摘要：王阳明的“万物一体”思想是对宋代儒学反思与推进的成果。在气一体论方面，王阳明延续并转化了宋代儒学的气本论和理一分殊等思想，强调万物在阴阳一气中相互保守、转化，构成一有机的本体场域。在仁一体论方面，他以天地之心、民胞物与、仁有前后等宋代理念为基础，提出人的心性与万物同体的思想，主张通过提策良知来体察他者困苦，从而实现兼善天下的理想。在工夫一体论方面，王阳明结合尽心、生生、前知等宋代修养思想，提出以由天到人之凝聚力为工夫的自驱动力，以由心及物之推展为伦理实践的分流路径，最终在实现天下大同的同时触发自他合一的境界。通过对文本发掘和梳理，文章揭示了王阳明万物一体论在宇宙论、性禀论和修道论三个层面对宋代儒学的延续与创新，展现了其万物一体体系对中国哲学的重大贡献。
关键词：王阳明 万物一体 宋代儒学 气 仁 工夫
一、导言
当前学界对王阳明万物一体思想的研究，普遍缺乏深入的文本分析和系统的理论联系，这直接影响我们对其与宋代儒学之关系的认识。
在本体论层面，过去学者多将王阳明的“万物一体”理解为，主体在致良知的过程中感受到整个宇宙均为德性所渗透与统摄的精神境界，这种解释倾向于主观唯心主义。近年来，随着研究的深入，不少学者开始反思这一观点，提出王阳明所说的“一气”更应被理解为一种客观的宇宙基质，强调它有着将天地万物联系为一有机整体的特性。尽管这一新解释具有启发性，但是，对于王阳明如何确立“一气”的本原义、复杂义和场域义，以及由一气贯通所滋生的万物守恒与转化等现象，学者的相关论证和文本举证仍是极为不足的，这也导致王阳明的气一体论及其与前代气化宇宙论的比较研究举步维艰。在仁学方面，学者注意到王阳明所说的“一体之仁”具有多重面向：一为扎根于宇宙的心灵能力，一为自他合一下的道德冲动，一为治国平天下的理想。尽管如此，这些观点往往未能系统地梳理王阳明在历史上如何逐步提出一体之仁的本体义、心性义、道德义、工夫义和目标义，也未能有效串联各层面之间的内在关系。因此，仁一体论的研究常常出现视角片面、混淆不同阶段的思想重点等问题，难以与前代仁学展开细致而有层次的学术对话。而在工夫论的领域，不少学者关注到王阳明尝试通过等差的手段来实现大同社会的目标，也留意到了工夫与神秘体验的关系。然而，学者在尝试将这些思想与前代学者进行比附、论证它们之间的联系时，却普遍缺乏基于互文性的、直接的文本举证，学界对王阳明工夫一体论的论述是不充分的。
综上，鉴于当前学界对王阳明万物一体思想的分析仍有不足，其对宋代儒学的反思与推进尚未得到充分的揭示，因而有必要通过文本分析和比较研究重审相关问题。本文认为，王阳明的万物一体思想是在继承并反思宋代儒学宇宙论、性禀论和修道论理论基础上，进一步推进并建构了气一体论、仁一体论和工夫一体论三位一体的思想体系。三者相互配合，形成了层次分明且彼此贯通的理论结构，代表了中国哲学史上最为完整的万物一体论。
二、气一体论
气一体论作为王阳明宇宙论的核心观点，实际上推进了宋代气本论和理一分殊等思想的发展。
王阳明关于“一气”为万物本原的思想与张载的气本论哲学密切相关。嘉靖三年（1524），王阳明在《答陆原静书》中首次以“一气”阐述本原思想，明确指出一气是天地的本原，其内容由阴阳构成，曰：“阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳。”紧接着，他又在《黄省曾录》中重申，一气是万物的本质，无论是有机物、无机物还是人类，皆是此气所构成的产物，曰：“只为同此一气。”值得一提的是，王阳明曾七次提到了“太虚”这一气本论概念，其中颇有在肯定太虚的前提下进一步建构良知性格的意思。王阳明还曾感叹道：“自横渠之后，此学不讲。”这一评价充分显示出他对张载气本论的高度认同，也表明王阳明在哲学立场上有“接着说”的理论自觉。事实上，张载在其哲学体系中就曾明确指出“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”，并主张天、地、人虽然存在外在差异，但都以一气为共同的本原。《横渠易说》曰：“天惟运动一气，鼓万物而生。”正是在这一思想基础上，王阳明以一气为万物本原的论述，并未将一气主观化为道德象征，而是将其作为宇宙客观基质加以论证，充分体现了他对理学传统的延续。
