摘要：中国思想传统中的静坐工夫大致上可以划分为三重路径：身体、心性、政教。宋明理学静坐工夫主要围绕政教路径开展，且以心性和政教秩序的融合为目标；如何处理其中的张力，则关乎宋明理学的核心问题。以朱子学为例，其静坐工夫具有最重要的三重维度：作为养蓄生机（共同体伦理）的维度、作为纯粹本体涵养的维度、作为工夫前提的维度，此三重维度亦是程朱理学形上学的根本维度。通过对王阳明思想中的静中之物与万物一体之仁、内外与动静、诚神几三组概念的分析，可以发现阳明良知学对于多重维度的改进：坚持第一重维度且实现了对另外两重维度的改进（或者说超越）。概言之，王阳明静坐（主静、静观）工夫的目的不在于前往远离世俗的宗教维度，不是沉思或体验超验存在，而是以彻底融汇于日常生活的方式恢复与世界的本然一体，恢复生命的本真状态。由此，致良知工夫不再局限于静境之中，阳明晚年转化的“随你去静处体悟”的静坐工夫遂成为致良知工夫的一个环节，成为打开儒家内圣外王视野的一个新实践模式。这种工夫特质，正体现了宋明理学心性与政教之间复杂的关联。

关键词：王阳明　静坐工夫　致良知　政教秩序

在中国思想传统中，静坐是一种转化自我的工夫。静坐通过转化内在意识状态甚至体验终极本体，进而达到更高一层的生命境界，由此成为儒、释、道三教“生命的学问”之共法。宋明理学向来被视为偏于内在性探讨的心性之学，静坐工夫更被视为其属于“外儒内释”的“罪证”。[1]因为静坐作为导向开悟的不二法门之形象深入人心，但是在先秦以来的儒学传统中，静坐并非儒学核心词汇。静坐与悟道是在宋代以后才进入儒家学术体系，并成为宋明理学重要内容的。例如二程见弟子静坐便叹其善学；阳明早年两次思想发展的重大契机都与静坐有关——弘治十五年（1502）的“渐悟仙、释二氏之非”与著名的龙场悟道。阳明这两次静坐实践具有重要的思想意义，因其将阳明的身心实践导向以社会政治内涵为主的生命世界，并解决了其间的冲突问题。据《传习录》卷下门人黄省曾记录的阳明自述，阳明在龙场悟道之后对于静坐工夫的态度可分为两个阶段：前期以静坐为入门工夫，目的是“息思虑”“以此补小学收放心一段工夫”；[2]后期忧心于弟子静坐流于空寂（亦即脱离社会政治向度），故专提致良知工夫[3]，且通过主张“循理为静”，从而在特定的意义上提升或转化静坐工夫，“良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好”[4]。阳明的教法变化过程充分说明了理学静坐工夫并不局限于心理或意识状态，它还有更加深广而重要的内涵。

质言之，这涉及儒家对于具有超越意义的道之独特理解——道是历史文化、生命与社会政治之道[5]，个体生命只有经由历史文化与社会政治场域中的磨砺才能真正契入道。但这正是问题之所在——鉴于佛道两家静坐工夫“流于空寂”之特点，理学静坐工夫何以展现儒家社会政治内涵，显然需要深度的阐释。本文将阳明静坐工夫放在宋明理学静坐工夫的整体背景中作出对比论述，厘清阳明静坐工夫相对于朱子学静坐工夫多重维度的超越与提升，由此阐明阳明心学（乃至宋明理学）与社会政治之间的思想关联。换言之，静坐不仅仅是一种生命修养的工夫资源，更是一种社会政治治理的实践资源。学界以往的研究侧重前者[6]，本文重点讨论后者。在笔者看来，通过这种探讨，静坐工夫在宋明理学本体工夫论中的理论与实践意义能够得到完整的理解。

