摘 要：传统道家哲学对“道物关系”的解释，有“宇宙论”（“气生”）与“存有论”（“道生”）两重进路。而关于如何化解两架构间的张力，晚唐道士杜光庭提供了创造性的解决方案。其理论特色有二：其一，将“气”提升至与“道”同等的位阶，气在此意义上并非构成万物的质料，而是指涉“非一而一”中“非一”一环。其二，杜光庭清晰界说了道物“之际”的实现方式：他以“妙有流形”描述由道向物的流溢过程，又以“物感则应”阐明由物返道的相循之理，澄清了前人在“道物之间如何避免断裂”这一问题上的含混。
关键词：杜光庭；道体；道气；道物流形
一、引言
传统道家哲学对道物关系的论说，历来有两重解释最为盛行，一者是流行于两汉时期的“气化宇宙论解释”（牟宗三，第97页），道主要透过元气的“经营生化”（《老子道德经河上公章句》，第86页）创生万物；二者是王弼所倡之“本体论解释”（汤用彤，第60页），“有生于无”之“生”指无形无名者对有形有名者的成就，“无”则是“有”在存有意义上的逻辑根据。不过，在道家或道教文献中，两种解释并非截然对立，之间的互通与互摄是常见理论现象。但如姜守诚所论，此种交融往往蕴含着主次差别：“或是以道为主导，通过‘纳气实道’来充实道论；或者是以气为前提，借助‘援道释气’来丰满气论。”（姜守诚，第25页）这意味着，道与气的结合往往潜藏着某种二元张力。
实际上，此种张力本即内蕴于《老子》文本中。一方面，传世本《老子》第四十二章有云：“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”虽历来解释纷纭，但主流观点多将此章中的“道”视为万物之所出的始源，“生”则是摹状世界由一体而分化的演变过程。其中，激荡之冲气正是后世“阴阳合和”论说的最初理论依据。（参见陈鼓应，第220页）另一方面，《老子》第四十章又有“天下万物生于有，有生于无”一说，如牟宗三所论，“有生于无”更易被王弼诠释为“无-有-物”之逻辑依存关系。（参见牟宗三，第94页）两说分别涉及气物与道（无）物关系，却未涉及道气之间、以及二者之于物的关联与差异，这显示出，道、气、物的内在联系在《老子》中并未得到充分揭示。
先秦时期的老子思想诠释者试图进一步阐释此联系，荦荦大者，当属黄老与《庄子》两家。首先，《管子》四篇中对道与（精）气的摹状，常有相近表述，前辈学者已有详尽总结。（参见陈佩君，第13-14页）如《管子·内业》有云：“（凡道）万物以生，万物以成，命之曰道。”同篇又云：“凡物之精，此则为生。下生五穀，上为列星。”这其中，道与气似属同一位阶。与之类似的还有“气者身之充也”（《管子·心术下》）与“夫道者，所以充形也”（《管子·内业》）间的呼应关系。学者常依以上诸句，认为《管子》言“道即气”。（参见李存山，第159页；陈丽桂，第123页）但此说恐需一辩。一方面，“万物以生”章中的“以生”暗示此为存有论层面的界说，而后说“为生”则就构成万物的质料起论。两说相近反而意味着《管子·内业》仅将《老子》处的张力进一步显题化，却并未给出确解；另一方面，《管子·内业》对道、气关系还有其他表述：“精也者，气之精者也。气道乃生……”此说与前说形成明显张力：若道即气，又何以谈论“道”之精粹？只能解释为，含道之气方为“精”；且“道乃生”一说明确在道气之间分出先后。（参见吴秉动，第149页）这意味着，很难说《管子》对道气关系有一致界说。
其次，有学者认为《庄子》已将道生与气生的张力解决。如赖锡三将“道-物”关系转为“气化”与“物”的关系：“一气”体现了存有连续性的整体一元面向，而“化”的引入则突显“物”多元丰盈的面向。（参见赖锡三，第141页）从当代哲学建构出发，这一“气化主体”解释或可成立，但《庄子》是否持此立场，仍可一辩。细查《庄子》，可将庄子所论之气概括为两类：一者是心之虚气，一者是天下之一气。前者重在论心，后者之“一气”是对恒化世界的摹状。问题在于，即使《庄子》有将气看成构成万物之“质料”的意图，这是否意味着“气”具有形构万物的“主动倾向”？（参见詹康，第164页）从“乘云气”“御六气”“受气”“变而有气”等表述来看，答案是否定的。其中，《庄子·大宗师》“气母”者，“元气之母也”（郭庆藩，第254页）。气有其本，是“气”非主体的明证。唯一彰显气有主动性的说法是“人之生，气之聚也”（《庄子·知北游》），但若考察上下文，此章重在“归根”，圣人所贵为“一气”之“一”，气所引发的生死聚散仅是“一”的环节而已。总之，“气”并非本节论述核心，亦未有意凸显“气化主体”的面向，故此说恐有六经注我之嫌。