在与理学传统保持紧密联系的同时，王阳明对“一气”的内涵进行了具有辨识度的阐释。实际上，王阳明的一气之说是以理气之间的相互配合为根本，这与传统宇宙论相比展现出更为复杂、细致的结构。在王阳明看来，理为阴、为常久、为静，体现了一气的稳定性；气为阳、为不已、为动，体现了一气的动量性。例如，《答陆原静书》曰：“天地之所以恒久而不已。”《稽山承语》则曰：“脉络分明而言谓之理”，“充塞氤氲而言谓之气”。《拾遗》又曰：“天地之化，本无一息之停，然其化生万物各得其所，却亦自静。”《钱明辑录》又曰：“天地之化，非是动了又静，静了又动，动静合一，静只在动中。”
在理气关系的层面，王阳明对一气的稳定性与动量性之间共在的形式有着极为清晰的认识。这一独特见解的形成，正是在与周敦颐反复商榷的基础上逐步确立的。据《王阳明全集》记载，王阳明曾五次对周敦颐《太极图说》的宇宙论发表过意见，并四度进行了理论上的商榷，其中以《答陆原静书》为典型。他指出，周敦颐在宇宙生成的时序上割裂了阴阳的共在性。因此，他对阴阳关系作了修正，主张两者自无始以来便同时存在，不但没有先后之分，还始终处于互动状态。这一见解直接回应并反驳了周敦颐认为阴阳的生成必有所先后的观点。这便说明，王阳明很有可能是通过参考并挑战宋代儒学中的阴阳关系，重构了自身的理气同一思想。无论如何，这一理论最终指向同禀于一气而生的万物实际上只是理气二者所化之客体，由此形成了一个先天地由无数稳定性与动量性之和所构建的客观场域。
回顾宋代儒学的相关讨论，我们可以看到，王阳明以万物一体为宇宙本体的思想无疑是一大突破。宋代儒学多以气统摄天地，建立气本体的做法屡见不鲜。例如，朱熹在解释《太极图说》的“动静者，所乘之机”时，便将“机”解释为“气机”。后来，“气机”一词也被王阳明吸收，用以构建其宇宙论。《薛侃录》曰：“天地气机”，“千变万化而主宰常定”。然而，宋代儒学并未像王阳明那样，以一气连结万物建构万物一体的本体。王阳明指出，同禀于一气的万物会内在地彼此相连，而构成一个巨大的整体，《黄省曾录》曰：“风、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、兽、草、木，山、川、土、石，与人原只一体。”又曰：“岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的！”至嘉靖四年（1525），王阳明在《稽山承语》中解释理气必然生成万物之后，更将这种无有遗漏地包揽了天地万物的本体命名为“一体之实理”，曰：“天地日月，四时鬼神，莫非一体之实理，不待有所彼、此比拟者。”综上，王阳明以一气为基础，提出万物一体的宇宙本体，这一理论不仅超越了宋代儒学的本体论范围，也成为他对宋明儒学独具特色的理论贡献。
在王阳明处理道物关系的过程中，朱熹的理气哲学发挥了重要作用。王阳明认为，万物皆由理气的聚合所生成，万物的总和即是理气的总和，因此“即万物即是理气”的命题得以成立。他在《制义》中写道：“有无间不可遗之物，则有无间不容息之气。有无间不容息之气，则有无间不可乘之理”，“天地间皆物也，皆物则皆道也”。正因为理气离不开万物的体现，人必须肯定万物自身就是理气，才能明白即物即道的道理。他强调：“人但见物于物，而不能见道于物；见道于道，而不能见无物不在于道。”这一对于道物关系的理解，王阳明自白是借鉴于“前辈见‘理’分明处”的诠释。对此，方苞在《钦定四书文》中指出，王阳明所称的“前辈”即为朱熹，并高度评价曰：“清醇简脱，理境上乘，阳明制义，谨遵朱注如此。”方氏的判断确实有据。朱熹一贯主张万物皆为理气所组成，“在物上看，则二物浑沦，不可分开各在一处”，因此必须肯定万物自身就是理气兼备的体现，肯定器的本身便有道在其中。他又说，“有是理，则有是气；有是气，则有是理”，以及“道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道。物必有则”，这些论述都证明了王阳明道物关系的理论来源于朱熹。不过，方氏显然未注意到，王阳明更进一步将理气的合拼也视为道的内容，这一点明显是对朱熹认为“道”在开初时“有理而无气”主张的创造性改造。
