物的心物关系，缺少对于心物二者间的美感中介分析。

此外如黄药眠、洪毅然都强调美是一种评价，也是不同程度地近于朱光潜。黄药眠说：“在人的生活实践中，人与花发生了关系，有情感，于是人对花的关系，也就是人与人的关系的反映。当然花也有物质的某些属性。我也不同意花之所以美就因其自然属性。”黄药眠在心物关系上同时重视人心与事物，也就是“人与花发生关系”时产生美，没有偏向一方。其中提出“在人的生活实践中”强调审美的发生与社会活动分不开，这是受唯物论的影响所致，但没有抛弃人的主观性。因此，他批评美是客观的观点：“若说美的存在，是先于人的存在，那就是将哲学上的认识论的命题（物先于人存在）硬套在美学上，是不适当的。这样会抹杀美是作为社会生活现象而存在的这样命题。”黄药眠肯定美的社会性，没有像李泽厚那样一定要将这个社会性视之为客观而斩断它与人的主观的相关性，故说：“美不是存在于事物本身中，而是人对于客观事物的美的评价”。那么，这个美的评价是由什么东西进行的呢？是人的主观情感。因此也可以说，审美是由心与物相关而经情感评价构成。我感到，黄药眠明确心物关系是发生在社会生活实践基础上，建构了奠基于唯物论的心物关系说，但也近于阳明的心物关系说，因为二者都强调心物关系的统一，在解释美之发生时都有相当强的说服力，尽管出发点有所不同，然殊途同归。朱光潜的主客观统一说，在1949年前，是近于阳明的，在1949年后，是近于黄药眠的。

洪毅然曾持美是评价说：“美是什么？观念论者说是观念的外射表现，唯物论者说是事物的自具属性，我都不敢苟同。事实上，美既不是完全客观‘自在’的东西，美亦不是纯粹主观意识的‘外射’，所以美既不全存在于主观的意识界中，亦不全存在于客观的事物里面，而乃吾人主观意识对于客观事物相接之一种偏于感觉上的评价。故曰：心物分离则无美。”这是典型的主客观统一说，在心物结合中寻找美的发生机制，受到朱光潜的影响。但是他转向了客观说，淡化心的主观作用：“美是在物，不是在心。美是客观存着的事物所呈现出来，而可以被（也可以不被）人的主观意识——感觉所感知的，事物本身某种自有的属性，不是人的主观意识——情趣所投射出去，而赋予给客观事物，或被视为它那样的。”这是排除心的决定性而认定事物的决定性，故认为美是客观的，这是从朱光潜的心物结合转向蔡仪的物的单一论。这里有“存在决定意识”的认识论影响，把物之美视为存在，把心视为反映者，因此，美成物的属性，心成为反映的工具。洪毅然从价值论转身反映论，从主客观统一转向客观论，从心物结合转向唯物一维，证明心物关系说在批判中的节节败退，而能守住的只是极少数。至此，心物关系说在美学大讨论中以主客观统一说与主观说、评价说的方式延续着，但亦承受着极大的时代压力与理论挑战。

五、“心物关系说”的时代困境

当阳明的心物关系说在朱光潜那里获得新构之际，同时也被时代奉为正确的客观说所否定。朱光潜慨叹：“美学家们对于‘主观’这个范畴都怀有极大的疑惧。”这不是夸张而是事实。新锐而深刻的李泽厚未能免俗，此时正极力建构唯物美学观，警惕且排斥主观、心、意识这类概念，与朱光潜产生了严重隔阂，在心物关系上重物轻心。李泽厚认为：“美是美感的客观现实基础……美感作为一种最常见、最大量、最普遍、最基本的社会心理现象出现在人类的日常生活中。我们到处都可以碰到它。‘这花多美啊’，‘这本小说真好’……自然和艺术的美就这样反映和表现在人们的美感经验中。”这意味着，先有一个客观的美存在那里，然后引起人的美感反映，故美是第一性的客观存在，美感是第二性的意识反映。这个美的定义完全符合“存在决定意识、意识反映存在”这个原理。基于此，他批判朱光潜也就势在必然。