一、中国思想传统中的静坐工夫及其类型

《辞海》对“静坐”一词的解释是：“以入静为主的坐式气功锻炼方法。隋代智《修习止观坐禅法要》介绍静坐法的三个主要组成部分为：调身（姿势）、调心（入静）、调息（呼吸）。一般取结跏趺坐（单盘膝或双盘膝），呼吸自然，出入绵绵，使心无杂念，凝神安适。”[7]因为佛教徒端坐调心的形象深入人心，这种解释以佛教天台宗文献为示范，符合一般民众对静坐起源与应用的印象。日本学者中嶋隆藏对此作出反驳，他详细考察了战国末期至唐末五代的相关文献，指出“静坐”既非先秦儒学修养方法，也不是来自禅定或达摩之坐禅。在他看来，战国末期道家文献中具有杰出天赋的人通过静谧身心而坐的状态，能够与神秘性之存在交感，这就是静坐的原初形态。而在思想史演变过程中，静坐与“静”“无”“忘”“一”等思想关涉并发生含义迁移蜕变，从精英修炼法门逐渐变为普通人亦能实践的工夫。静坐作为修养身心、通晓并实践天地道理的修养方法，出现于《周易正义》对复卦和《系辞上》的注释中。到唐代末期，借由静坐修身养性、却病延命、穷理尽性、明心见性之想法已经获得推广底定。[8]中嶋隆藏的考察大体上确立了中国思想传统中的静坐源自道家，后来与佛教的静坐法门合流，从而构成了在一定程度上具有同质性的身心修养技法。所谓同质性，是指两家操作方法虽然各有特点，或以坐忘修仙，或以明心见性为目标，但是两家同样将静坐作为宗教修炼工夫方式，强调对日常经验的层层剥离。宋代以后儒家静坐工夫因为在吸收佛道二教静坐工夫方法的同时，始终坚持修齐治平的思想方向，显得复杂起来。例如晚明东林学派高攀龙著有一篇静坐工夫文献《复七规》，其中指出静坐唤醒本心的入门方法是静中“体贴圣贤切要之言”[9]。将圣贤切要之言引入静坐工夫，明显带来了静坐修炼对象的改变。儒家圣贤是三代文明的人格化展现，高攀龙所说的静坐其实是三代所代表的历史文化与社会政治的一种呈现途径。由此可见，相对于佛道二教而言，儒家静坐工夫所修炼的对象发生了变化——儒家侧重历史文化与社会政治，其超越性的意义与内涵完全不同。这就需要调整对于静坐工夫的讨论方式，不是讨论细节性的身心技法，而是聚焦于静坐与道的关系，亦即超越性的呈现方式。事实上，这正是理学家对于静坐工夫的根本态度。例如，中嶋隆藏指出朱子人生的后三十年文献大量讨论静坐，但唯独没有关于静坐技法方面的细节性讨论。[10]就此而言，从“静境”中所修炼的对象来看，中国思想传统中的静坐工夫可分为三大类型。

第一类与“身体”有关。阳明曾提及道教内丹学说的“结圣胎”观念：“只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久则自然心中凝聚，犹道家所谓结圣胎也。”[11]阳明所说的立志问题暂且不论，他取道教“结圣胎”观念中的凝聚意象来譬喻立志之效验。道教内丹学说使用母体结胎的意象来譬喻人凝聚精、气、神所炼养之丹，由此而有长生久视之效。这种学说的思想基础是元气论之气化生成，其功效直接体现在身体层面。朱子晚年对道教吐纳养生功法的关注即与此相关。[12]郭沫若自述其在青年时代曾患重度神经衰弱症，后来通过修习阳明静坐工夫，在短短两周之后身体就恢复了健康。[13]晚明大儒刘宗周曾指导弟子修习静坐工夫以治疗肺病。[14]上引静坐案例都是在身体层面发挥功效。

第二类与“心性解脱”或“灵性开发”有关。“坐”是常见的日常行为，然而当“坐”的前面加了修饰语“静”，“静坐”所指涉的却是隔离于日常生活的行为。牟宗三先生使用“超越的体证”一词概括静坐工夫的特点：“‘超越’者闭关（‘先王以至日闭关’之闭关）静坐之谓也。此则须与现实生活暂隔一下。”[15]中国文化传统习惯使用入世与出世、在家与出家来区分日常生活与宗教生活，这个区分的标准其实就是与日常（伦理、政治）生活隔或不隔；但是与日常生活暂隔的静坐工夫并不必然导向宗教生活。例如《庄子·大宗师》有“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”之文，强调在精神方面返璞归真以达到清静恬淡、与大道融合的境界。这里蕴含着宗教性的悟道意象。此类静坐工夫所导向的是超越时间的本体之顿悟，其“静”既隔离于日常生活，更以宗教性的悟道为目标。其表现形式是剥离日常的、世俗生活经验的，这种剥离引向了一种超经验性的证悟，从而为个体提升精神境界奠定了基础。再如晚明主张儒佛会通的高僧蕅益智旭自言“身为释子，喜拈孔颜心学示人”[16]，著《四书蕅益解》《周易禅解》等著作。智旭之学涵盖禅学、天台教理、律宗教法而归宗净土；其思想成长过程中深受阳明心学影响，进而开出非常具有时代特点的佛教心学。[17]即便如此，他对儒道两家学说作出的总体评论合乎佛教一贯立场：“治国齐家，不过百年活计。御风蜕化，只名播弄精魂。”[18]儒家的社会政治理想和道教的肉身修仙都被其视为俗世、此世价值而遭到贬低，与此世脱离的超越性成为终极价值。以此为目标的静坐工夫，主要是在心性解脱、灵性开发的意义上运用。这一类型的静坐工夫其实是宋明理学家时刻警惕的。

第三类与“政教秩序”有关。在这类静坐工夫的语境中，“静”并不指向身体或彼岸的解脱，而是以日常社会政治之理的体悟为核心。需要说明的是，本文所说的政教秩序，是在如何处理、管理众人之事的意义上说；其在形上学层面的表述，是周敦颐《通书·理性命》所说的“是万为一，一实万分”之“一多”关系。[19]就本文所讨论的宋代以后的思想状况而言，这一类型的义理实质是“一如何统合万”议题。换言之，宋明理学中静坐工夫主要是作为哲学义理构架及其政教路径的面貌出现的。例如朱子称：

