内容提要：“唯心净土”是唐宋时期汉地佛教思想家在解释经典、构建修行体系过程中形成的语汇。从20世纪80年代起，在学术出版物中，“唯心净土”作为佛教研究专题开始被频繁提及。唯心净土是中国佛教思想家对印度净土思想的新的阐发，并在一定程度上影响了各宗派佛教理论的发展。然而唯心净土作为复合词，随每一次语境的变化被反复赋义。考察“唯心净土”一词的赋义与述谓可知，概念本身的逻辑张力决定了它特殊的表义功能。唐宋时期“唯心净土”一词在汉地的使用，指涉了各宗派对于净土信仰的内在态度。对“唯心净土”的考察，构成了净土研究的全新领域。
关键词：唯心净土/ 赋义/ 述谓/ 解释学/
作者简介：李想，中国社会科学院世界宗教研究所副编审。
原文出处：《世界宗教文化》(京)2025年第5期 第181-188页
净土信仰自大乘佛教兴起便开始传播。公元1世纪，弘扬阿弥陀佛净土信仰的《无量寿经》流传于印度本土①，并在犍陀罗地区产生广泛影响。公元2世纪到3世纪之间，支谦、支娄迦谶、帛延等人，分别译出一批宣扬他佛世界修行法门的经典，包括《无量寿经》②《阿閦佛国经》③等影响较大的佛经。自此，净土信仰(尤其是弥陀净土信仰)在汉地迅速传播④并于5世纪初在庐山慧远等人的召集下有了完善的结社活动和修学团体⑤。
庐山慧远同时开启了汉地佛教思想家对弥陀净土广泛而深入的研讨。这些讨论最初是由那些深信弥陀净土往生法门的僧人引领的，他们通过著述阐发净土类经典的宏旨，劝导信众发心修习念佛往生法门，北魏闻名于世的昙鸾便是一例。敦煌文献中存有若干南北朝时期针对净土问题的讨论，这表明净土信徒队伍的壮大，令各学派不得不拓展释经体系的边界，以纳入与净土思想相关的内容。至隋唐时期，“净土”已成为佛教解经学中的独立门类，这体现在：专弘净土的僧人撰写大量净土类经典的注疏及相关问答，用以宣扬净土念佛法门，扫清学人的疑惑；而在各宗派广泛的判教和立论中，净土的分类和判释成了必选清单——从实在性和优胜性的维度上，大乘佛经出现过的各类超验空间被置于“宗见”的视野中进行判定。从公元5世纪直至10世纪以后，弥陀净土在汉地逐渐形成完善的修学体系；对净土理念的阐释和对念佛往生法门的评判，以知识化的形态凝结在汉地佛教界的著作当中。可以说，兴盛至今的中国佛教净土信仰，其源头虽在古印度地区，对其合理性和正统性的论证，却都是在汉地完成的。在其理论不断完善的过程中，出于论述的方便和交流的需要，中国佛教思想家创造了诸多新的语汇，“唯心净土”便是其一。
实际上，“唯心净土”一词诞生于公元8世纪初⑥，远比很多当代学者想象的要晚。其迟迟没有出现的原因，一是对“净土”概念的讨论只能逐步发展出关于“某一类抽象净土”的理论可能性，二是以“唯心”为语素的复合构词需要偶发的原创性述谓。“唯心净土”从来没有形成固定的语义，在不同的文本中被使用者以各自立场赋予意义⑦——这正是本文展开讨论的起点。在此需要强调的是，“唯心净土”一词使用最广泛的时代是两宋和近现代，从书写史的视角来看，它象征着净土信仰在佛教界取得的每一次历史性突破。然而，其在当代学术著作中的过度使用已经到了泛滥的地步，以至于学者们普遍无法辨明其准确词义和历史源头。本文的第一部分将对这一“滥用”的表征进行分析，顺便探查“被误读的‘唯心净土”’在认知和语用层面的特性——这些特性反映出阅读者看到这一语汇时产生的自由联想(历史上的注解者也会在此联想的基础上建构词义)，同时难免同我们熟知的、由近现代学者构建的“净土教理史”及“中国佛教思想史”相勾连，因而呈现出一种错漏百出的视域融合。
一、“唯心净土”在学术界的滥用