转至汉代，已有“道气”连用的说法出现。而在魏晋隋唐时期，“道气”渐成为道教道经中通行的术语。在佛教的刺激下，道的虚通义和气的化生义两种架构相互扭结，前述张力达致顶峰：道家/道教论“道”“气”关系多从两条思路着手，一者即道在气先；一者即道即是气。后一思路广泛存在于南朝道教，并被佛家冠以“道者气”命题大加批评。（参见吕慧铃，2016年，第101页）关于两种思路如何调和，从义理来论，王弼一派强调“无”是万有的存有根据，那也只在玄思层面确立“有-无”的关联，但万物总要在现实中具现。此时，无与形下之物以何种方式产生关联又成难题。或言道仅是孤立之虚理，不具任何道用，也就无能与形下世界相合。此种冥契主义论调虽取消道气间的张力，但对现实世界的解释力不足；或要引入气论，承认至道是虚理与形下有形之气的混合，如此道生与气生的矛盾反被进一步凸显。
这一张力，在杜光庭的“道气”说中得到了创造性的解决。具体而言，杜光庭并非简单折衷道气，而是通过重构二者的关系模式，实现了对先秦以来道物关系困境的超越。如前文辨析，黄老道家与《庄子》虽已尝试以“气”沟通道物，但仍存疏漏，而杜光庭论说重心是“之际”。相较于《庄子》的“无际”，“之际”更凸显道物之间有一充盈“通生”与“流形”的动态场域。最终，这一贯通“有/无”、融摄“一/多”的动态过程本身，被杜光庭解说为“道气”。借此，杜光庭亦回应了《老子》文本含蕴的内在双重性。
传统有一种对杜光庭的常见批评，认为杜光庭统一道、气的努力不可能成功，因为“道气”说必然面临着一根本的理论困境——“虚无与实有的不可通约性”（尹志华，第97页），也即道与气之间似乎存在着形上与形下的根本断裂。但类似理解恐怕未能透彻把握成玄英以降“非一非异、而一而异”的玄思。道与气之间的二元差异，正是唐代老子学者所追求的一种理论预设。或言之，正是借助此种论述方式，圣人方能摆脱二元对立的思维方式，进而达成对世界的全新认知。而杜光庭则更进一步，厘清了以往唐代老子学者在道物问题上的含混与暧昧。本文先总结杜光庭道体三义；其次从道与物两重视角界说“道-物”关联如何以“流形”和“相循”的方式实现。在以上讨论基础上，文末将重审杜光庭的“道气”论说。
二、道之三义
杜光庭论“道”的基本视域，可概括为“混三为一”。《道德真经广圣义》云：
此明大道以虚无为体，自然为性，道为妙用，散而言之，即一为三。合而言之，混三为一。通谓之虚无、自然、大道，归一体耳，非是相生相法之理、互有先后优劣之殊也。非自然无以明道之性，非虚无无以明道之体，非通生无以明道之用。熟详兹妙，可谓诣于深玄之关键也。（杜光庭，第199页）
此章中，杜光庭暗示道有狭义和广义之别：广义之道有道性、道体和道用三说，而狭义之道则仅被说为“妙用”，此“妙用”即“通生”。换言之，“通”可在“用”的视域下等同为“道”。
这固然可用“体用殊别”来解，但第二十五章注显示出，杜氏另有深意在：
夫物有体，则能包含于物。故大能容小，外能藏内者，物之常也。今道无体而能包含万物者，以其无体之体，体大无边也。以其体大，因体立名，故名曰大。大者，无不包也，无不容也。有形无形，皆在道体之内矣。（同上，第194-195页）
这里，“有体”是就物形来说，故此体当说为形体。但言道“体大无边”，则很难说为形体。杜光庭进一步以“无体之体”界说之，此说中，两“体”的意涵有异：前一体是与“有体之物”相对，故“无体”当言无形体；后一体上下文未有确解。在此段最后又有“有形无形，皆在道体之内矣”的说法，故含括有形与无形之道体，正当为无体之“体”。若再与第二十一章相合，此无体之“体”或当为虚无、自然、大道所归之“一体”。如此，我们便得到三重对“道”的言说——虚无、一体、通生三义。道之三义如何融贯？不妨看第二十一章义曰另一段：