美感上的分歧：朱光潜强调美感是直觉对个别事物的知识，追求创造独立自足的意象，与名理通过理解来获得知识即概念相区别。李泽厚虽然承认直觉与名理区别的看法，但认为朱光潜割裂“这事物与他物的关系”，因此是唯心的。他提出“美感二重性”来突破直觉说：“美感的矛盾二重性，简单说来，就是美感的个人心理的主观直觉性质和社会生活的客观功利性质，即主观直觉性和客观功利性。美感的这两种特性是互相对立矛盾着的，但它们又相互依存不可分割地形成为美感的统一体。前者是这个统一体的表现形式、外貌、现象，后者是这个统一体的存在实质、基础、内容。”李泽厚认为，单纯的直觉说不能成立，因为直觉里潜藏着客观功利性，“包含了极为丰富复杂的社会生活的内容，包含了我们对这种生活的了解和认识，而这，就正是包含了我们对事物关系的认识”，于是美感是被决定被制约于一定历史时代条件的，是客观生活的必然产物。李泽厚用“美感二重性”来突出美感与社会生活、客观规律等相关，无外乎是想强调美感是社会性的，受社会客观规律支配，其发生也是社会性的，反驳朱光潜偏重于强调美感的直觉性与主观性。既然连美感都是社会客观性的，那么美更加是社会客观性的。

美的存在上的分歧：朱光潜主张美在心物关系上，是心赋予物以形式，心借物以表现情趣。李泽厚指出：“从哲学根本观点上说，不在心，就在物；不在物，就在心；美是主观的便不是客观的，是客观的便不是主观的；这里很难‘折中调和’，中间的路将导致唯心主义。我们强调美具有不依存于人类主观意识、情趣而独立存在的客观性质。美感和美的观念只是这一客观存在的反映、模写。美是第一性的，基元的，客观的；美感是第二性的，派生的，主观的。承认或否认美的不依存于人类主观意识条件的客观性是唯物主义与主观唯心主义的分水岭。”李泽厚否定美是心物关系的融合，强调不是在物就是在心，不能兼备二者。李泽厚认为美是一种客观存在，与心没有关系。他说：“美是客观存在，但它不是一种自然属性或自然现象、自然规律，而是一种人类社会生活的属性、现象、规律。它客观地存在于人类社会生活之中，它是人类社会生活的产物。没有人类社会，就没有美。”由此可知，美的客观性不等于自然性而等于社会性，美的社会性体现了人类社会生活规律，故是不依人类主观意识为转移的客观存在。这里的概念使用是模糊的，如将“社会性”与“人类主观意识”相对立，以为前者是客观的、代表着在物的，后者是主观的，代表着在心的，在此种心物对立情况下定义美，必然选择其一。但是，人类的“社会性”包不包含“人类主观意识”？是否存在没有“人类主观意识”的人类社会性？如果有，这不就是体现了心的作用？“社会性”概念大于“人类主观意识”概念，“社会性”可包含“人类主观意识”。很难想象没有“人类主观意识”的“社会性”是什么，也就是说，很难想象没有人心力量的参与而能建构出社会活动及规律。即使将“社会性”概念换成“实践”概念，实践作为人类的一种基本生产活动，同样是心物的统一。故用“社会性”代表的社会客观规律来排斥人类主观意识是不可能的，因为没有人类主观意识活动就没有社会性，即使主观意识活动要在社会关系中展开，但仍然是人类主观意识活动。李泽厚在心物关系中抹杀心的作用，解释不清“社会性”内涵，因而也解释不清他的“客观性”内涵。实际上，所谓的社会客观性正是心物关系的统一，而非物的一面之功，可李泽厚偏将“人类主观意识”从“社会性”中删除掉，这个“社会性”还存在吗？说美的社会性就是美的客观存在能成立吗？至少在这里，李泽厚没有弄清客观存在是可以在两个含义上使用的，在物质世界的含义上使用，那是与人无关；在社会活动的含义上使用，那是与人有关，与人的生产有关，也与人的思想情感有关。