虽然柏原佑义早在1940年就发表过《唯心净土说の考察》的论文⑧，而学术界对于“唯心净土”一词的普遍关注始于20世纪80年代。自那以后，“唯心净土”在各类学术成果中被大量使用，用以强调一部分佛教大德面对净土信仰时所展现的特殊立场。这些大德当中，有些人明确使用过“唯心净土”的表述，另外一些人的思想则被断定为属于“唯心净土”的范畴(我们暂且将这种推定行为称为“冠名”)。第一种情况自然是合理的；对于第二种情况，是否存在文献的误读和语词的误用，则需要具体分析。
在之前的研究中，这类误用往往被当作需要矫正的事实。反观这一现象，笔者意识到这种传统上为了学术严谨性而筛除误用案例的处理方式，实际上牺牲了可能对今后研究有所助益的细节。因此，更为审慎的态度是如实地面对这些误读和误用，看能否能找出一些规律性的结论。在此需要澄清的是，滥用概念并非一定意味着对文本信息的疏忽，在一部分情况下这只是知识固着所致。它反映了研究者面对新的问题时，以文本为核心找不到更有效的解决方案，于是不得不求助于一些意义尚不明晰的概念，企图将问题搁置。
回到“冠名”的问题上，断定某位从未使用“唯心净土”的历史人物具有其所昭示的立场，是一件难以还原的事。我们先考虑这些研究中最不合理的情形。
第一种是将“唯心净土”所表述的内容等同于《维摩诘经》中的“心净则国土净”(甚至认为《维摩诘经》具有“唯心净土”思想)，并以此为准绳裁定：但凡认同这个结论的，就是提倡唯心净土的表现，且与弥陀净土处于不同的体系。⑨这样一来，重视《维摩诘经》的鸠摩罗什、吉藏、智顗等高僧都成了唯心净土的倡导者。实际上，《维摩诘经》作为一部流传深远的早期大乘佛经，是隋唐诸宗派都认可的经典，没有僧人会反对“心净则国土净”的判断。同时，《维摩诘经》也从来不曾提出与西方弥陀净土不同性质的净土类型——“心净土净”恰恰是为这些“诸佛配置土”的显现过程提供支持。⑩从词法上说，“唯心净土”多数情况下被认作名词性短语。“心净则国土净”中，“国土”说的是各有领主的佛国，从大乘佛经的表述来看，这些佛国都是有具体相状的生存空间。“心净土净”只是解释了这类生存空间“清净”的来源，由此如何能够断言存在“唯心净土”这样的事物？
第二种是把所有与“西方净土优越论”对立的看法都称为“唯心净土”。无论是“无净土”，还是“净土修行没有必要”，都被额外解读为“唯心净土”，认定原作者批判净土往生乃是出于对“向内探求”的执着。有些研究者注意到“心”在语义结构中不可或缺的意义，将“唯心净土”的根源归于惠能，还虚构了其在禅宗的传承。(11)(因为《坛经》强调心在修行中的主体地位，同时认为净土往生的追求乏善可陈。)实际上唐宋时期“唯心净土”的使用者从没提到过《坛经》中有关净土往生的段落，其中一个原因就是：惠能的立场是批判净土修行而不是融合它。《坛经》中惠能把色身比作城，心比作地，将三毒去除、内外明澈心理状态看作比西方净土更为真实的超验空间。(12)这一关键段落被以往的研究者忽视，而恰恰算得上后世禅人建构隐喻意义上的“唯心净土”的思想资源。(13)
总结一下，第一种“滥用”的情形是混同“唯心净土”的引述文本和其自身，况且“唯心净土”的思想资源不只有《维摩诘经》一种体系。(14)第二种滥用属于语义和立场的曲解。唯心净土并非西方净土的对立项，后世“唯心净土”的多数使用者恰恰是西方净土的捍卫者。(15)如前所述，这些“滥用”的情形存在一个至关重要的漏洞：这些历史上的佛教思想家并没有真正使用过“唯心净土”的表述，而是被当代学者归结为他们的一种理念——只是研究者本人按照某种思维倾向，对研究对象的一些书写或言说进行提炼并冠之以“唯心净土”之名。然而，对这些生活在中古时期的佛教思想家而言，“唯心净土”并没有在自己的头脑中切实地生成。比如《坛经》的作者，他压根没听说过这个概念，我们甚至难以断言他会赞同该语汇的立意和价值，更别说拿它来概括自己的学说体系。虽然如此，这样的冠名在某个学者所搭建的理论体系中却仍然可能是自洽的，我们暂时把它称为“二次赋义”。