道者，虚无之称也。以虚无而能开通于物，故称曰道。无不通也，无不由也。若处于有，则为物滞碍，不可常通。道既虚无为体，无则不为滞碍，言万物皆由之而通，亦况道路以为称也……乃是无中之有，有中之无，不得指而定名，故谓之为恍惚尔。（同上，第174页）
首先，虚无只是道之称谓，就道不见其迹且不为滞碍而言。也正因道的此种特质，故能开通于物，杜氏还进一步称其为“妙体”（同上，第52页）。但此间重点不在“无”而在“通物”，“道”被言说为“道”，亦是因“万物皆由之而通”。就此而言，通生虚无两说之间，“生”之积极义更为杜光庭所重。其次，就道之整体而言，杜氏又以“恍惚”界说。此处虽未直以恍惚为体，但“无中之有/有中之无”说已为理解“一体义”提供基本前见。不过，相较于“有无”论说，对“一体”的更精确界说当为“一”与“非一/不一”。且看如下两段：
以一言之为数，以数言之为一，以体言之谓无，而物得闻通之道。微妙不测谓之神，变化应机谓之易。总而言之，皆无谓之道。故圣人以人事随其义理，立其名号，不一而一，故能常一，常一非一，亦非非一。（杜光庭，第281页）
端寂无为者，道之真也，故谓之朴；生成应变者，朴之用也，故谓之道。道、朴一耳，非一而一，是谓真一。真一者，杳冥之精，真中之真也。一非多法，故云小。以此真一，生化万殊，其大无大，其上无上，孰敢以道为臣乎？（同上，第243页）
“常一/真一”又为“一体”的别称。关于两段精义，吕慧铃已有充分讨论，此处结合其说再作总结。（参见吕慧铃，2018年，第189页）首先，此一并非单纯同一，而是有差异之一，故谓“非一而一”或“不一而一”；其次，常一的差异性意味着一之中包含了全部的“非一”，此之谓“其大无大，其上无上”。道虽无所不包，然其“包”义当解为逻辑性的蕴含，并非实质性总括一切，故谓“一非多法，故云小”。最后，常一/真一之道又“能一”：“道无不在。非阴阳也，而能阴能阳；非天地也，而能天能地；非一也，而能一。周旋反复，无不能焉。”（杜光庭，第281页）“能一”明示“通生”的动力来源于一多内部永恒的对反性和悖谬性：只有同一则变化消失；只有杂多则世界沦为无序的混沌总体。世界运转不休正源于道始终处在一与非一“之际”。
在此意义上，道之为道，更需在关联性的动态语境中才能得到实现和理解：“道”作为对道与物“之际”的摹状，最恰切地表达了万物无所滞碍地变化与舒展的意义。更重要的是，从“之际”视域观之，万有摆脱了非此即彼的二元对立，方可言“齐物”：“于难无滞，于易无执，即可以语其齐物，通乎中道矣。”（同上，第74页）若从物的视角观之，以“无滞”来言说万有的存在状态和圣人通乎中道的精神状态，正是“道”在世间成立的凸显。
总之，如果尝试对杜光庭道之“三义”作一总解说，囊括一与非一两端之“一体”是最恰切的说法。换言之，“道”的本质即道物之际的路，路从未是单向的，而是具备终始两端。由此，单说“无体”或“通生”皆非道，自无而有、亦有而无才是道。道必在有无之际呈现，舍有无更无所谓道。
三、流形与妙有
以上对杜光庭“道体”论基本逻辑的梳理，最终归结为有无“之际”。若从重玄学的历史沿革来看，杜光庭此说是对成玄英“重玄虚理”说的继承。但成玄英重玄说固然有动态性，却甚少关注具体的道物关系，而杜光庭言道的重心就在于处理道物之间如何串联的问题。
就道物关系而言，最传统的道家解释是“无中生有”。但杜光庭明确反对此说：“虚无不能生物，明物得虚无微妙之气而能自生，是自得也。任其自得，故谓之德也。”（杜光庭，第51页）杜光庭的正面论说逻辑首先是郭象以降的“自生”说，其云：“道惟妙本，生化万殊，运用生成，绳绳不绝。物物而不物，物自物也；生生而不生，生自生也。”（同上，第134页）此处最后落脚于“自生”，意谓万物之生只是如其所然而“得”，是依其“因形缘类”（同上，第296页）的各种形体自生。
但对于此种“物自物/生自生”何以可能，杜光庭有着不同于玄学的新见：“无者道之本，有者道之末。因本而生末，故天地万物形焉。形而相生，是生于有矣。考其所以，察其所由，皆资道而生，是万有生于妙无矣。”（同上）此段诠释《老子》第四十章“万物生于有，有生于无”，杜光庭亦顺应文义，讲“资道而生，是万有生于妙无”的道理，其中关键即“资”。“用者，资也”（同上，第65页）。