朱光潜与李泽厚选择了不同的心物关系说，因而造成主客观统一说与客观说的冲突。

区别一：基本概念不同。朱光潜的“客观”是指“物质世界的客观”，那是绝对无人干涉的，一旦与人的生产、制作、艺术等相关，就具有了主观性。他区分了三种情况：从“物”到“物的印象”，再到“物的形象”，前一种是客观的，后两种都是主观与客观统一的，是心物融合的，只是融合程度与方式不同，一个多些物质性，一个多些精神性。因此，他的客观概念非常清晰，指的就是物质本身。李泽厚的“客观性”复杂了，指的不是物质世界的客观性，而是社会生活的客观性，而这个客观性是不像物质客观性那么客观的，而是体现了人类的主观能动性。当李泽厚用自己的“社会客观性”去评价朱光潜的“物质客观性”时，当然无法说服后者予以接受。李泽厚之所以将这个社会性当作客观性，是为了对应“社会存在”这个概念，殊不知“社会存在”就是包含了人心作用，否则不能叫社会存在。因此，当朱光潜强调不能忽略心的作用时，击中了李泽厚的“社会客观性”的要害，因为“社会客观性”正体现了心的作用。结果是：两个客观性概念在打架，李泽厚试图用社会客观性来击败朱光潜的物质客观性，又怎么能够击倒呢？朱光潜守住了论述底线，只在物质客观性的基础上分层讨论心物关系，认定李泽厚的社会客观性不怎么客观。朱光潜说：“把‘社会性’也看成单属客观事物，‘不依人的意志为转移’，就很难说得通了。因为事物的社会性只能指事物对社会人的意义和价值，把人（主观方面）抛开而谈事物（客观方面）的社会性……那究竟是什么社会性？”朱光潜的这个追问表明，社会性与人的主观性分不开，用社会性无法否定主观性。

区别二：思想逻辑不同。朱光潜研究“人类怎样从没有美到有美”，仅有物质材料构成不了美，因为无人；只有人心的介入加在物质材料上，才能出现“物的表象”，再加以意象化，才能创造出美。而在创造美时，个人的美感起着决定性作用，没有美感的形成与判断，就没有美的产生。故美感决定了美，也可以说美感与美同在，在美产生时，美感涌现，在美感涌现时，美便产生。朱光潜提出主客观的统一，不是说其中一半是客观，一半是主观，一半是心，一半是物，而是主观与客观、心与物相交融相生成才产生美感与美。

李泽厚研究“人类在社会活动中拥有了美”，所以避开从心物关系谈起的更为基础的美论过程，通过将社会活动加以客观化定性，再将产生于其中的美也加以客观化定性。结果是：社会的客观化与美的客观化同步。从其自身逻辑推导似无不可，并也成功避免了承认心的主观作用这一极易被视为唯心的论证环节。但是，朱光潜研究的层次构成李泽厚研究的层次之基础，用李泽厚的逻辑去否定朱光潜的逻辑，也就存在层次位差，如此则会简单地用社会学的思想否定了发生学的思想。在社会学的思想中，可以不讨论心物关系这个基础层次问题，但并不能否定这个基础层次。社会的客观性正建立在发生学的心物统一上。在执行社会学分析时，不看发生学的内涵，就用社会性的所谓客观性，掩盖发生学上的必然主观性，导致牛头马嘴之虞。

区别三：思想方法不同。朱光潜进行心理学分析，指出美与物质材料相关，这是强调美有物的内涵，承认美的客观性。他用“知觉”概念来表示心对物的感知而形成“物的印象”，是把物引进美的分析的一个必然导入。再用直觉说强调审美的独立性、自足性与瞬间性，都是强调美既要生成，就必然有一个与不美相分别的临界点，而这正是直觉之爆发与凝聚。朱光潜也承认直觉有“前因后果”，表明直觉与社会活动、人类理性相关联，但毕竟区别于一般的社会活动与人类理性知识，仍然是独立的，否定就失去自身规定性。因此，直觉的自足性不是孤立，而是在相近中有区别，在关联中有独立。这个心理学分析范式能够囊括美的生成的全过程，但主要不是结合社会活动加以定性，因为心理学分析至此已经完成自己的任务。