二、“唯心净土”的传统与再造
“唯心净土”从来没有获得固定的语义。这就是为什么大部分研究者难以对这个语词做出合理解释——他们面对的历史文本构成了庞杂而相互干扰的解释循环。唐宋时期对“唯心净土”的解释实践构成了它最重要的意义。半数以上的当代学者却仍然在以某种实在论的眼光看待这一充满开放性和挑战性的宝藏语词，以至于总希望从诸如“西方净土”“药师净土”“人间净土”等诸多短语中找到“唯心净土”的共轭概念。(16)当然，也有一些学者在对待“唯心净土”时采取了较为审慎的态度，比如方立天(17)、柴田泰等人。柴田泰在其两篇重量级论文中区分了真正使用过“唯心净土”的佛教思想家和那些虽没使用过但有此倾向的人(对后者的判定具主观性，而此判定本身亦是在一种“净土解释”的元理论中进行的)，并整理了与此相关的所有语句(18)。二者加在一起，涵盖了唐宋时期数百位大德。如若把所有这些材料都视为“唯心净土”的表征，便又是一则“滥用”的实例。
将“‘唯心净土’的滥用”中明显不合理的部分暂时剔除，可以发现剩下的绝大多数情形下，在学者们的论述中，“唯心净土”指的是与西方净土往生学说明显不一致的一些净土理论。它们被认为具有以下特征：倡导一种更本质的“无形的”净土，与弥陀净土信仰者所深信的“有形的”安乐土的形态存在思想张力；试图通过“心”的概念将净土信仰同大乘佛教要义联系起来；用“念佛=念心”的原理阐释念佛法门。对于多数学者来说，这三个特征是基于“唯心净土”字面所能建立的合理想象。作为对历史上的“唯心净土”的通用解释，它们并不确当。而在特定的历史文本中，这些特点可以得到某一部分的印证。这反映了凝结在“唯心净土”语词结构中的无差别人类思维。
因此，对“唯心净土”进行语义溯源是必要的，这可以帮助我们理解它广域解释力的源头及与净土信仰对话时此概念所囊括的创造性语境。对这一源头的审视并不能解释我们关于这项语义滥用的所有疑惑——大部分学者甚至没有关注与此相关的历史人物及文本信息。然则，溯源实践还是揭示了凝结在此语义结构中的一些通用的认知元素。(19)当合适的时机出现，历史上便会产生(但不限于)与上述三个特征相关联的(唐宋时期只有与前两个特征相关联的)解释路径。不同的是，古人多是出于辩经说法的需要，而今天的研究者则是为了借此获得某项“客观”的知识。需要指出的是，这种客观性本身便须借助对“唯心净土冠名法则”的主观判定。当代学者将“唯心净土”视作一种“思想”类别，并以此对特定佛教思想家的净土言论进行二次赋义下的归因。在此，“唯心净土”作为其解释系统中极具分量的一个要素而被使用。“唯心净土”的二次赋义必须以其所在语境中的“净土解释学”为前提，因为其新语义(即使是自相矛盾的)的获得不得不依靠其他表义结构的支持而成立。
三、指示性和谓述性——“唯心净土”的语义难题
“唯心净土”的语义问题牵涉若干学科的研究进展，也是触及中国佛教思想史研究底层逻辑的经典案例。笔者并不想以语言哲学的讨论替代对具体语词问题的关注：一方面，对于命名和语义，语言哲学尚难提供统一的合理答案；而佛教文献中的此类问题更为复杂，值得语言哲学家们额外的重视。另一方面，真值问题暂且不是笔者关心的内容。即便如此，本文的讨论仍会借鉴语言哲学的一些范式，但并不对应分析哲学中的具体理论。