在“即物即道”的理论基础上，王阳明进一步提出了气化万物在总量上守恒的思想，这一观点的形成，正是在他反思和推进朱熹“理一分殊”理论的过程中逐步确立的。王阳明认为，一气经过转化，已经完全落实为天地万物的存在，而这一气的整体性也随之转化为天地万物的整体性，正因如此，气化的万物之间自然而然地形成了一种互相守恒的关系。他在《黄直录》中指出：“天地、鬼神、万物离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”毋庸置疑，在中国哲学史的发展中，朱熹是最直接谈论过分殊之理如何已充分地代表了理一之理命题的哲学家。而王阳明在早年就应用过“理一分殊”的理论，来说明天地与众人等存在已经完整地体现了道的想法。其《先天而天弗违后天而奉天时》曰：“其分虽殊，其理则一也。众人牿于形体，知有其分而不知有其理。”而朱熹本人亦明显有意将“理一”的整体性赋予“分殊”，以建立众多分殊之理之间的守恒关系。例如，他用“一碗水，分作十盏，这十盏水依旧只是这一碗水”来说明“万殊之所以一本”，并强调“即事事物物上便有大本”，“只说大本，便是释老之学”。这些万理守恒的思想，应当被视为王阳明气化物守恒理论的基础。
需要指出的是，王阳明对分殊之说做出了进一步推进，这也是朱熹所未曾达到的理论高度。朱熹虽然强调分殊之理乃统一之理所分派，万理的存在本身已代表了理一的整体性，但其分殊之说尚未推演出万理之间“非彼无我”的存亡关系。王阳明则进一步突破了这一局限，他深入思考了气化万物之间的本质联系，认为气化的物虽然会有理气“游散”之时，其本质却只是更换了存在形式的另一种气化的物，并不会真正地凭空消失。基于这一认识，王阳明进而指出，任何气化物的凭空消失便意味着一气在整体上的缺失，这种变化不但会连锁地解构其他气化物的存在，而且会导致整个气化宇宙的分崩离析。因此，王阳明通过一气已完全落实为万物、气化万物之间必然的相互守恒规律，导出“此有，故彼有；此无，故彼无”的唇亡齿寒的存亡关系，这一创见不仅丰富了朱熹的分殊思想，更将气化万物的总量守恒推向了新的理论高度。
王阳明关于气化物必互相转化的思想，充分体现了他对宋代儒学传统的延续与推进。在他看来，物之所以能够互为主客体，正是因为万物的本质是理气，离开了万物便无所谓理气的存在，因此气化物之间彼此不可或缺，形成了特殊的关系。在客体性关系中，万物也无法不放舍自身而参与其他气化物的存在之中，以吾之存有必处于彼气化物的客位，比如当人心成为客体时，天地万物便是人心的主体，“吾亦万象而已”。换言之，一方面，气化物是不舍自身的理气主体；另一方面，气化物又是能舍身成就他者的理气客体。
进言之，气化万物之间互为主客体的关系，并非一种静止不变的存在形式，而是一种充满动感的流变。王阳明指出，若万物的本质仅仅是质碍性的，那么主客体的互为关系就会陷入僵化的对立，难以避免矛盾的发生；但是，由于万物本质同为理气，因此即便它们在表面上存在对立，在实质上却能互相转化，从而组合成新的存在形式。比如，药石、五谷、禽兽等为理气所构成的气化物，可以被同为理气所构成的人汲收，从而产生滋补的作用，王阳明在《黄省曾录》中指出：“五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通。”可见，王阳明相信，万物在理气之中可以实现互相转化。
事实上，气化物必互相转化的思想在王阳明之前已有端倪。首先，在王阳明的思想中，所谓药石与人物能够互相转化的说法，明显是继承了朱熹的观点。朱熹认为，人患病服药之所以有效，是因为症状与药力相对应。《性理》篇曰：“吃药，吃得会治病是药力，或凉，或寒，或热，便是药性。”他的《中庸》篇又指出，药气之所以能治病，是因为药气滋长于人生气。不过，朱熹在这些论述中并没有进一步探讨药石与人物之间是否具有同质性，也没有追问这种同质性是否可以成为万物之间互相转化的理论根据。值得注意的是，王阳明早已关注张载以阴阳一气为万物同质性的思想，其所谓“气之伸而为神”“气之屈而为鬼”的说法，实出自“鬼神者，二气之良能”。另外，他也留意到张载以阴阳一气的散聚作为万物变化的根据，其所谓“凝则形而生，散则游而变”相似于“气之本体，其聚其散，变化之客形”。更重要的是，张载正是根据以上两点，提出万物能够通过阴阳一气而彼此感应的思想。他说：“物能相感者，鬼神施受之性也。”又说：“物同异相形，万变相感。”虽然张载并未明确说明万物在气中感应是否意味着它们最终会相互转化，但他已为后来的气化物互化提供了一定的理论基础。基于以上的分析，王阳明通过阴阳一气来界定药石与人物之间的同质性，从而提出气化的物之间必互相转化的观点，客观上已构成对张载与朱熹哲学的综合性与普遍性推演。