那么，在何种意义上说“用道而生”？第二十一章义曰给出解答：
自上而下谓之降。妙本之道，出乎虚无。虚无之体，清浮在上，欲生化品物，运道神功，于妙无之中而生妙有。妙有融化，自上而下降于人间，兆见物象。妙无为本，妙有为迹，本则淡然常存，迹乃资生运用。由是言之，一切物象皆由道生，一切形类皆道之子矣。（同上，第174页）
此段可视为对“万有生于妙无”的详细界说。在万有与妙无之际，杜光庭额外增添另一环节——“妙有”。万有与妙无通过“妙有”这一中介环节获得现实性。一方面，因妙无并不直接“创生”万有，故无只能算作诸存在物的“形式根据”，而非王弼式的“存有根据”。不妨回看“道者，虚无之称也。以虚无而能开通于物，故称曰道”一说，因大道虚无，无所限定，故万物皆可容纳于其中。但无规定性只是大道“通”的必要条件，并非充分条件。固然可说道通以虚无为基，但在“虚无”和“兆见物象”之间，尚有多个阶段。另一方面，妙有与万物的关系被杜光庭进一步说为“融化”。“融化”在此指物象在人间的兆见具现。对“融化”的具体解说还需结合他对“形”的界说看：
形而上者道之本，清静无为，故处乎上也。形而下者道之用，禀质流形，故处乎下也。显道之用，以形于物，物禀有质，故谓之器。……此乃道是无体之名，形是有质之用。凡万物从无而生，众形由道而立，先道而后形，道在形之上，形在道之下，故自形而上谓之道，自形而下谓之器。形虽处道器两畔之际，形在器上，不在道也。既有形质可为器用，故云“形而下者谓之器”。（同上，第117页）
这里，杜光庭借“形上形下”解道物关系。这一出自《周易·系辞传》的说法历来异解纷纭。但杜光庭的解释特为突出：“形”并不简单作形体解，而是作为道之用，具有动态义。若结合前段“妙有为迹”说来看，“形”与“妙有”当为一事。再从“形”为“道用”看，形与通生亦无别。这种一致性更直截体现在“流形”一说：
道以生育，动植成形，故能于无状之中成其形状，无物之中作其物象。谓其无也，则状象资生；谓其有也，则杳冥难睹。非无非有，为恍惚焉。恍惚者，非有非无之谓也。《周易·乾》彖曰：“云行雨施，品物流形。”言品类之物，流布成形也。（杜光庭，第134页）
若与通生作进一步比对，可说流即通，形即生。“流形”取自《周易·乾·彖传》“流布成形”之说，但杜氏有意不取“乾道变化，各正性命”的解释架构，而是着意刻画“通生”非无非有的特质：“流形”呼应的正是前章“妙有融化”，流即融化，强调“道”是自然流淌出万有之形状和物象。这就取消了从上至下的创生说。如此这般，将“流形”解为道流变为万物而无有定形，并不准确。（参见吕慧铃，2016年，第135页）“流形”并不特指万物没有固定的轮廓或范围，更不像《凡物流形》中所说，指不断改变形体的存有状态。流形即前论第十一章义曰“道形于物”义。之所以言“流”，是为了凸显形之用融化流溢的具体实现方式。由于形的这一特殊地位，杜光庭最后将其定位于“道器两畔之际”，如此，“流形”正是对“一”流溢为差异、为多之动态过程的最佳摹状。这一过程亦充分展示了杜光庭面向“之际”的运思逻辑。
四、相循与物感
既然流形处在道器之际，我们也不妨将目光转至“器物”一面。一言蔽之，万有的自得之德即是指在“道”的流溢活动中，对自身遮蔽性的摆脱，“通之道”也在万有之中运作着：“众物之中，道无不在。秋毫之细，道亦居之。故能生三才，母万物。”（杜光庭，第68页）万物皆通契乎无，万形之中亦皆含妙道。