在此，笔者选择以“指示性”和“谓述性”来区分词项的不同用法。(20)二者的划分对应于“专名/摹状词”或“严格指示词/非严格指示词”。专名或严格指示词在分析哲学的语境中是没有涵义或涵义不确切的，它们用来标注那些在不同场合指称相同对象的情形，比如“非洲”或“亚里士多德”。(21)这种二分法以人为的方式将我们的日常语言纳入严密的逻辑分析；而在分析哲学家的讨论当中，他们以大量的笔墨维护模态系统的平衡，以至于语言的一般性规则陷入近乎失效的境地。
以“唯心净土”作为考察对象，它的语义具有强烈的不确定性。指示性的用法意味着“唯心净土”是一个严格的术语，它需要借由命名来标定涵义(词法学上它不是一个不言自明的概念)且该涵义的构成要素未必对应于每个语素独立使用时的语义。比如，假定在某一个可能的宇宙，一位禅师以“如来藏所显现的世界”为“唯心净土”下定义(而不是从字面上解释它)且这个定义被后世严格地沿用，那么该指称便坍缩为一个如同“马达加斯加”一样的指示词，它的字面意义也随之在该定义中失去效用。而这位禅师及他对语词定义的事件则构成“唯心净土”语义的历史因果链条。
当然，上述情况只是一个假设，并没有真实发生过。按照佛教思想史自然发展的规律，对于一个新出现的名言概念，惯有的情形是：它的发明者是某一位德高望重的思想家——在此之前，这个概念可能作为“摹状词”(非固定的、偶然的指示词)(22)被使用。在这位思想家的著述或言说中，指称此概念的语词正式被命名(以明确的谓述对该指称进行严格限定)，由此产生指示性用法。按照历史因果论的说法，依据初始的命名仪式，这个名称就通过因果链条一环一环地传递下去，历史性地扩散和稳定下来，成为一个被普遍接受的名称。(23)这样的分析省略了许多更加复杂的情况。在佛教思想史的发展进程中，命名完成后，名称的语义仍然可能存在非严格的阐释空间，从而导致分歧。同时，概念的后世使用者也可能对此命名进行批判，并提出新的命名。这就是宗派之间名相争论的一部分实情。当然，聚焦于语义学的命名理论难以从句法学的角度阐明复合词如何由语素间的反复碰撞获得多重语义。笔者提出“赋义”的概念——与“命名”相比，赋义强调的是一个将要成为指称的语词由合理的谓述暂时得到意义的行为。对于复合型抽象概念来说，大多数情况下，该语词的语素会尽可能地出现在谓项并形成不同类型的述谓结构。
对于“唯心净土”来说，历史上实际发生的情况是，命名仪式始终是缺席的。作为该语汇的创制人，李通玄试图使其成为专名，并通过在语素之间加入一些存在逻辑关系的述谓为其赋义。他同时提出了三种可能的述谓结构(24)，或者说他使用了三种包含共同语素的“簇摹状词”，这些语素均来自其名称。
遗憾的是，永明延寿并没有认可李通玄对“唯心净土”的赋义，而是以自己的方式重新赋义。笔者此前关于李通玄和永明延寿的文章，已经详细讨论过这些文本，可供参考。永明延寿的定义着重强调“了心”，而“了心方生”的净土可以是任何佛国。这种情况下，“唯心净土”看似通名，实际上却保留了相当多的谓述性用法。同时永明延寿也开启了“唯心净土”作为一项隐喻的使用历程。
永明延寿之后“唯心净土”的使用者既没有认同李通玄的赋义，也没有沿用永明延寿的新设定。每一次使用前，它都会被重新赋义，不然读者便无法精确理解使用者的意图。语词的述谓同时不得不陷入解释的循环，语境信息有时会回到李通玄或永明延寿的言语，有时又加入了《维摩诘经》《观无量寿经》甚至《坛经》中的短句。谓述部分总是基于不同的经论组合所能提供的语义联想。由此，“唯心净土”的赋义本身即为解释行为的前章。接下来，使用者或明或暗总要表达对于西方弥陀净土的认识和态度，以彰显使用“唯心净土”的意图所在。由“唯心净土”所引发和构筑的，实际上就是我们如何借助大乘佛经及先贤言教塑造一个关于弥陀净土信仰的观点，或对于念佛修行法门的判定，也就是被笔者称为“净土解释学”的那部分内容。