综上所述，王阳明不仅将世界视为一个由理气所维系的宇宙本体，更能洞见那些代表理气全体的气化物之间的相互守恒与转化的特性。这些观点使得他的万物一体论建立在坚实的客观本体论基础之上，形成了有别于宋代儒学的气一体论。
三、仁一体论
仁一体论是王阳明为了解答人类如何能先天地获得万物一体之仁所提供的理据。它有四个发展阶段，即以一体为工夫的目标，以一体为心性，以一体为本体—心性，以一体为良知。王阳明于前三个阶段均有所取鉴于理学家，而最后一个阶段则是他的理论创造。
王阳明以“一体”为扩展与应用道德性所能达到的目标，而对一体之心性含糊其辞。在王阳明的早期论述中，以万物一体为通过工夫所达到的目标，有三次较为明确的表述。王阳明认为，“仁者以天地万物为一体”即是《大学》中“亲民”的完成，而“亲民”只能通过在“明德”上下工夫来实现。因此，君子必须明德、亲民，只有尽使天下人物各得其所，才能达至万物一体的目标。《陆澄录》记载：“有一物失所，便是吾仁有未尽处。”与第一次开示只空泛强调明德的重要性不同，王阳明在嘉靖三年（1524）以“致良知”具体解释了明明德的工夫。他认为，君子不仅在有朋友来往时应致其良知以接应，即使外间无人来访，也应常持良知以普接于物。《与黄勉之书》曰：“朋来，则本体之诉合和畅，充周无间”，“无朋来而天下莫我知焉”。因此，君子下工夫不择人物、不辨时分，只有不断致知接物，才能达至“以天地万物为一体”的目标。到了嘉靖四年（1525），王阳明进一步深化了以万物一体为致良知目标的论述。他指出，君子必须不断向外推展其良知，亲及天下人的父兄、君臣、夫妻、朋友，甚至鸟兽草木。万物尽亲之后，君子便能达到万物一体的目标，即“大人者，以天地万物为一体也。夫然后能以天地万物为一体。”
这三次论述的共同点在于，王阳明始终将万物一体视为通过工夫实践所达成的目标。在这一点上，他与前代理学家的思想既有关联，也有明显的分野。尽管有学者认为王阳明的思想源自程颢，但实际上，程颢所说的一体更侧重于圣人体认万物为己的境界，其属于结果，而并未包含具体的实践路径。《二先生语》曰：“莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”与此不同，王阳明的万物一体则将致良知的工夫与目标紧密结合，使手段与结果同时俱在，这一点与程颢的理解有本质区别。他也排除朱熹说“只偏重于结果，而忽视了手段”的可能。他认为朱熹以去除欲望为工夫，务求以无私之心应物，以至于实现普利万物的理想，这是通过手段自然引导出结果的圣贤之学。《黄省曾录》曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾。”以此考据《论语或问》，朱熹确反对通过“想象、恍惚”来理解“克己复礼而天下归仁”，强调万物一体是“有修为”而自然有“效验之实”的思想。其《性理》篇明言：“无私，是仁之前事；与天地万物为一体，是仁之后事”，“惟无私，然后仁；惟仁，然后与天地万物为一体”。由此可见，王阳明此阶段的万物一体思想与朱熹思想有相当密切的关系。
王阳明将道德能力视为万物一体目标的起点，却并未深入探讨它背后的心性论及其与天地万物之间的关系，这是受到了朱熹哲学的影响。无论是亲近万物的能力，还是不增不减的善根，抑或是灵昭不昧的能力，这些对于道德能力的描述在本质上都是先验的、不可追问的前设，这说明王阳明并未对道德能力的来源进行反思。这种理论倾向与朱熹的万物一体思想非常相似。林安卿曾以“人物均受天地之气而生，所以同一体，如人兄弟异形而皆出父母胞胎，所以皆当爱”的说法诘问朱熹，提出爱人的道德能力，或许是天地万物本来就在一气中相连相感的一种呈现。然而，朱熹对此持否定态度，反驳道“不如此”“不须问他从初时”，并指出“爱，则是自然爱”，重申只要将爱念推己及人便能实现“无所不爱者，以其同体”的目标。职是之故，王阳明早年说“有个深爱做根，便自然如此”，却未深究“深爱之所以然”，就更能说明朱王的“万物一体”在理论倾向上的亲和性了。