这些摆脱了自身遮蔽的有形器物，已与世间那些孤立片面的事物判然有别。杜光庭解云：“器涉有，乃是可知可称之用，非是质碍之常形也。”（同上，第218页）“一事以上，以利天下。此皆分道之用，以为器物尔。皆《易·系》所称。此乃道是无体之名，形是有质之用。”（同上，第117页）这些有自得之德的器具，与常形的最大差别在于成为道用的环节。只不过，此种道用并非直截等同为道的“通生之用”，而是“可知可称之用”或“有质之用”。对于两种“道用”间的微妙差异，杜光庭另以“可道”与“可名”作分别：“‘可道’二字，是有生有化，道之用也。”“标宗一字，为名之本，‘可名’二字，为名之迹。迹散在物，称谓万殊，由迹归本，乃合于道。是知道为名之本，名为道之末。本末相生，以成化也。”（杜光庭，第66-67页）可道之用对应“通生之用”，而可名之用散于万物，即对应器具之为“有质之用”。以可名解“器”是对道中差异性一面的极致呈显，“器”并非陷入偏执之一端，而是作为道的一个环节。这进一步体现为道物之际的“相循”关系：
生而不畜，德无以表其功；畜而不生，道无以明其妙。生以从无为始，畜以养有为终。终始循环，惟道为本，故云“妙本”。道无动用，物无以生。既有禀生，赖乎畜养。是相循之理也。（同上，第347页）
虚心守一，道复归之，返也。返，还也。（同上，第67页）
所谓“相循”并非如吕慧铃所论，指物物之际差异的打破和换位，而是指道物、终始间的循环往复。（参见吕慧铃，2018年，第191页）这意味着“妙有流形”不是往而不返，而是无间断地复归。不过，这种循环并非以“有为”为基础的“动用不休”：
体用相资，而万化生矣。若扣之不通，感之不应，寂然无象，不能生成，此虽无为，何益于玄化乎？若复循回不息，动用不休，役役为劳，区区无已，此之有为也，何所宁息乎？（杜光庭，第264-265页）
物物之际的变动依托于非此即彼的对立，由于对反的双方都试图将另一方纳入自身之中，变动的永恒性由此而生。但问题是，这种变动并无背后根基，其所依托的也非万物自性，而是“役役为劳”所带来的有己性。是故，在杜光庭看来，“终而复始”（同上，第91页）实际上是“物”复归“道/一”的趋向。任何物及其活动都应有“道/一”的约束，杜光庭在解第十二章“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽”时亦云：
夫目悦妖丽之色，耳耽郑卫之声，口嗜珍鲜之味，则心有滞著不通，而流遁忘返，大则忘天地四时之序，次则违尊卑礼乐之伦，小则生侵凌怨争之祸。惟国惟家，皆失理矣。（同上，第120页）
凝滞于种种美色、妙音和美味的人，其心会陷入“滞著不通”的境地，这将导致“流遁忘返”。“忘返”的最大问题在于自然和人伦秩序的消失，杜光庭以“失理”作结。无论是伦序还是理，皆是对“不一之一”或“差异之同一”的摹状。因此，一切有形万物的差异性活动中，一定要有作为“一”的道通之，这也即“终始循环，惟道为本”说的又一次复现。在这个意义上，作为之际的“道”，一定是双向互动的，“相循”正是对“道”双向性的摹状。
进一步，无论是万物之“返”还是物“循”于道，当如何在现实中具现？杜光庭尝试以“物感则应”界说：
大道圆通，物感则应，由谦和柔顺，可以致之君。（杜光庭，第185页）
无为之圣，内明之智，应物周遍，随时感通。（同上，第59页）
寂然不动，无为也；感而遂通，无不为也。无为者，妙本之体也；无不为者，妙本之用也。体用相资，而万化生矣。（同上，第264页）
感应说与前论“妙有之生”最大的不同在于：“物”成为道物关系中更为主动积极的一方，故谓之“感”；道之“应”反成为被动的。这一解释倾向，实将汉代老子“气化宇宙论”的模式进行了颠覆式转化。物之为物不仅不是被动性的承受者，反成为万物动态活动的主导者。如此这般，成就万物的“气化”活动亦更具主动性，进而具备与“道”同等位阶的可能。（详说见下节）
综上，杜光庭是从“妙有流形”和“物感则应”两面细解道物关系，前说是由道而物，后说是由物返道。杜光庭进而又用“圆通”界说道物“终始循环”的“相循”之理：“圆通澄寂，不始不终，圣人以通生之用可彰，寻迹而本可悟。故以通生之德，强名为道也。”（同上，第66页）在如此这般的圆状关系中，再去区分始终毫无意义，道的动态性就体现在不凝滞于圆上的任何一点之上。
五、为何言说“道气”
前节言，妙有流形说塑造了一种新形态的道物关系，这一关系主要摹状道与万物“之际”。从物的视角观之，之际性似乎隶属于器用的一面，如此，杜光庭才说：“形在器上，不在道也。”（同上，第117页）但若从道物总体观之，所谓流形或通生，其实即是杜光庭所肯认的道自身。与器相对的虚无之道，只能算是对道无体的摹状语。