李泽厚则不满于这种心理分析，从事社会分析而看似使客观性鲜明了，主观性减少了，甚至是近于没有了。如分析直觉说，李泽厚就失去心理分析特色而打上社会客观性的烙印。

从表面看来，我们看到的、听到的即直觉到的对象，的确好像朱光潜所形容的那样是一个“无沾无碍”“独立自足”与他物毫无关系的有限的个别事物的形象，好像我们的美感直觉就只对这个个别事物有感受、有知识，美感直觉好像完全限制、规定和满足在这个“孤立绝缘”的有限的具体意象中。但是，实际却不然，就在这个表面看来是“独立自足”“无沾无碍”的个别事物的具体形象的直觉本身中，即已包含了极为丰富复杂的社会生活的内容，包含了我们对这种生活的了解与认识，而这，就正是包含了我们对事物关系的认识。

从这段话可看到，李泽厚看到了直觉的重要性，也以为是真实的，应该加以肯定，却用“的确好像”予以转折而否定。原因在于，他在这里看不到客观性所需要的证据。这样一来，他就必然取代直觉的独立美感分析，而把直觉与社会活动相关，从而使直觉变成“认识”，也就变成了有社会性，直觉原有的非认识性的审美特性也就消失殆尽。殊不知心理分析与社会分析应该各行其是，虽相关却不可相互取代。李泽厚却做了简单取代，把重视精神活动的心理分析变成重视社会活动的认识分析，看似取得了社会客观性，却丧失心理分析的精神深度。

特别说明一下，本文在讨论朱光潜时引用他的多篇文章，在讨论李泽厚时只主要引用了他的一篇文章，是因为这篇文章代表着一个新美学家的诞生，也代表着这位学者的起点在哪里，还代表着当时批判朱光潜的辩论深度。此后的李泽厚是沿着这里的思想逻辑前行的，在强化主观论述时有所转变与发展，提出的“文化心理结构”“积淀”“情本体”等，留有强调社会客观化的思想深痕，仍然是将主观问题客观化，开辟了一条属于自己的新美学思想路线。

蔡仪的客观说是坚定的。他早就强调：“美在于客观的现实事物，现实事物的美是美感的根源，也是艺术美的根源，因此正确的美学的途径是由现实事物去考察美，去把握美的本质。”蔡仪认为“旧美学”只从主观的美感去考察美，这就取消了美的客观性。而其“新美学”不仅取消心之主导性，而且完全让心成为客观事物的反映者，甚至连能动性也极少。那么，人类的主观意识在审美活动中就不起什么作用。蔡仪指出：“美的事物之所以美，是在于这事物本身，不在于我们的意识作用。但是客观的美是可以为我们的意识所反映，是可以引起我们的美感。”这是说，人的主观意识作用仅仅起着反映事物之美的作用，不参与美的发生。如果将蔡仪的美的客观说与阳明心学与程朱理学相比较，那是接近程朱理学的，全从客观物性上推论美的发生，在心物关系中选择物作为认识起点，而否定心的任何作用。放在美的本质上看，就是否定美的主观性而肯定美的客观性，彻底地转向物本位而失去论心的兴趣。