此时我们也会意识到，在第一部分论及的滥用现象中，部分学者正是混同了“唯心净土”的指示性和谓述性，从而将唐宋时期“唯心净土”的指示性用法视作由某部经典中相关谓述决定的命题；同时也因为忽视历史因果链条，所以任意阐发语素间本不存在的逻辑关联。
四、“唯心净土”的述谓方式
在研究“唯心净土”的语义问题时，笔者遭遇了语言学和分析哲学都鲜有论及的领域。在汉语词汇学的研究当中，它极易被当成“复合词的多义性”问题来对待。而实际上，如前所述，“唯心净土”从来没有形成任何一种固定的语义，每一次“赋义”的执行遵循一条内在的法则——与已有的净土观念(尤其是弥陀净土)形成结构性关联，从而解释使用者看待弥陀净土的方式。在唐宋时期的所有赋义实践中，“心”和“净土”都是构建这一结构性关联的核心义素。
笔者在此前的研究中引入了“述谓分析”(25)的方法来考察语义形成中的一些机制。对于一个复合词，如果其语素间的述谓方式是明确且唯一的，则无需赋义。而对于“唯心净土”这样不停被赋义的语汇，其语素间的述谓方式自然是变动不居的。在李通玄《华严经论》中“唯心净土”首次出现的段落中，作者引用了《维摩诘经》中“唯其心净，即佛国净”的内容。但从整段文字的铺陈来看，李通玄同时谈论了佛所证境界(自证自心，当体无心)、实教菩萨净化国土及安乐众生的宗教实践(以自净故，教化众生，令他亦净故)以及众生求生净土的正当方式(欲生净土，当净其心)，并在这些不同的议题中赋予“心”和“净土”之间各自相异的述谓关系——“唯心能证之土”，“唯心净而能净之土”，“唯心净得生之土”。(26)
在这些复杂的述谓关系中，“唯”标定了此净土得以成立的条件性，即，当且仅当“心已净”或“心已证”，这样的净土才得以展现。从李通玄的视角来看，这是“实土”被修行人证得的必经之路。而对于《阿弥陀经》或《观无量寿经》中所示净土，则只是“权土”，并不是究竟的真理。“凡圣同居”意味着“心净”的条件无法满足。因此，在李通玄的赋义中，“净心”“证心”的圆满是语词成“实”的先决条件。毋宁说，“唯心净土”正是从修行论的角度解释了“实土”的概念。
在这里我们可以进一步确证，为什么《维摩诘经》的相关内容不能被视为“唯心净土”的先驱。在《维摩诘经》的语境中，两处“唯其心净则佛土净”分别讲述的是：一、菩萨净心与成就净土乃同一过程，伴随其净心达成的佛国，清净佛土自然生成。二、众生随所见而得到不同相状的佛国——众生的心清净到什么程度，就能得见与之相应的净土。(27)很难辨认这些描述佛国生成过程及清净表征的内容，同李通玄所赋义的终极意义的“唯心净土”(实土)有什么相同的意指。况且，《维摩诘经》中佛有意令其国土示现污秽，以度化下劣众生。而经中佛陀当众展示神通，令在场所有人得见清净国土。在《维摩诘经》的语境中，“心净”是佛国得以生成的必要条件，却不是净土实在性的判定标准。李通玄对《维摩诘经》内容的挪用，体现的正是他基于易学和华严学思想的独具风格的解释学(28)。
永明延寿的赋义当中，存在同李通玄极为相似的逻辑结构。延寿的《万善同归集》中将“唯心净土”释作“了心方生”。(29)同样地，“了心”是该语词意义成立的条件。面对学人的求问，永明延寿巧妙施设了“唯心净土”的概念，其灵感显然来自李通玄。(30)他同样也是从修行论的角度定义了此土的本质属性。“了心”和“净心”“证心”是可以等同的说法。不同的是，永明延寿认可西方弥陀净土的实在性，且不遗余力地宣扬这一观点。他最终找到了作为论据的《如来不思议境界经》，以表明佛陀的教化中，存在“了心”后速生弥陀净土(或其他佛国如妙喜世界)的事象。由此，唯心净土在延寿的赋义中成了一种由净土往生方式限定的佛国实践，从而消除了它与弥陀净土可能存在的矛盾。