对于此种位于一多之际的道，杜光庭除以“融化流形”界说外，还纳入了传统老子注中常见的思想资源——“气论”：
道，通也。通以一气生化万物，以生物故，故谓“万物之母”。母，茂养之称也。经云者，指此经首章之词也，引此首章以证大道之名尔。（同上，第51页）
在此段中，一方面杜光庭进一步强调以通论道，另一方面又在通与一气之间作区分：通并非直截等同一气，而是借助一气生化万物。在此基础上，杜光庭明确提出“道气”说：
老君将欲明冲和道气，通生万物，历叙得一之妙，以明生化之由。道之生化，无终无始，借古昔久远之义，以为布化之源。所以谓道为一者，万物之生也，道气皆降之，气存则物生，气亡则物死。物之禀道，所禀不殊，在物皆一，古今虽移，一乃无变。故云不二，是谓之一。（同上，第280-281页）
“道气”在杜光庭的运思架构中十分重要，这首先体现在其出现频率之高。据粗略统计，《道德真经广圣义》中“道气”凡四十五见，这一频率大幅超越了唐代其他老子注疏。但杜光庭的“道气”如何成立，或视其为宇宙构成之质料，或试图融合本体与本原义。（参见张成权，第498页；孙亦平，第134页；金兑勇，第119页）但两说恐怕皆有偏狭：宇宙论解释忽略了“气”的超越性意涵，本体论解释则误解了杜光庭（乃至唐代老学整体）对“物性”的独特解读。
在详细解说前，需先明确“道气”在杜光庭所构建的整个“道-物”体系中的位置。杜光庭于第五十一章义曰有云：
道为妙本，能生群物；德为道用，能畜众形。动物属于天，植物配于地。天地之所长育，造化之所生成，非道气物莫能生，非道用物莫能遂，因道而立，赖道之功。（杜光庭，第346页）
在此说中，杜光庭建构了“道-道气-德”的生成秩序，尤其强调“非道气物莫能生”。但若仅看此句，也不能说前所未见，毕竟将此放入汉代元气论中，在道理上亦能说通。不妨继续参考《道德真经广圣义·释御疏序下》义曰的一个说法：
有物者，无中之有，恍惚之物也。混成者，天地未分，谓之混沌。天包于地，混混无端，天地浮载于水中，积聚于气内，谓曰混元，以其道气化生，分布形兆，乃为天地。而道气在天地之前，天地生道气之后。故云“有物混成，先天地生”也。（同上，第50页）
此段精妙处在以“有物”解“道气”，这凸显出“道气”两重特点：其一，若只就混成之物来说，天地只是恍惚无端的混沌。而“道气”具有划分万有秩序的能力，此之谓“分布形兆，乃为天地”。其二，在此基础上，杜光庭明确说明“道气在天地之前，天地生道气之后”，此之谓“先天地生”。“道气”在这一逻辑中被放置在形而上的位阶，“先天地”之“先”的意涵即在于此。诚如前论，在杜光庭之前的老子学者那里，“气/道气”往往视为“质料性中介”，“分布形兆”的能力往往仅属于“道”。而经此区分，“道气”实质上构成了“道无”（“道”）和“道用”（德）之间的关键环节，并非仅作为质料存在。若结合前论，“道气”对应的正为“流形”或“妙有”。
下一步问题是，为何在“道”与“德”之间，还需一“妙有之道气”的存在？在道家传统思路中，若不采纳元气说，往往仅以“道-德”解决“道生物”疑难。这一点在重玄思想家中亦有体现，如《道体论》开篇首句即言“道者圆通化始，德者遂成物终”。（《道藏》第22册，第881页）《道体论》甚少言“气”，故其所采纳的正是“道位化通，德标成遂”的“道生德成”运思逻辑。这其中，“德”所成就的并非是物物间的秩序性，而是万物的实然形体：“前言道生者，推功于本。后言德生者，论其形分之实生。”（《道藏》第22册，第881页）《道体论》作者区分了“道生”和“德生”，前者重在“生物”，后者重在“成物”，道与德分别承担了生成活动中始生与终成两端。而这一区分逻辑在《道德真经广圣义》中不止一次出现。除第五十一章义曰“道为妙本，能生群物；德为道用，能畜众形”说外，亦有“生则为道，成则为德”（杜光庭，第60页），“道以虚通为义，德以克获受名”（同上，第268页），“德三义者，得也，成也，不丧也”（同上，第58页）等说法。