静坐理会道理，自不妨。只是讨要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静。今人都是讨静坐以省事，则不可。……所谓静坐，只是打叠得心下无事，则道理始出；道理既出，则心下愈明静矣。[20]

这则语录与上引高攀龙《复七规》内涵一致。由此可见，理学家的静坐工夫是以心性与政教秩序的融合为目标的。从形式上看，理学静坐工夫是从日常生活情境中抽离出来，体验纯粹的知觉灵明，并且令社会政治意义上的道理在这种心灵状态中以澄澈的方式呈现，从而进入更高的心灵层次。与佛道二教相比，理学静坐工夫指示出另一个思想方向，即以入世、社会政治为指向，特色鲜明。但是问题在于，向内探索生命本真形态与向外探索的修齐治平，这两个方向是如何在静坐工夫语境中融汇起来的？这是理解宋明理学静坐工夫最为关键的问题。在某种意义上，这其实是宋明理学最为核心的内在张力之体现。宋明理学家对于静坐的态度，普遍表现出一种颇为暧昧的态度。例如二程每见弟子静坐便叹其善学，同时又担心其师周敦颐“主静立人极”[21]工夫流于禅，改“静”为“敬”，立主敬工夫。这说明了理学核心问题在静坐工夫中有充分的展现，因此本文对阳明静坐工夫的分析，显然有助于我们深入理解宋明理学的心性探索与政教秩序建构之间的融合与断裂。

二、作为养蓄生机（共同体伦理）维度的静坐工夫

理学家对于静坐工夫的本质有基本的共识。例如明代岭南心学家卢宁忠认为：“悟非意见想像之谓，此心生机也。生机发动，则有自然之明觉。”[22]这种观点显然是对阳明“戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处”[23]的发挥。阳明曾对朱子未发工夫作出辨析：

朱子于未发之说……独其所谓“自戒惧而约之，以至于至静之中；自谨独而精之，以至于应物之处”者，亦若过于剖析。……吾兄且于动处加工，勿使间断。……然朱子但有知觉者在，而未有知觉之说，则亦未莹。吾兄疑之，盖亦有见。但其所以疑之者，则有因噎废食之过，不可以不审也。[24]

阳明此处辨析意蕴丰富，分说与本文主题相关的两层内涵如下。首先，阳明的质疑集中于朱子所论“静中之物”。关于这一点，通过与陈白沙、朱子之言论作出对比可知。白沙思想精义在“静中坐养出个端倪”命题中展现，该命题的核心是通过静坐“见吾此心之体隐然呈露，常若有物”[25]。这其实就是朱子所论的“静中之物”。如前所述，朱子静坐工夫的主要内涵是理会道理；将理会道理推导到极致，便是涵养静中之物。朱子说：

盖当至静之时，但有能知觉者，而未有所知觉也。故以为静中有物则可，而便以才思即是已发为比则未可……且夫未发已发，日用之间，固有自然之机，不假人力。方其未发，本自寂然，固无所事于执；及其当发，则又当即事即物，随感而应。[26]

朱子使用“能—所”概念分析静坐工夫的入静状态，虚灵明觉之心在此时只有类似作为主体能力的“能知觉者”，而无对象意义上的“所知觉者”。他认为至静之时独存的“能知觉者”并非“才思便是已发”的已发状态，而是贯通于未发已发之间的、不假人力之自然生机。朱子曾分析指出，见孺子入井而有恻隐之心发动；在未有孺子入井的平常时刻，“此心未动，只静而已”[27]。四端之心本质上是自然生机，在其未尝发动时，并不是一个空无。

其次，姑且不论朱子与阳明在具体工夫上的差异，亦即两家在“静中之物”的理解上面有微妙的差异，值得注意的是在差异背后存在的某种共识。阳明认为朱子“但有知觉者在，而未有知觉之说，则亦未莹”[28]，主要是对静坐工夫局限于一隅的警惕。静坐工夫是心灵（精神）修炼的技艺。心以虚灵知觉为核心内容。如果用“能—所”概念来区分的话，虚灵是能知觉者的表现形式，日常事物则是所知觉者的内容。形式与内容的二分，会带来在工夫上的流弊。从形式上看，主静工夫是从日常生活情境中抽离出来，体验纯粹的知觉灵明，进入更高的心灵层次。但是，朱子静中之物的提法，指示出另一个思想方向。此即朱子与阳明两家思想中存在的基本共识——养蓄生机。在这一意义上，理学的静坐工夫本质上是蓄养生机的途径，这一点应无疑义。