同样地，《如来不思议境界经》中的文字也不是“唯心净土”成立的先驱。因为它只是被拿来论证了永明延寿整个逻辑链条中的一环，而并非直接与“唯心净土”的语义相关。我们逐渐发现，在“唯心净土”被不断赋义的历史长河中，还有很多大乘佛经被用作论据，比如《般舟三昧经》《观无量寿经》甚至不同版本的《华严经》。(31)它们都不是“唯心净土”能产生意义的前提或“思想资源”。因为它们并不必然为该语词提供解说或界定——随使用情境的改变，它们甚至可以与“唯心净土”的语义毫无关联。因此，这些文本只有在其被引述的特定文本当中，才可充当“唯心净土”的理论来源。
基于对弥陀净土修行优劣的不同态度，李通玄和永明延寿分别开拓了“唯心净土”赋义的两个路径：第一种是与弥陀净土存在矛盾对立的“一种抽象的净土”，由于抽象的性质在玄学的讨论中占据更为根本的地位，因而唯心净土同法性土、报土、理土等均被定义为超越一般事相的理念之土，具有更高的实在性。第二种是与弥陀净土不存在矛盾冲突的“由某项法则支配的平行概念”，它的外延含摄弥陀净土——弥陀净土只是这类赋义下唯心净土所对应的某种情境中的子集。后世对唯心净土五花八门的赋义，大体上遵循的都是这样两种模式。
同时，另一个最重要的分歧在于赋义者对待弥陀净土的态度。在不同情况下，这往往是需要辨析的。宋代天台宗人士的文集类著作(如宗晓所编《乐邦文类》和《乐邦遗稿》)主要由净土信仰者编纂，所收文章必然对弥陀净土修行法门持肯定态度。不过，前文所说由历史因果链条带来的理论张力在这些使用者的表述中依然清晰可见。
此外，《乐邦文类》和《乐邦遗稿》有关“唯心净土”的用例当中，还存在一些特殊情形。比如，灵芝元照在其著作《观无量寿经义疏》中对“唯心净土”的赋义：“常住法性，诸佛如来所游住处，强名为土，实非土也，此谓‘唯心净土’。”(32)结合上下文可知，元照将“唯心净土”等同于“法性土”和“常寂光土”，此处的赋义属于上文所说的第一种路径。而《乐邦文类》所收灵芝元照《无量寿佛赞》中使用了“唯心之净土”的表述，用以赞颂一切净土根本的存在方式及成立基础。(33)显然，此处“唯心之净土”是一处谓述性用法，而不是一个严格的指示词。《乐邦文类》中还收有圆辩道琛的《唯心净土说》和姑苏守讷的《唯心净土文》。在这两篇文章中，“唯心净土”呈现出一种“弱述谓关系”。两位作者均没有将“唯心净土”看作需要赋义的严格指示词，而是以“唯心”和“净土”两个语素为基础，构建了较为松散的逻辑结构。
最为特殊的用例，是“唯心净土”作为一个隐喻时的情形。这种用法肇始于永明延寿，但永明延寿在两则短小精悍的偈颂中亦没有给出关于本体或喻体的详细信息。受永明延寿的影响，《乐邦文类》和《乐邦遗稿》中也出现了很多隐喻式的“唯心净土”，且常常与“自性弥陀”或“己心弥陀”对举。从禅宗的传续来看，道信的“净土=心=如来藏”之说及惠能“心=土”的譬喻对唯心净土的隐喻发展产生过较大影响。这些隐喻中无不凝结着复杂的教理和修辞，它们有时也对应于“心的本来面目”或“唯心所居的净土”。不过有一点是肯定的：“唯心净土”的喻指只是伴随其反复被赋义而衍生的“副产品”。目前来看，对这个问题的讨论需要更多解释学和叙事学方面的探索，只能留待今后另撰文章讨论。
五、作为一种广义的“净土解释学”