综上，在仁一体说的第一阶段，王阳明不仅延续了朱熹以工夫完成一体目标的主张，为程颢的说法正本清源，还承袭了朱熹不以心性论为道德能力根据的做法。
后来，王阳明以万物一体为人类本有的心性，这一思想与张载的心性论有着极为密切的关系。在嘉靖四年的《答顾东桥书》中，王阳明提出人的心性起初与圣人没有本质上的分别，“天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私”。他认为，这种凡圣同居的心性便是万物一体。人在万物一体的心中自然能够体认他者与自己之间的亲密感，“以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近”。张载的“性”的概念是指圣人能体认到天地万物皆为自己之内容的心性，《诚明篇》曰：“性者，万物之一源，非有我之得私。”《大心篇》又曰：“圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”由此可见，王阳明与张载都认为，所谓心性是人能够体认万物为一体、无分彼此的内在根据，这一点充分展现了两人在心性论上的一致立场。王阳明接着指出，由于人的心性本来就能够以天下苍生之身为己身，“全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间”。因此他认为，人往往会自然而然地生发出让天下人在肉体与精神上都获得满足的愿望。同样，张载认为，圣人在恢复本性之时，不仅会产生“通天下为一物在己”“全与天地一体”的体验，还会自觉地把天下人的“立、知、爱、成”视为己任。总之，王阳明与张载均认为，人的心性能与众生同体，因此必然无条件成全众生，直至众生圆满为止，体现了二者对一体之心性的追求。
王阳明不满足于将万物一体视为通过修养工夫所达到的目标，而是借鉴关学思想，将万物一体的内涵扩展为人类与生俱来的心性，其关注点明显由工夫论转向天赋论。实际上，王阳明对张载思想的吸收，可以通过《西铭》的文本加以总结。他提出“一体为心性”的观点，正与《西铭》“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”高度契合，这一主张也成为其心性论的理论基础。而正因为确立了一体为心性的立场，王阳明才能在具体经验中生发出与天下苍生“甘苦与共”的情感，这一思想与《西铭》“民，吾同胞；物，吾与也”相互呼应。《九华山赋》“彼苍黎之缉缉，固吾生之同胞；苟颠连之能济，吾岂靳于一毛”，《告谕浰头巢贼》“民吾同胞，尔等皆吾赤子”，《告谕安义等县渔户》“吾民同胞，不幸陷于罪戮，恻然尚不忍见”，《池阳陈氏大成宗谱序》“民可同胞，物皆吾与，虽六合之远，犹一家也”等文本中反复申明“民胞物与”的概念，体现出王阳明不仅在心性论上直接承继了张载的思想，更在实际的社会教化与政治实践中落实此立场。二者的区别仅在于，王阳明认为“欲己之成，必使一切成”不仅是圣人的心性，也是普通人的本性，因此通过彻底消除张载思想中所包含的圣凡之分，从而确立万物一体之心性的普遍性。可见，王阳明在第二阶段对于万物一体之心性的提出，很大程度上是在发展张载心性论的基础上形成的。
踏入中后期，王阳明从气化流行的角度，重新解释了万物一体之心性的来源。据嘉靖四至六年间（1525—1527）的《稽山承语》，王阳明认为，一气包含两种本质：一种是变化流动的物质之气，另一种是稳定的抽象之理。二者在不断互动中推动变化，逐步凝聚为万物。这种凝聚是渐进的，每一阶段都会继承前一阶段的理气，最终形成更为精纯的存在。他用“茫茫堪舆，苍然隤然，其气之最麄者欤！稍精则为日月、星宿、风雨、山川，又稍精则为雷电、鬼怪、草木、花汇，又精而为鸟兽、鱼鳖、昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心”来说明从天地到人心都是一气不断凝聚、精炼的结果。人心作为理气凝聚的最高结晶，本身就是汇聚了天地、万象、植物、动物等一切存在之理气的心灵场所。因此，人在万物一体的本体中承接了万物一体的心性，便能天赋般地感受到自身与万物无隔。王阳明因而先以“一体之实理”论本体，后以“惟吾而已，更何处有天地万象”“天地无心，而人为之心”论心体。