“自然之机”或“生机”是一种形上学语言，这种语言的提出已经预设了一种天地共同体的存在——因为“观天地生物气象”，生意贯通天地万物，其前提显然是天地人物构成的天地共同体。形上学语言的意义要落实在工夫论上来理解。朱子《仁说》论天地之心时指出，此心在天道层面表现为“坱然生物之心”，在人道层面则表现为“温然爱人利物之心”。[29]这是把形而上的“生物之心”与人伦德性联系起来论述。阳明也采用了同样的论说方式：

仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。……父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽。自此而仁民，而爱物，便是发干生枝生叶。[30]

在阳明这段著名的“爱有差等”论述文字中，构成其思维方式之基石的是“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处”一语。这句话意味着形而上的生机、生意，其内涵可以通过日常生活中最为切近的“父子兄弟之爱”——亦即亲亲之情——得到理解。在阳明的论说中，父子兄弟之爱（亲亲之情）是生机的一种表现形态，是“发端”意义上的形态；但是生机并没有被局限于家庭亲情，而是广泛展现于天地人物之中。换言之，良知（生机）在万事万物之中呈现自身，在人类生活中随处发见，生机随时随事得到触发，并不局限于某一时、某一处。因此，体验和养蓄生机不用局限在静坐工夫中。阳明《拔本塞源论》也指出，以天地万物为一体的圣人之心，重点表现为将父子兄弟之爱、昆弟赤子之亲积极主动地推扩出去，对万物“莫不欲安全而教养之”[31]。从阳明的论述来看，他更加关注“生意”“生机”的积极发端和“不息”的内涵。这是阳明学派心学家普遍具有的澎湃的道德激情，积极进取的理论根源。阳明后学罗汝芳有一段话集中展现了这一精神：

此段精神，古今独我夫子一人得之。故其学只是求仁；其术只是行个恕……推其在在精神，将我天下万世之人，欲尽纳之怀抱之中……真是浑成一团太和，一片天机也。[32]

罗汝芳使用“一团太和”“一片天机”，描述万物一体精神激荡之下的人、事、物之间的内在关系。推扩仁爱之心的途径是行恕，积极主动地“推扩精神”令天下万世之人皆纳之怀抱之中，令万事万物皆见其本真、各遂其性。这种仁恕合一的精神代表了孔门之学的基本精神。《明儒学案》记载罗汝芳为了救人甚至不惜代人行贿或出钱悬赏。[33]这种急公好义的行为，毫无疑问是其万物一体精神的展现。这也就是阳明良知学在中晚明时代风行天下的根源之一，亦即充分激发起个体的道德热情，积极主动地投入到为善去恶的社会实践中。在这一意义上，致良知工夫架构下的静坐或事上磨炼，具体的工夫路径有别，但其工夫实质是一致的，亦即养护、激发生机。所以阳明说：

良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是致良知三字无病。[34]

阳明心学最大的特点就是提倡自由体悟，在真实明白良知宗旨之后，每个学者可以根据自己的性情特点，选择符合自己的工夫方法。在这一意义上，致良知工夫构架下的各种工夫，并无高下之分，所以说“随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好”。随之而来的另一个问题是，这种生机或万物一体之仁的意义何在？在此，现代新儒家梁漱溟的一个分析深有启发意义。梁漱溟区分了两种最基本的人际关系：情感关系和欲望关系，“人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。……人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托”[35]。在某种意义上，这其实是对理学十六字真言中的道心与人心的一种解释。笔者的前期研究指出，道心在本质上是人与人之间基于情感的关联，表述了自我中的“公共性”蕴涵；它既是宋明理学形上学的论述核心，也是伦理社会中各种共同体得以建立的哲学形式。[36]基于梁漱溟所说的情感关系是人类社会凝聚和合之所托这一洞见，我们不难发现“养蓄生机”与宋明理学形上学建构、政教秩序塑造之间的内在关联。

概言之，理学家的“生机”论本质是对作为自然的“人心情理”之形上学表述。一方面，人心情理具有天地共同体的宇宙论意义，这就使得平民化社会中的每一个个体直接面对宇宙秩序，得以在宇宙秩序的层面安顿生命、重建美好的公共社会；另一方面，以“人心情理”为基础，理学视为三代道统的十六字心法与“道心人心之辨”得以上下其讲：往上讲，通向超越的性理形上学建构；往下讲，通向情感的互通、人心的互相映发照顾而建构起来的伦理社会。如此，既能应对佛老形上学的挑战，亦能解决平民化社会“一盘散沙”的个体何以凝聚成共同体的政教秩序建构问题。[37]

三、作为本体与工夫维度的静坐工夫及其超越

阳明在论述静坐工夫时，经常提及内涵相近的一组概念：动静与内外。例如：

（九川）又问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头，去事上省察。事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外？……人须在事上磨炼做功夫乃有益，若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛而实放溺也。”[38]