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宗白华的客观说由自己的思想转变而来。宗白华认为要从梅花身上发现美，不必顾到自己的心的活动。他指出：“你的心可以发现美的对象（人生的、社会的、自然的），这‘美’对于你是客观的存在，不以你的意志为转移。（你的意志只能主使你的眼睛去看她或不去看她，却不能改变她。）”这里的“不以你的意志为转移”是描述唯物的绝对性。宗白华所持美是客观存在的观点是至为鲜明的。宗白华与朱光潜相区别，朱光潜认为花的美不同于花的红，花的美是主客观的统一，花的红是客观的物质属性。宗白华认为花的美与花的红一样，都是不依赖人的主观判断，是人应当接受的东西。他分析道：“‘这朵花是美的’，这句话的涵义是肯定了这朵花具有美的特性和价值，和它具有红的颜色一样。这是对于一个客观事物的判断，并不是对于我的主观感觉或主观感情的判断。”这与李泽厚的看法相近，只是李泽厚为了表示美的客观性，用美的社会性来指称，比宗白华直推到美是客观存在要复杂一些。这与蔡仪的观点几乎一致，都强调美是事物的属性，是客观存在，人去俯拾一下即可。

六、“心物关系说”的反思重启

改变唯物一维而重启心物关系说是到了新时期。李泽厚的“哲学主体论”、胡经之的“美是体验说”、蒋孔阳的“美是创造说”、叶朗的“美在意象说”、朱立元的“实践存在论美学”等，都充分肯定人的历史作用，因而在论美的本质时，都不再回避心物关系而落入单一的客观论中。在反思1950年代的美学大讨论时，对于客观说多持纠正或批评态度。

李泽厚在强调实践的普遍性后认为：“实践总是个体的，是由个体的实践所组成、所实现、所承担的。个体实践的这种现实性也就是个体存在、它的行为、情感、意志和愿望的具体性、现实性。这种现实性是早于和优于认识的普遍性的。”他不再像早期总是把人的个体力量纳入社会客观性与普遍性中加以定性，而是看到在社会客观活动中人的个体力量具有重要的参与性甚至是决定性。如果说，到了新时期，朱光潜自然地参与人性的讨论，因为他的思想中一直含有尊重个性的思想质地，那么，李泽厚则是反思后有了转变，肯定人的个体力量，最终走向“情本体”。

蒋孔阳批评过阳明，强调美的客观性，但否认美是“固定的实体”，认为“主客契合”“情与景相互交融”才能产生美。他说：“美本身在不断地创造中，它既有客观的原因，也有主观的原因，美感就是创造美的主观原因。这样，美感又成了创造美的原因之一。它们二者相互循环，我们很难说，有了美就产生美感。”蒋孔阳意识到，审美客体与审美主体是在实践中同时产生的，故知美的产生离不开美感，美感的产生也离不开美，故主观与客观、心与物在相互作用中产生审美活动，这样也就不会轻视主观之心在美的产生中的作用。

胡经之指出：“只有审美主体和审美客体在一定的境遇下相逢，形成一种对象性关系——审美关系，审美主体和审美客体的相互作用，其结果在审美主体那里产生精神上的特殊体验——审美体验，这样的活动才是审美活动。”这也是认为审美离不开主体与客体的结合，只有一个方面形成不了审美活动。

朱立元认为：“在审美关系中的主体，总是向‘人的对象化’方向发展，也就是说，使自己的本质力量本质性地体现在对象上，通过这一体现实现自己的本质与存在；反之，在审美关系中的对象，总是向‘自然的人化’方向发展，对象如果不为人所触及，对象就没有意义；对象如果不被人通过自己的本质展示出来，那么，对象的存在与本质也就不能得到最充分的展示与实现。”故“审美活动是在对象之中的活动，是主、客合一的活动”。这也是肯定审美活动是审美主体与审美客体相结合，离开其中任何一方，这一活动不复存在。尤其是强调对象不为人触及，不被人展示出来，对象就没有意义，就不能充分展示与实现对象的存在与本质。这不是否定人对对象的依赖，而是看到对象也依赖于人，这才能创造出意义世界。说到此，似乎也能浓浓地感受到“心外无物”的思想意味，阳明强调心能超越于物，但也强调心不能离开物，这时候意义才能产生。朱立元形成的“存在论实践美学”观点，完全可以与阳明进行对话，存在论体现在心物关系上，实践论体现在知行合一上。“存在论实践美学”强调创造的是一个意义世界，阳明心物关系说强调的也是创造一个意义世界。