通过对“唯心净土”赋义历史的初步分析，不难发现，“唯心净土”早已形成一个独特的论域，连接着各自的解释路径和对待弥陀净土修行的不同态度，彰显了“涉净土思想家”如何以佛教传统经论为依据，将净土叙事嵌合在大乘佛教各宗派所坚守的哲学体系中，对其进行判定，或者寻求更广阔团体的认可。无论如何，这都是赋义者们同净土信仰之间互动和沟通的努力。“唯心净土”也由此成为一个理论锚点，像“一念三千”“十界互具”“理事无碍”等术语一样，在佛教思想发展史上以关键词的方式标引净土信仰独特的互动历程。
当代研究者通常把唯心净土当作一种“思想”看待，这种看法假定“唯心净土”指称一种具有相同理论基础的、立场相近的阐释学体系。通过上文分析不难发现，“唯心净土”甚至连固定的语义都没有，对它的赋义始终是历史性和个体性的统一。如果把这个问题放置在更大的学科背景下看待，赋义者往往处于有关唯心思想和净土信仰的更宏观的解释系统之中。“唯心净土”只是这些解释系统的一个偶然交会的意义结点。
通过这样的意义结点，宋代“唯心净土”的使用者竭力表达自己对弥陀净土往生的真实态度。他们引述各种大乘经论的内容，引入各自宗派的解释体系，无外乎为此态度找到被大众接纳和认可的契机。
因此我们可以把“唯心净土”的赋义和使用看作“文以载道”的言说工具。首先，它调和了弥陀净土往生信仰同大乘佛教积累起来的“心本原说”之间的理论张力。这样的张力大量存在于禅宗内部，以至于禅师们对于净土法门的看法始终处于分化的状态。第二，那类“无形的、抽象的净土”的本体论意义经由隋唐时期的净土判释几乎已经成为共识，而这类净土的概念却反而成为学人们信奉弥陀净土的障碍。“唯心净土”巧妙地将二者联系起来，提供了更加丰富的解释空间。通过加入“唯心净土”的元素，历史上的这些有志于研究净土义理的佛教思想家，不停构建出逻辑完整、意义开放的净土解释体系。这也是“唯心净土”作为一种新的方法论的优势所在——它特别适于筛查出具有某种净土理念建构野心的佛教思想家。这部分思想家往往比其他人更关心净土信仰在宗派内部的接受情况，同时也与主修净土的居士团体存在更为明显的言语互动。
这个话题必须回归到笔者研究“唯心净土”相关问题的初衷上来。笔者确定该研究课题的时候，基本思路便是：从一个纯粹由中国思想家“发明”的语汇出发，探查“唯心净土”被使用时所昭示的作者意图。历史上哪位作者使用该语汇，他都不得不释放其对于弥陀净土及其往生理论的关注和态度。由此，从书写史的角度，弥陀净土信仰如何与宗派势力互动并最终被广泛接纳，就有了切实的研究抓手。然而这样的研究趣向不得不时时面对形式和质料的二律背反——究竟是“唯心净土”自身的语言限定性决定了问题的答案，还是具体的、直接的关于“唯心净土”的话语左右了研究者关于语言限定性的迷思？总之，“唯心净土”的横空出世，意义的模糊与滑动，不断的引述与返照、误读与滥用——没有任何词藻，能比它更好地代表一种绵延至今的净土解释学的“本来面目”。由于其意义的不确定性，历史文本像涂鸦一般，彰显着不同解释体系表层的任性与混乱——而我们的任务就是从当中找到秩序。
注释：
①[日]平川彰：《印度佛教史》，释显如等译，贵州大学出版社2013年，第277页。
②[美]肯尼斯·K.田中：《中国净土思想的黎明》，冯焕珍等译，上海古籍出版社2008年，第15页。
③Jan Nattier:"The Realm of Aksobhya:A Missing Piece in the History of Pure Land Buddhism",Journal of The International Association of Buddhist Studies,Vol.23,No.1,2000.