作为理学工夫论话语的动静，首先是以日常生活与非日常生活为界限作出的区分。动是对变动不居的日常生活状态的描述；静则是从日常生活中撤离，向内探索生命本真的状态描述。在中国古典思想中，内外有其独特的语境，阳明的用法当然是在这一语境中展开。概言之，上引文中的内外之分是以身体为界限作出的譬喻性区分。“一心在内照管”里的“内”是“心要在腔子里”之意，也就是把心思放在精神领域，以生命的觉醒或本真状态的回归为核心。“外”象征着身体所代表的繁杂的事务缠绕构造出来的日常世界，人的精神在这种日常世界中容易放逸、迷失。与此相关的是释道安《二教论》判定佛教为内学，儒道两教为外学，显然与前述内外的区分内涵相近。由此引出“万物静观皆自得”的问题——静观不是沉思，而是让生命从缠绕的日常世界中暂时抽离出来，回复其与世界本来一体的状态，回复生命的本真状态。

王阳明对内外与动静的分析，首先表明阳明学的重心是放在超越区分内外与动静的更加根源的良知本体。这也意味着良知（生机）不会受到对内外或动静区分的局限，能够随时随地自由呈现自身。由此可知阳明为何在江右以后不再专提静坐工夫，而以致良知为话头。其次，阳明对内外与动静的分析，是对朱子学主静工夫的回应。程朱理学著名的“涵养须用敬，进学则在致知”[39]命题，便是专门针对内外与动静的区分而提出的不同领域之工夫。事实上，明代心学的兴起正表现为对程朱理学传统中内外动静区分之弊的克服。黄宗羲分析称：

自宋南渡来，以穷理居敬为二门。穷理者，役心于载籍；居敬者，以心操心，以念见念。失之者，故无论矣；得之者，亦终苦其难一也。白沙舍繁求约，舍难求易，而学以自然为宗，以忘己为大，无欲为治。其用力以勿忘勿助之间，纤毫人力不着为天则。盖虽学于康斋，而于康斋之学，别出一宗者也。[40]

黄宗羲所描述的南宋以来程朱学派流弊，表现为穷理工夫与居敬工夫的分裂对立。这种对立说明了程朱后学在具体的工夫实践中，无法解决前述理学的核心问题，亦即向内探索生命本真形态与向外探索的修齐治平之间的张力问题。显然，在黄宗羲看来，明代心学从陈白沙开始便以独特的方式克服了内外动静区分之弊。关于这一问题，有必要回到朱子学主静（静坐）工夫思想的脉络中重新考察。本文将朱子思想中的静坐与主静联系起来讨论，主要基于如下思考：如果本体论层面的主静是朱子学的核心思路，那么静坐工夫就构成了其本体工夫论框架中必要的一环。这种理论关联涉及宋明理学对于动静结构的根本思考，朱子学与阳明学义理差异由此彰显。对于朱子来说，静坐工夫不单是进学明理的阶梯；更重要的是，静坐在朱子学体系中有本体论的基础。具体而言，这涉及两个维度：作为纯粹本体涵养的维度、作为工夫前提的维度。就前者而言，朱子主张“然‘敬’字工夫通贯动静，而必以静为本”[41]；清儒王懋竑认为“亦是偏于静”，牟宗三对此明确指出，朱子此论其实是中和新说“先涵养后察识之义，非以动静异时异事中之静时与静事为本也”[42]。静坐工夫是涵养本体的工夫论框架中的一个环节。由此可知，静坐在朱子学本体工夫论体系中，并非单纯技术性的三教共法，而是关乎根本性立场的工夫方法——如何处理动静的分际及其与本体的关系问题。例如，朱子有一段文字论说及此：

盖心主乎一身而无动静语默之间……未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以“见天地之心”也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以“不获其身，不见其人”也。[43]

存养于未发的问题与理学对“人生而静”的讨论相关。朱子认为程颢所说的“人生而静之上不容说，才说性时，便已不是性矣”，人生而静是指情之未发，人们能够在此“情之未发”的阶段得见天性之全，“非真以静状性”[44]。结合前引朱子所说“静坐理会道理，自不妨，只是讨要静坐，则不可。理会得道理明透，自然是静”[45]，可知朱子的静坐工夫之本质，其实是开辟了一个纯粹的涵养空间——此处“纯粹”是涵养在察识之先的工夫次第意义上说的。它与“先涵养后察识”搭配起来，展现了静坐作为纯粹本体涵养的维度。这一意义上的静坐工夫，直接指向作为工夫基础的本体之醒觉，涵养则说明该阶段的工夫应拒绝人为安排的影响。

就“作为工夫前提的维度”而言，亦涉及朱子对于动静关系的定位。朱子《答胡广仲》第二书说：

来谕又谓“动静之外，别有不与动对之静，不与静对之动”，此则尤所未谕。“动静”二字相为对待，不能相无，乃天理之自然，非人力之所能为也。……惟圣人无人欲之私而全乎天理，是以其动也，静之理未尝亡；其静也，动之机未尝息。此周子所谓“神妙万物”者也。然而必曰主静云者，盖以其相资之势言之，则动有资于静而静无资于动。[46]