既然如此，为何杜光庭还要在“道”与“德”之间强加“道气”一环？这恐怕是因为在杜氏看来，仅讲“德”并不能很好解释“道生物”疑难。在“德以克获受名”后，杜氏紧接言“道能通物，物能得道，物得其所得，故谓之德”（同上，第268页）。这其中，“德”与物之“得道”紧密相关。但我们还需进一步追问，物如何能够“得其所得”？“物”究竟如何能“成就”？换句话说，“德”仅是“成物”的另一个摹状语，并未对“成物”作进一步揭示。这一点《道体论》作者亦心知肚明，故在后文又专门讨论“道为生物，为不生物”的问题：“生不生之中，略有三种：一者即用是义，义而用之，即生不生；二者道无生禀受，而禀受得之以通，辩从迹起，故曰道生，无心禀受，故不生；三者物物自生，无道可生，故道不生。”（《道藏》第22册，第888页）关于“生不生”的三重逻辑，《道德真经广圣义》皆有涉及。但无论是“自生”还是“无心之生”，除非采纳郭象消解“道体”的逻辑，否则仍欠缺一段解释：“自生”或“无心之生”何以可能？杜光庭并未采纳郭象的基本思路（见第三节），而是将“道气”思想重新激活，从而为“道生物”给出了一种全新解释路向。无论是此处所论“道气”，抑或前述“流形”“妙有”的讨论，其义理价值皆在于此。
六、道气新诠
关于杜光庭对“道气”的正面界说，可先参第三十九章义曰：
道非阴阳也，在阳则阳，在阴则阴，亦由在天则清，在地则宁，所在皆合，道无不在，非阴阳也，而能阴能阳；非天地也，而能天能地；非一也，而能一。周旋反复，无不能焉。昔既得之，今犹昔也。是知虚心则道合，冥寂则一归。能冥寂虚心者，是谓抑末归本矣。……以体言之谓无，而物得闻通之道。微妙不测谓之神，变化应机谓之易。总而言之，皆无谓之道。（杜光庭，第281页）
阴阳常被用来指称天地间的气，“道非阴阳”说似已将道与阴阳在存在层次上作了区隔。但紧接着，杜光庭又将道与阴阳二气合说，即“在阳则阳，在阴则阴”和“非阴阳也而能阴能阳”。但道“能阴能阳”的前提仍即“非阴阳”。如此，我们不能轻易得出道气无隔的结论，更不能直截认为气具“超越性”。
在《道德真经广圣义》中，除有“道气”说外，杜光庭还常言“一气”：“夫一气分而万化生，形兆立而万有作。”（杜光庭，第69页）在此说中，一气与万化不仅判然两分，且在生成顺序中，一气也先于万化。类似说法也可参第四十二章义曰：“所以冲和妙气，生化二仪，凝阴阳之华，成清浊之体。然后人伦毕备，品物无遗，四序调平，五行运象。”（同上，第308页）这些说法皆意味着，《道德真经广圣义》确有汉代老学宇宙论的残余。但不能因此就将杜光庭围绕气的种种讨论定为“宇宙论”或“生成论”。任蜜林曾在探讨《太一生水》时指出，任何一种宇宙生成论，虽然对生成过程的摹状各有不同，但都是为了说明万物的生成，因而其终点一定指向万物。（参见任蜜林，第77-78页）但细查《道德真经广圣义》几处说法，终点皆非万物。如第四十二章此句后云：“天地不交而万物不通，上下不交而天下无邦，亦不能生化，故疏云‘阴阳交泰，冲气化醇’。《易》曰‘天地缊，万物化醇’也。”（杜光庭，第308页）杜光庭虽言“生化二仪”与“四序调平，五行运象”，但旨归处却是天地絪缊相交。而“一气分而万化生”一段的旨归更非宇宙论。首先，此段的论说重点并非万有生成，形兆与万有只是从本而生之“迹”。种种迹都不过是可言之名，故有欲之机也因有名而滋生，名欲皆是对道的背离。由此可明，此章最终归于对摄迹徇情者的劝导。其次，若再进一步，此说还有着对“一气分而万化生”的隐含批评：“道显而名立”正是一气化生万物的必然结果。随着万有的逐渐分化，距离大道愈来愈远，多而无一即有忘初之虞。而这一过程之所以会产生问题，正是源于“一气分而万化生”所依托的“三者之变，各而两之”的运作机制：在宇宙生成活动中，一气与万化、形兆与万物之间皆有两两相对的相偶性。这种关系一旦化为本迹关系，万有之迹便会不断辗转衍生，逐欲忘本即是必然。是故，《道德真经广圣义》首章的这一表述，不仅重心不在阐发宇宙论式的生成先后阶次，更是对汉代以来繁盛的宇宙论的批评：一气化生论在实践层面，会导致人心执定于名言和痴欲，对治之法即当以通生流形为道。
当然，读者或有疑，在杜氏书中确有“阴阳二气”化生万物的说法：