④王治：《敦煌西方变空间结构研究》，故宫出版社2019年，第56页。
⑤张雪松：《佛教“庐山莲社”与“岁星纪年”》，《中国国家天文》2012年第4期。
⑥李想：《迁权就实、取象表法及唯心净土——李通玄净土叙事的建构与革新》，《世界宗教文化》2020年第4期。
⑦李想：《唯心净土：唐宋时期净土思想评判的多元表述》，《世界宗教研究》2023年第9期。
⑧[日]信楽峻麿等编《浄土/親鸞大系》，法藏舘1988年，第273—286页。
⑨存德：《净土宗教理史要》，宗教文化出版社2016年，第14—16页。
⑩李想：《早期大乘佛教“心净土净”思想探微》，《宗教学研究》2021年第6期。
(11)杨曾文：《宋元佛教史》，中国社会科学出版社2006年，第60页；张勇：《柳宗元儒佛道三教观研究》，黄山书社2010年，第100—101页。
(12)法海集《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，《大正藏》第48册，第341页。
(13)李想：《论早期禅宗的净土观》，《世界宗教研究》2020年第5期。
(14)[日]柴田泰：《中国浄土教におけゐ唯心浄土思想の研究(二)》，《札幌大谷短期大学一般教育26》，1994年。
(15)李想：《唯心净土：唐宋时期净土思想评判的多元表述》，《世界宗教研究》2023年第9期。
(16)许颍：《近现代禅净合流研究》，巴蜀书社2010年，第281页。
(17)方立天：《方立天讲谈录》，九州出版社2014年，第166—170页。
(18)[日]柴田泰：《中国浄土教におけゐ唯心浄土思想の研究(二)》，《札幌大谷短期大学一般教育26》，1994年。
(19)李想：《唯心净土：唐宋时期净土思想评判的多元表述》，《世界宗教研究》2023年第9期。
(20)陈波：《词项的指示性使用和谓述性使用》，《学术月刊》2016年第11期。
(21)[美]约翰·塞尔：《言语行为·语言哲学论》，姜望琪译，商务印书馆2023年，第160—165页。
(22)[美]索尔·克里普克：《命名与必然性》，梅文译，上海译文出版社2005年，第49页。
(23)王洁卿：《专名之争：摹状词还是绝对指示词》，刘润清主编《语言哲学论文集》，外语教学与研究出版社2019年，第163页。
(24)李想：《迁权就实、取象表法及唯心净土——李通玄净土叙事的建构与革新》，《世界宗教文化》2020年第4期。
(25)[英]杰弗里·利奇：《语义学》，李瑞华等译，上海教育出版社1987年，第175页。
(26)李想：《迁权就实、取象表法及唯心净土——李通玄净土叙事的建构与革新》，《世界宗教文化》2020年第4期。
(27)李想：《早期大乘佛教“心净土净”思想探微》，《宗教学研究》2021年第6期。
(28)[日]木村清孝：《中国华严思想史》，[韩]李惠英译，东大图书公司1996年，第156页。
(29)延寿：《万善同归集》卷上，《大正藏》第48册，第966页中。
(30)陈永革：《法藏评传》，南京大学出版社2006年，第447页。
(31)[日]柴田泰：《中国浄土教におけゐ唯心浄土思想の研究(二)》，《札幌大谷短期大学一般教育26》，1994年。
(32)元照：《观无量寿经义疏》卷上，《大正藏》第37册，第282页。
(33)宗晓：《乐邦文类》卷二，《大正藏》第47册，第180页。