朱子此处反驳胡广仲对动静的奇特规定，进而指出主静说本质上是在“动有资于静而静无资于动”的意义上言说。上引文的义理诠释亦见于朱子《太极图说解》对“主静立人极”的注释。结合《太极图说解》提出的“盖必体立而后用有以行”[47]命题可知，朱子所谓“静无资于动”一语，其实是在体的层面使用“静”，在用的层面使用“动”。从工夫论的角度看，这意味着工夫实践必须时刻处于本体的指引下，才是有意义的。换言之，在朱子那里，本体（天理）在本质上是一种工夫论上的先导性存在，这种先导性存在是一切工夫的前提。由此，朱子学的主静—静坐工夫实际上蕴涵了作为工夫前提的维度。但在阳明那里，则是完全不同的状况。[48]

事实上，阳明静坐工夫是对朱子作为本体与工夫维度的静坐工夫之根本超越。《传习录》有一段话诠释周敦颐《通书》中的“诚、神、几曰圣人”命题：

或问“至诚”“前知”。先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几，诚、神、几曰圣人。……良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个‘前知’的心，就是私心。”[49]

周敦颐《通书·圣第四》提出：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也；动而未形，有无之间者，几也。”朱子注释为：“本然而未发者，实理之体；善应而不测者，实理之用。动静体用之间，介然有顷之际，则实理发见之端，而众事吉凶之兆也。”[50]朱子使用了“静体—动用—发见之端绪”的体用结构来定位诚、神、几之关系，寂感关系也在“体用而后用行”结构中被确定下来。阳明同样将诚解释为实理，但是涵义与朱子完全不同；阳明所诠释的诚、神、几是实理及其妙用流行与萌动的关系，但这种关系不是体立而后用行的关系。在阳明看来，诚的内涵是良知当下具足无所欠缺，其意义在“见在的几”一语中豁显。“见在的几”意指当下的良知（生机）之萌动处；而作为萌动处的“几”就是良知之全体，这里边不存在发用与本体之区分。这种对“几”的诠释完全不同于朱子所说的作为用的“实理发见之端”。在这一意义上，阳明说的“见在”其实是“未发已发浑一”、寂感浑一之意。阳明对良知即未发之中的论述广为人知，他论述的核心是指出未发之中的义理结构展现为“无前后内外而浑然一体者也……未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在；已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存”[51]。此处未发已发、寂感都是收于良知本身上讲；良知明觉即未发即已发而无分于未发已发，良知明觉即寂即感而无分于寂感。基于上述体用浑一的思想，配合阳明所说的“因用求体”“本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也”[52]思想，我们甚至可说阳明的寂感观念是一种由感通寂的结构[53]，这与朱子学“体立而后用有以行”是完全不一样的观念。由此，阳明事实上消解了朱子建立的“体立而后用有以行”的体用结构，消解了作为工夫前提的先导性存在。

阳明所诠释的“良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了”，主张良知不是一个悬空的抽象概念，而是在感应之中当下生成。“一了百了”的表述，显然是主张“见在”不是局限于时空当下的概念，而是全体性的、总体性的概念。阳明将其进一步概括为：“一节之知即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”[54]这种独特的一多关系论述，全盘否定了任何先导性存在作为工夫前提。阳明之所以批判“前知的心”，根源在于“前知的心”作为一种先导性存在，会以“私心”的方式遮蔽良知灵明。基于这种思想，朱子学主静—静坐工夫中作为纯粹本体涵养的维度与作为工夫前提的维度均被消解。而致良知工夫的本质，是良知心体的自我振动。因此，阳明在回答学生“主静”疑惑时说：

无欲故静，是“静亦定，动亦定”的“定”字，主其本体也。戒惧之念是活泼泼地，此是天机不息处，所谓“维天之命，於穆不已”，一息便是死。非本体之念，即是私念。[55]

此处所说的“戒惧之念”，不再是朱子学基于动静之分而确立的己所不知工夫，而是即未发即已发、即寂即感的工夫，其核心内容是良知活泼泼的自我振动。在阳明看来，内外动静的区分会带来工夫间断的严重后果。致良知工夫无分于动静，其唯一的内容就是令心体常觉，生机不间断。阳明认为“静”不是不动，而是作为生命根源处的活泼泼的天机不息处。例如阳明对弟子刘君亮所说，不可以厌外物之心去做静坐工夫，“若不厌外物，复于静处涵养，却好”[56]。在这一意义上，阳明说的主静—静坐工夫，其实是主动的工夫——消解了任何引导性的工夫前提基础上的良知自我振动。阳明的致良知工夫与他早年的静坐工夫有着共同的基础，都是围绕养蓄生机回归生命本真状态展开。但是根本上来说，致良知工夫是对早年静坐工夫的超越（局限）和转化。这表现在致良知工夫不是悬空地致知，致知在实事上格；从而令生机（天机）从静坐一隅解放出来，从“静中体验”转变为积极主动的“为善去恶”实践，亦即致力于由良知推动的社会政治改革。