王阳明之所以能够提出以大化流行为纽带，将万物一体的本体收摄于心性的理论，实深受宋代儒学传统的影响。他多次引用“天地之心”这一概念，可见他有意承接《礼记·礼运》篇以阴阳五行或理气为媒介，将浩瀚宇宙的本体最终归结于人心的思想。在这一思想脉络下，二程的相关论述对王阳明尤具启发意义。他们不仅延续了《礼运》关于天地与人心关系的基本见解，更进一步强调，天地在大化流行、生成万物的过程中，已经把万物一体的内在规定性植根于一切生命之中，但唯有人心具备自觉实现万物一体的能力。《二先生语》明确指出：“万物一体者，皆有此理”，“‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理”。又曰：“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。虽能推之，几时添得一分？不能推之，几时减得一分？百理具在，平铺放着。”由此可见，《礼运》为王阳明提供了本体性向主体性转化的理论基础。不过，尽管《礼运》及二程都论及阴阳生化流行与本体、主体的关系，但他们并未说明同一道气如何层层递进地结穴为天地万物以至于一人之心，最终使人生而具有万物一体之心性这一过程。在这一层面，王阳明通过富有过程论色彩的论述，对其作了极为系统和深入的解释，并补充了《礼运》及其注释传统。
据上文的分析，可知王阳明的万物一体思想经历了三个阶段的持续发展。然而，不难发现王阳明尚未说明万物一体的本体—心性与人类良知的关系，因此万物一体思想在形上之体与形下之用之间也出现了难以忽略的断层。
为了解决这一问题，王阳明在《答聂文蔚》中分层次地陈述了万物一体的本体—心性与良知的关系。他认为，人类与天地万物本为一体，这是一种天赋的心性。正因为禀赋此心，人类才能在一体之中，以天地万物之身为真身，对真身中其他主体的痛苦感同身受。王阳明特别指出，能够自然感应到真身中缺失的生命状态，就是人类不由思虑、无需学习的“良知”。他说：“生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也；是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也！”因此，对于君子而言，致良知的工夫就是时刻提策一体中的感应能力，务求尽早拔除他人的痛苦，“每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之”。最终，君子致其良知以应物无穷，非以天下大治为目标不可，“惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治不可得”。总之，王阳明通过肯定良知是万物一体之本体—心性在接物时的道德呈现，贯通了万物一体的工夫与目标。
为了进一步解决他早年在《陆澄录》和《亲民堂记》中只以明德作为一种未加深解的道德能力，把明明德作为有意识地应用道德能力的活动，从而将万物一体说化约为一种最终目标的以偏概全，王阳明在《大学问》中明确指出，无论大人还是小人，人的心性中本就具备与万物为一的仁，“以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也”。因此，人处于一体之仁中，必能感应孺子入井、鸟兽哀鸣、草木摧折、瓦石毁坏，自然生起怵惕、恻隐、不忍、悯恤、顾惜等道德反应，“仁之与孺子而为一体”“仁之与鸟兽而为一体”“仁之与草木而为一体”“仁之与瓦石而为一体”。这种由一体之仁所滋养、能使人意识到他者存在状态的灵昭不昧的良知，就是明德，“根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’”。最后，王阳明指出人有意识地在万物一体之心性所滋乳的感应能力上起用，即是致其万物一体之良知——明明德；而人通过不断致良知，最终便能普救天下苍生，即是万物一体之目标——亲民。他说：“明明德者，立其天地万物一体之体也。亲民者，达其天地万物一体之用也。”