正因为美学界发生了这样的变化，谈论人的主体性、心灵价值不再是禁忌，人们对美学大讨论中的客观说多持批评态度。尤西林指出：“李泽厚强调的只是美的社会存在基础。……因此，心体与美的能动性价值自始就是李泽厚实践观最薄弱的一环……当李氏倾力强调将美与‘心’还原于物质生产的实践时，这种作为人类学本体基础条件的物质生产实践同时已自觉不自觉地吞并了价值的本体。”而朱光潜正是因为没有忽略心体的价值性，才更好地解释了审美现象。李泽厚因为忽略心体的价值性，才在1950年代把审美现象当作一般的生产现象、社会现象予以简单化的理解。高建平主编的《20世纪中国美学史》也对蔡仪做了相近评价：“蔡仪从唯物主义认识论考察美学问题，并将‘美—美感’的探讨置入‘思维—存在’的界面内，这不仅导致美学与哲学的错位，还直接在美的实体化的认识中扼杀了美学的感性学内涵。现实生活中并不存在一种客观的‘实体’的美，任何审美现象都是一种人与对象双向互动的过程，而‘美’作为一种主体的评价，它是与人的价值需要密切相关的。‘美’作为一种价值属性，既离不开对象事物，也离不开主体的需要。”这是从价值说来讨论美的本质，强调美的产生必然与人相关，必然不是纯粹客观性、对象性的，必然是具有主观性、化对象的。这也是回到心物关系说，回到主客观的统一，回到与阳明相近的思想立场。

总之，审美的真正统一性在于它是心物关系的有机结合——是有意义、有价值与有形象、有形式的融合，无论是从哪种思想出发点来看。从阳明的“心外无物”到朱光潜的“心物关系统一”，再到李泽厚等人的“心物对立”，再到黄药眠等人的美是价值，思想史与美学观念之间是后浪推前浪。从“心”的一面讲，由阳明的抽象的人之心，发展到朱光潜的具体的人之心理之心，再发展到李泽厚的具体而概括的社会意识之心，再发展到价值之心，“心”的内涵在不断变化，随之从心的一面论美的思想也在不断变化。从“物”的一面讲，由阳明的“意义之物”而有限地关联物质之物，到朱光潜的“物之表象”而关联物质之物，再到李泽厚的“社会物”与蔡仪的“客观物”，“物”的内涵在不断变化，随之从物的一面论美的思想也在不断变化。并且只有将心与物结合起来论美，关于美的认识才更准确、更精密与更宽阔。而陷入心物关系对立后，关于美的认识也就变得简单片面，失去论证逻辑上的自洽。这里有三点值得重视：其一，阳明心物关系说适合于解释伦理问题，尤其适合于解释美学问题。当其被否定，美学的解释紧张了，失据了，当其被继承，美学的解释和顺了，有据了。其二，有唯心的心物关系说，阳明是也；有心物二元的心物关系说，朱光潜是也；有唯物的心物关系说，黄药眠是也；当然也可以有实践论的心物关系说，后期的李泽厚是也；也可以有存在实践论的心物关系说，朱立元是也。其三，虽然现代的“美是主客观的统一说”或“美是客观说”等命题，主要是受西方哲学与美学影响而形成，但如果加以回溯，仍然是中国传统心物关系命题的现代回响与发展，有时是自觉的，有时是半自觉的，有时是不自觉的，这都证明现代美学与传统美学之间有着一脉相承的内生性。弄清这个内生性及其演变，才能更好地认识中国传统是如何被保持的，同时又是如何被转化的，从而赋予传统以现代性。从阳明的心的美学，到朱光潜的心理美学，再到李泽厚的社会实践美学，再到朱立元的存在论实践美学，它们为此提供了观察与认识这一进程的经典美学学案，故论之。

刘锋杰，浙江越秀外国语学院教授，苏州大学文学院教授。

本文载于《学术月刊》2026年第1期。