四、结论

牟宗三认为静坐不能增加人的道德感[57]，这种说法或许反映了古典思想在现代社会的某种困境。与牟氏说法不同，从本文讨论的作为养蓄生机（共同体伦理）维度的静坐工夫来看，宋明理学的静坐工夫以真实生命的自然开展为目标，以人伦共同体的建立为目标，这是古典语境中的工夫实相。而阳明对于朱子学那里作为本体与工夫维度的静坐工夫之超越，其内涵与意义更为丰富深远。

阳明不以静坐为主要工夫，一方面是在本体论层面反对朱子学建立在理气二分基础上的性体观念；另一方面则是因为作为朱子学静坐工夫论预设的“体立而后用有以行”观念，是对心学绝对自由自主观念的破坏。其意义不仅仅是担忧静坐工夫局限于静境、悬空去想个本体。正如日本学者荒木见悟所论，阳明良知说的目标不是创造温厚、顺从的通情达理之辈，而是要创造与纷纭世事融为一体，心脏跳动得更加激烈之人。[58]质言之，阳明心学的目标是彻底融汇于日常生活，没有任何障碍地展现其活机大用，积极主动地转化日常世界。所谓彻底融汇于生活，是指阳明学不借助天理的中介（引导），而是直面生活，一方面以良知灵明转化世界，另一方面以日常生活磨炼良知。由此，阳明就彻底改变了朱子学动静二分格局里的主静思维，实现了对理学静坐工夫的转化和提升。这种差异亦体现在两家静坐工夫立场所展现的工夫风格上：阳明学自由、充沛、机敏，具有不可抑制的动力；朱子学谨慎、节制、坚韧，但也容易失去动力。

阳明反对将学术局限于内心的恍惚想象之中，致良知（事上磨炼）就是打破局限的途径，同时也是扩大心量、心力和扩展生命视野的途径。由此，致良知工夫不再局限于静境之中，阳明晚年转化的“随你去静处体悟”的静坐工夫遂成为致良知工夫的一个环节，成为打开儒家内圣外王视野的一个新实践模式。阳明的良知学实践印证了心学形上学其实也是一种社会政治领域的组织原理，而这种工夫特质，正体现了宋明理学心性与政教之间复杂的关联。

[1] 例如，清儒李塨曾批评说：“静坐，《十三经》未有其说，宋儒忽立课程，半日静坐，则几几乎蒲团打坐之说矣。”见冯辰、刘调赞：《李塨年谱》卷二，陈祖武点校，北京：中华书局，1988年，第58页。

[2] 《年谱》39岁条目记阳明之语“‘谪居两年，无可与语者，归途乃幸得诸友！’悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”（详见钱德洪编：《年谱一》，王守仁：《王阳明全集》卷三三，吴光、钱明、董平等编校，上海：上海古籍出版社，2014年，第1357页）但是，查该段话的出处《与辰中诸生书》（作于1509年，初离贵州龙场之时；详见王守仁：《与辰中诸生（己已）》，《王阳明全集》卷四，吴光、钱明、董平等编校，第162—163页），并无“自悟性体”之语。

[3] 根据陈来先生考证，阳明以致良知为宗旨，始于正德十五年庚辰（1520），时年49岁。详见陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，1991年，第164页。

[4] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第119页。

[5] 本文对于超越性概念的使用，采取张汝伦先生的定义，即“将它原有的希腊哲学的存在概念和犹太—基督教的上帝等特殊内容抽去不顾，而只采用其超越有限事物的‘无限’义和‘绝对’义、世界的最终根据义和价值本源义，以及决定者而非被决定者义”。详见张汝伦：《论“内在超越”》，《哲学研究》2018年第3期。

[6] 中文学术界对此有丰富的研究成果。其著者，近期有杨儒宾、马渊昌也、艾皓德编：《东亚的静坐传统》，台北：台湾大学出版中心，2012年；中嶋隆藏：《静坐：实践与历史》，陈玮芬等译，新竹：台湾清华大学出版社，2011年；陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报（哲学社会科学版）》2014年第4期；彭国翔：《儒家传统的静坐功夫论》，《学术月刊》2021年第5期。

[7] 见《辞海》网络版：https://www.cihai.com.cn/detail?docId=5416718&docLibId=72&q=%E9%9D%99%E5%9D%90。

[8] 参见中嶋隆藏：《静坐：实践与历史》，陈玮芬等译，第60、77、255页。

[9] 高攀龙：《复七规》，《高攀龙全集》，尹楚兵辑校，南京：凤凰出版社，2020年，第238页。

[10] 参见中嶋隆藏：《静坐：实践与历史》，陈玮芬等译，第105页。

[11] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第13页。

[12] 参见三浦国雄：《论朱熹的呼吸观》，《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，王标译，成都：四川人民出版社，2017年。