无论如何，在万物一体思想发展的第四阶段，王阳明紧扣人类具备共情能力的良知，上承一体的本体和心性，下接一体的工夫和目标。他的诠释完整展现了一体之本体→一体之心性→一体之良知→一体之工夫→一体之目标的范畴，或宇宙论→天赋论→道德论→修养论→大同论的意义，这无疑是中国哲学史上从未有过的、最为连贯的万物一体体系。
四、工夫一体论
工夫一体论是王阳明为了解答人类如何能彻底实现万物一体的目标所提供的方案。他的自驱力、分流与精神体验思想，反省并推进了理学家的尽心、生生及前知说。
对于“为何人会不断做工夫”这一问题，王阳明在《孟子》的尽心观及其对宋代儒学诠释基础上进行了理论创新。《孟子·尽心上》篇的尽心观认为，人通过充分发挥心中的道德能力（“尽其心”），就能体认本性（“知其性”）乃至天命（“知其天”）。但是，孟子并未反过来从本体—心性的角度解释主体由内到外持续进行伦理实践的第一动力问题。王阳明对此说曾有所附议。然而，随着对万物一体的反省越发深入，王阳明明显不满足于此，而是有意重建“尽心”工夫背后的本体—心性论的根据。在《重修山阴县学记》中，他说“圣人之求尽其心也，以天地万物为一体也”，就表明了这种创造性转化的意图。他强调，人之所以能够持续不断地进行伦理实践，根本原因在于其心性与万物本为一体，毫无隔阂。人在本体上承接了宇宙的整体性，这种整体性在主体内部形成一种自发的动力，促使人不断去弥补他者的不足，并在外部表现为无始无终的伦理实践。即：“无人己，无内外，一天地万物以为心”，“吾之父子亲矣，而天下有未亲者焉，吾心未尽也”，“心尽而家以齐，国以治，天下以平”。换言之，王阳明通过本体之全→心体之全→工夫之全，系统性地阐明了人无止境做工夫的自驱力链条，从而拓展了孟子尽心观的内涵。
王阳明的创新绝非无迹可寻。在他之前，邵雍和张载也分别从本体和心性的层面，丰富和扩展了孟子尽心观的理论基础。邵雍在《观物内篇》中提出，由于上天具有周全成就万物的特性，因此与天合一的圣人也必然能够成就人民，“圣人与昊天为一道”，“天之能尽物，则谓之曰昊天；人之能尽民，则谓之曰圣人”。这种以本体的全面性来说明伦理实践之普遍性的思路，已道出王阳明工夫倾向的首、尾两部分：本体之全→工夫之全。但邵雍并未像王阳明那样，进一步讨论先天心体对于工夫的推动作用。张载在《大心篇》中指出，人的心性本来博大，因此人在实践中自然会表现出无穷扩展的倾向，“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外”，“孟子谓尽心则知性知天以此”。这种通过心性的容量来解释伦理实践的宽度，已道出王阳明工夫倾向的中、尾两部分：心体之全→工夫之全。另外，虽然张载在同篇中也提到了“天大无外，故有外之心不足以合天心”的思想，但是这仅仅说明人的心性在完全扩展之后便能相应于本体的道理，并不能表明本体的空间性对于心体所产生的催化作用，故此该说还是没有处理本体与心体之间的关系。由此可见，王阳明以心体之全为媒介，将本体之全与工夫之全加以贯通，最终综合地提出了“天之能尽物，仁之欲尽事，工夫之能尽心”的工夫自驱力量，这是他对宋明理学的《孟子》解释传统的突出贡献。
假如说“不断地做工夫”是从纵向的角度说明实现万物一体的方法，那么“分流地做工夫”则是从横向的角度回应相关问题。这一思想实际上对朱熹的生生观念作出了重要推进。首先，王阳明与朱熹都认为，人的心性根源于宇宙本体，因此心性本身也承载着本体生生不息的力量，这种生生不息的心性正是儒家所谓的“仁”。王阳明指出：“仁是造化生生不息之理。虽弥漫周遍，无处不是。”朱熹则说：“天地之心，只是个生。凡物皆是生，方有此物”，“得天之心以生。生物便是天之心”。两者的观点可谓相互发明。尽管如此，他们对于心性如何逐步实现，即“循序渐进”的理解却存在本质差异。朱熹借用草木生长的比喻——“如草木之萌芽，枝、叶、条干，皆是生方有之”——强调德性必须由本到末、层层递进地发展，《程子之书》亦言：“不忍之心，生生不穷，故人得以生者，其流动发生之机亦未尝息。”王阳明同样采用草木生长的譬喻，却更着重于说明伦理实践由亲及疏的实现路径。他说：“生，所以不息。譬之木。其始抽芽，便是木之生意发端处。抽芽然后发干。发干然后生枝生叶。然后是生生不息。若无芽，何以有干有枝叶？能抽芽，必是下面有个根在。有根方生。无根便死。”又说：“父子兄弟与途人一般看。便自没了发端处。”可知，朱熹重在强调德性成长的节序，而王阳明则突出了伦理实践的次第。