故阳气在上而下感于阴，坤为阴也，阴气在下而上感于阳，二气交感而生万物。（同上）
乾是天，为阳气，万物初得天阳之气而生。……坤是地，为阴气，万物得地阴气而形。（同上，第347页）
万物的变动以“阴阳”二仪的相交相感为基本动力机制，这些说法与汉代气化宇宙论几无差别。这似乎进一步坐实了前文的质疑：阴阳二气既然是形而下层面的存在，如何又能说“道气”具超越性？实际上，杜光庭在“道气”与“阴阳二气”之间作了明确分别：
而为一者，盖天地之始，万物之元，生化之本，有生之尊也。自一而能阴能阳，所以一生二也。（杜光庭，第281页）
万物之生也，道气生之，阴阳气长养之。（同上，第309页）
于至无之中而妙气旁通，生育万物。万物非道无以生成，以其生物，故为天下之母。（同上，第194页）
三说相合，能阴能阳之一正应说为“道气”。道气与阴阳的最大差别在于，前者生物，后者养物。生物是在上下之际的运作，“冲和”意味“道气”仍处在虚而无滞的状态；而养物则是在万物已进入分化阶段后的生生活动。阴阳二气无论如何成就天地万物，仍需凭资“道气”之生。杜光庭故云：“是知阴阳虽广，天地虽大，非道气所育，大圣所运，无由生化成立矣。”（同上，第21页）若是如此，一气或道气是否指万有不变的本性或存有变化的根据？对此可参《道德真经广圣义》第十一章义曰：
观天下之动用者，《易·系》曰“圣人有以见天下之动”者，言圣人有其微妙，以见天下万物动用，明天下万物生成，皆禀于淳一微妙之道。故云“未始离于至无至一者也”。（同上，第115页）
吕慧铃认为此段呼应王弼注第四十二章：“万物万形，其归一也。……虽有万形，冲气一焉。”（吕慧铃，2016年，第155页）若此说成立，那么“至无至一”就应被视为天下万物的存有依据。但杜光庭并未如此作解，《道德真经广圣义》第二章义曰有云：“理身理国者，能无为任物，一以贯之，臭腐神奇，自然无二矣。”（杜光庭，第73页）此是杜光庭借《庄子·知北游》段落注释“天下皆知美之为美”一说。常俗徇物者皆以美善为是，以不善为非，但这只是对善情恶念的执着，是由于不明白外境乃是一气的流形变化，故起了相对执定。这里，神奇臭腐与是非善恶一样，皆可被说为物性，依杜光庭，一切可被言说和学习的物性皆不过是“物之偏性”。换言之，诸存在物皆无具体规定性作为存有根据，因为任何规定性（或根据）在一气的视域看来，都是某种“执定”。即使“至无至一”亦是一种执定，差异的充分实现依托于道（即通生流形）在“一多之际”的往复。气的超越性并不体现在作为万物的根据，而是对“之际”的摹状。是故，对“道气”作本体论解释亦不恰当。无论是虚无、同一还是其他类似说法，最多只能说为万有的“形式根据”。
总结以上论说，道者通也，气者生也，故道气无非是对通生的另一重言说。通者流也，气者形也，道气与流形亦无别。前面两节曾反复论辩的道理是：杜光庭对“道”的关键界说是通生或流形，而通生/流形的运作逻辑即“非一非非一”，通生之道以此包纳了同一与差异两端。若结合“道气”，还可进一步说，“道气”之“气”这一具有变化性的概念，正代表差异与多元，这已然将“气”的位阶提升至“道”。气在此意义上并非构成万物的质料，而是指涉“非一而一”中“非一”一环。如此这般，杜氏所倡之新说与汉代老子注家的运思逻辑，已有本质不同。毕竟，元气固然亦可说为道成物所凭依的“质料性中介”，但气与无形无名之道仍有层次的区隔。
如此观之，杜光庭“道物论”有两重特色：其一，将气确立为与道同等位阶者。在此意义上，道与气的结合与同一绝非只是人为主观的结合。因在杜光庭的整体论说中，道气的统一并非出于圣人或修者的心智观照，亦涉及形而上论说中的道物关系。这首先体现在“妙有流形”说中，道向万物的自然流溢，既未假借外力，亦非心识构建；而“物感则应”进一步说明，万物自身具备朝向道的能动性。使得这种道物间的“相循”与“圆通”，显非仅出自主观认识或修养论。其二，以往道家前贤往往过于关注道物两端，而对道与物之际如何产生现实性关联往往语焉不详，杜光庭对“之际”的界说则很大程度上弥补了以往讨论的缺失。
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