[13] 参见郭沫若：《王阳明礼赞》，《郭沫若全集·历史编》（第3卷），北京：人民出版社，1984年，第289—290页。

[14] 参见祝渊：《答先生书》，《祝子遗书》卷二，四库全书存目丛书编纂委员会编：《四库全书存目丛书·集部》（第195册），济南：齐鲁书社，1997年，第373页。

[15] 牟宗三：《心体与性体（二）》，《牟宗三先生全集》（第6册），台北：联经出版事业股份有限公司，2003年，第494页。

[16] 蕅益智旭：《性学开蒙自跋》，明学主编：《蕅益大师全集》（第16册），成都：巴蜀书社，2014年，第90页。

[17] 参见荒木见悟：《智旭的思想与阳明学》，《明代思想研究》，陈晓杰译，济南：山东人民出版社，2022年，第319—337页。

[18] 蕅益智旭：《楞严经玄义》卷下，明学主编：《蕅益大师全集》（第5册），第177页。

[19] 详参陈畅：《理学道统的思想世界》，上海：上海书店出版社，2017年。

[20] 黎靖德编：《朱子语类》卷一○三，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第2602页。

[21] 周敦颐：《太极图说》，《周敦颐集》卷一，陈克明点校，第6页，标点有修改。

[22] 黄宗羲：《诸儒学案下二·卢冠岩先生宁忠》，《明儒学案》卷五四，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第8册），杭州：浙江古籍出版社，2005年，第630页。

[23] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第104页。

[24] 王守仁：《答汪石潭内翰（辛未）》，《王阳明全集》卷四，吴光、钱明、董平等编校，第165页。

[25] 陈献章：《复赵提学佥宪（一）》，《陈献章集》卷二，孙通海点校，北京：中华书局，1987年，第145页。

[26] 朱熹：《中庸或问上》，《四书或问》，黄坤校点，上海：上海古籍出版社，2001年，第58—59页。

[27] 黎靖德编：《朱子语类》卷七一，王星贤点校，第1795页。

[28] 王守仁：《答汪石潭内翰（辛未）》，《王阳明全集》卷四，吴光、钱明、董平等编校，第165页。

[29] 参见朱熹：《仁说》，《晦庵先生朱文公文集》卷六七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第23册），上海：上海古籍出版社，2002年，第3280页。

[30] 王守仁：《传习录上》，《王阳明全集》卷一，吴光、钱明、董平等编校，第29—30页。

[31] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第61页。

[32] 黄宗羲：《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》，《明儒学案》卷三四，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第8册），第35页。

[33] 参见黄宗羲：《泰州学案三·参政罗近溪先生汝芳》，《明儒学案》卷三四，沈善洪主编，吴光执行主编：《黄宗羲全集》（第8册），第55—56页。

[34] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第119页。

[35] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：上海人民出版社，2005年，第80页。

[36] 参见陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。

[37] 更详细的论述，参见陈畅：《理学视域中的道统与政教——以朱子〈论语集注〉为中心的考察》，《现代哲学》2018年第1期。

[38] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第104页。

[39] 程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第188页。

[40] 黄宗羲《理学录》语，转引自彭国翔：《黄宗羲佚著〈理学录〉考论·佚文辑录》，《近世儒学史的辨正与钩沉》，北京：中华书局，2015年，第445页。

[41] 朱熹：《答张钦夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第21册），第1421页。

[42] 牟宗三：《心体与性体（三）》，《牟宗三先生全集》（第7册），第185页。

[43] 朱熹：《答张钦夫》，《晦庵先生朱文公文集》卷三二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第21册），第1419页。

[44] 朱熹：《答胡广仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第1900页。

[45] 黎靖德编：《朱子语类》卷一○三，王星贤点校，第2602页。

[46] 朱熹：《答胡广仲》，《晦庵先生朱文公文集》卷四二，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第22册），第1895—1896页。

[47] 朱熹：《太极图说解》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第13册），第75页。

[48] 关于阳明对朱子学“理”的先导性之消解，荒木见悟先生在《阳明学的位相》（焦堃等译，南京：江苏人民出版社，2022年）一书中有多层面的精彩分析。

[49] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第124页。

[50] 朱熹：《通书注》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第13册），第101页。

[51] 王守仁：《传习录中》，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平等编校，第72页。

[52] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第135页。

[53] 参见陈畅：《良知与恕道——心学伦理的内在张力及其克服》，《道德与文明》2019年第5期。

[54] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第109页。

[55] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第104页。

[56] 王守仁：《传习录下》，《王阳明全集》卷三，吴光、钱明、董平等编校，第118页。

[57] 参见牟宗三：《略论儒家的工夫》，《人文讲习录》，《牟宗三先生全集》（第28册），第117页。

[58] 参见荒木见悟：《阳明学的位相》，焦堃等译，第241页。

陈畅，中山大学哲学系教授。主要研究方向为中国哲学史、宋元明清哲学。著有《自然与政教——刘宗周慎独哲学研究》《理学道统的思想世界》，编有《儒学与古典学评论》（第三辑）。

来源：《孔学堂》（中英文）2025年第1期