在对循序渐进理解的基础上，二人对于德性呈现结果的认识也表现出差异。朱熹以一气化成春、夏、秋、冬的道理，说明恻隐之心会逐渐发展出是非、羞恶、辞逊等品质，《程子之书》曰：“接事物时，皆是此心先拥出来，其间却自有羞恶、是非之别，所以恻隐又贯四端。如春和则发生，夏则长茂，以至秋冬，皆是一气，只是这个生意。”《仁说》又曰：“一个仁之体，其中又自有节目界限，如义、礼、智。”王阳明虽然表面上也采用了类似的例子，指出气的消息推动了春、夏、秋、冬的变化，“冬至一阳生。必自一阳生，而后渐渐至于六阳，若无一阳之生，岂有六阳？阴亦然。惟有渐，所以便有个发端处。惟其有个发端处，所以生”，但他要说明的却是仁心必须逐渐放诸父子、兄弟、夫妻、朋友、君主、民、万物的范畴，最终才能完成孝、悌、别、信、忠等伦理实践。相比之下，朱熹更重视内在德性分化的结果，而王阳明则关注到了外在伦理实践的分流成果。
王阳明的工夫分流说主张，人必须由内到外地做工夫才能逐渐实现万物一体的目标，这一观点很有可能是在与朱子哲学商榷的语境中产生的。一方面，他认同了朱子哲学中生生不息的心性必须有规有矩、有所先后才能获得实现的意义。另一方面，他却革新了朱子有关心性实现规范的定义，促进了内在德性的外部流通，从而回应了伦理实践的问题，这在客观上已极大拓展了朱子生生伦理学的内涵。
在工夫彻底完成之后人所能体验到的超感官体验方面，王阳明的观点与邵雍的前知思想有密切的关系。王阳明认为，当主体普济了万物之后，就意味着他已然通过尽致其万物一体之良知，彻底完成了万物一体的心性意欲拯救众生的任务，并且顺应了万物一体的本体包罗万有、照育群生的态势。在这种前提之下，主体—心体—本体之间的门户彻底大开，使主体超越了以往围绕着眼、耳、鼻、舌、心的经验所产生的小我意识，忽尔体认到天地间无限的色、声、香、味与心识才是真正的大我。至此，主体即入万物，万物复入主体，已然达到彻底的自他合一，这就是工夫彻底完成之后的超感官体验。
关于这种超感官体验的思想，在邵雍的“前知”理论中已有深刻体现，而王阳明对此进行了反思与推进。邵雍的前知思想，源自《中庸》“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽；见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善，必先知之；不善，必先知之。故至诚如神”的论述，强调通过至诚的工夫，人可以预先洞察祸福善恶，从而行事无悔。《伊川击壤集》表明：“先见固能无后悔，至诚方始有前知。”虽然王阳明在《黄省曾录》中反对《中庸》的说法——“圣人不贵前知。祸福之来，虽圣人有所不免”，并斥责邵雍趋利避害的动机——“邵子必于前知，终是利害心未尽”，然而，这似乎并未影响他吸收“前知”在体验维度上的内容。王阳明在《黄省曾录》中对超感官体验的描述，事实上与邵雍的说法有着明显的互文性，他并未否定超感官体验的可能性，而是将其从预先知晓吉凶悔吝、祸福灾祥的语境中剥离，并转化为主体在伦理实践完满后自然呈现的终极境界。如此看来，王阳明对于超感官体验的看法，很有可能是对邵雍思想进行损益与重构的结果。
总括全文可见，王阳明的万物一体论是在与周敦颐、邵雍、张载、二程与朱熹等宋代儒学家深入对话和反思的基础上，对宋明儒学传统进行了创造性推进。首先，气一体论以阴阳一气为万物本原，建构了万物在同质性中相互依存、转化的本体场域，这一宇宙论奠定了万物一体的背景。其次，仁一体论以宇宙生成论为基础，将万物一体的本体场域流行、凝聚于人的心性之中。人在与万物同体的亲密感中，能够自觉体察并感应他者的困苦与需求，通过不断提振良知，最终实现普济众生的理想。此性禀论贯穿宇宙论与修养论，成为万物一体的中景。再次，工夫一体论纵向以从天到人之凝聚力为自致良知的内在动力，横向以由内而外的实践路径为分流方法，并最终在达到大同之境时，触发自他合一的超感官体验，此修道论为万物一体的前景。其结构之严密可与佛学中的体—相—用关系相媲美，全面推动了宋明儒学对万物一体论的理解与发展。职是之故，学界有必要重新审视王阳明的万物一体论对中国哲学的特殊贡献与价值。
原载：《人文杂志》2025年第10期
