摘 要：唐代玄元皇帝庙、太清宫祭祀成立与李唐皇室追述老子为先祖行为密切相关。两次礼仪变动背后有着复杂的宗教知识体系支撑。在唐代佛道论衡背景下，老子出生族属、父母、诞辰、形象、服装、尊号、经典、化胡时间等曾被佛教界一一质疑。李唐皇室构建玄元皇帝庙祭祀的历史进程，即世俗皇权廓清争议、确立宗教知识谱系过程。天宝二载太清宫祭祀出现，不仅标志李唐皇室神圣世系的最终确立，也意味着李唐皇帝的权力除天授之外，增加了一个先于阴阳、天地的“道授”。

关键词：唐代 国家祭祀 玄元皇帝庙 太清宫 佛道之争

佛道两教对于隋唐时期皇权、礼制的渗透，是近年中古史研究者十分关注的话题。唐代道教进入国家礼制的显著表现，是玄元皇帝庙、太清宫两种有关老子祭祀礼仪的成立，背后蕴含着复杂的宗教理念。对于玄元庙设立的历史意义，尤其是其背后隐藏着的思想、文化史脉络，此前并没有得到清晰揭示。通过研究发现，在佛道论衡背景下，老子族属、父母、诞生年月日、有无形象、服装、尊号太上、经典、化胡时间等均被佛教界质疑。在尊奉老君为先祖的前提下，李唐皇室不得不重新对上述问题作出回应。在李唐近三百年的统治中，皇室不断发布“制敕”等最高指令，对佛道间关涉老子的宗教知识争议作出裁断。经过政治权力改造后的宗教知识，成为国家老子祭祀礼仪的思想支撑。最终有关老子祭祀的制度正式进入礼典，成为国家礼制的重要组成部分。因此，本文不仅关注佛道两教有关老子的争论，亦将探讨国家权力对于宗教争议的约束，试图剥开玄元皇帝庙、太清宫祭祀中的宗教知识谱系，还原国家权力影响下唐代老子祭祀及相关宗教知识重构的过程。

一、佛道之争与唐初“本系柱下老子”记忆

李唐王朝肇建，唐高祖李渊就将自己族源上追陇西李氏，叙述自己家族的华夏渊源。不仅如此，李唐皇室同时确立自身为老子李耳之后，拥有真人阀阅，为神仙苗裔，在众多氏族中出类拔萃。

老子与李唐皇室的关系，需要从李唐创业过程中老子神启事件谈起。《封氏闻见记》云：“国朝以李氏出自老君，故崇道教。”在论证这一看法时，封演是从武德三年（620）老君降神预言太平的事件开始讲起：

高祖武德三年，晋州人吉善行于羊角山见白衣老父，呼善行谓曰：“为吾语唐天子：吾是老君，即汝祖也。今年无贼，天下太平。”高祖即遣使致祭立庙于其地。

武德三年老君降神之事还见于《高祖实录》。《高祖实录》所载时间、事件梗概与《封氏闻见记》有所差别，尤其增加李世民遣使致祭的情节。老君降神之事是由李世民操纵还是李渊主导，尚无确证，但李渊曾为老君立庙则无异议。李唐皇室选择将“老君”作为先祖，一方面因为“李氏出自老君”，另一方面由于老君是一个宗教偶像。在这一双重身份加持下，对于老君的崇敬，有利于在起兵过程中凝聚民心，号召万众。李唐皇室认定老子为先祖，在唐建国伊始似乎并无争议，但事情转折发生在李世民即位后。

贞观十一年，李世民下诏强令“道在佛前”。依照《集古今佛道论衡》记录，诏书颁布是唐廷最高统治者对先前僧道争论的裁断。《唐护法沙门法琳别传》记颁布此诏之目的是“欲宣畅祖风，遵嵩（崇）本系”。唐太宗将道士、女冠居于僧尼之前的理由并不复杂。诏书称“大道之兴，肇于遂古”，而佛教“爰自东汉，方被中华”。统治者认为道比佛早、道先佛后，但现状却是华夏道教屈居西来佛教之下。诏书还特别强调太宗经过夙夜思虑，试图更改前弊。二教早晚是此前僧道论争中经常涉及的内容，但仍存争议。因此诏书又补充申说“朕之本系出自柱下”，即李姓源于道教主尊老子，老子庇佑李唐平定天下，故令道前佛后。这是太宗让“道士女官（冠），可在僧尼之前”最重要的理由，但反道僧侣道宣在编修《续高僧传》《集古今佛道论衡》时却刻意节略了“朕之本系出自柱下”。经道宣删改后的文本，全然没有强调李唐皇室源自柱下老子的意思。熟悉道宣的写作方式，就会知道他经常通过对史籍只言片语的篡改来体现其护教意图。可道宣一厢情愿的笔削，以及他设置的宗教知识“滤网”，并不能改变李唐皇室对老子的尊崇。

李世民尊老子为皇室之祖，并诏令道教地位先于佛教，此举实为佛教前所未遇之情境。诏颁之后，长安僧侣一片哗然。众僧各陈极谏，但终不被李世民所纳。以慧满为首的二百僧侣，至阙并脱袈裟置头顶，公然抗议，但在李世民下达“重敕”后，被迫遣散。以法常、法琳等为首的十余高僧，趁李世民东巡洛阳之机，随行以求面谏，至潼关终得上表。表文承认李唐皇室本系“出自柱下”，尚未直接挑战皇室祖先认同。不过，僧侣反对将老君和道教结合，主张当今道士继承的是“三张之秽术”，着装打扮是黄巾之余，绝非老君后裔。将老子与道士切割，目的是拆离李唐皇室和道教的联系。李世民阅表之后派中书侍郎岑文本宣口敕，威胁不服诏令者，将依法处置。诸高僧大德“咸是暮年，形疲道路”，最终慑于皇威、负气而还。据相关史料，如何应对李世民的强硬态度，当时僧团内部意见不一。曾声称“万刃之下，甘心伏罪”的智实，后来回忆说，“深知明诏已下，不可转也”。自己甘愿以身试法，只是希望“万载之后，知僧中之有人焉”。换言之，他内心非常清楚所谓抗议是不可为而为之。“知僧中有人”云云，意有所指，似在表达对同侪退缩的不满。

在朝廷重杖智实后，从贞观十二年到十三年，长安护法僧侣大都噤若寒蝉，再没公开表达意见。唯以“清白自居”的法琳，心怀不忿，私下与道士论辩，竟涉皇帝宗系与老君，触及禁忌，遂被道士举报。

值得注意的是，道宣在《集古今佛道论衡》和《续高僧传·释法琳传》中，未载法琳“谤毁”李唐先祖的具体言论，让整个案情显得扑朔迷离。法琳究竟如何讪谤皇宗？与老君有何关系？如果只看道宣相关记录，这些问题茫然无解。好在彦琮的《法琳别传》提供了另一种回忆，有助于复原案情详貌。在审理法琳过程中，刑部尚书刘德威围绕《辩正论》指出一些问题，如佛道先后、称引师资等，但最重要的则在于法琳诋毁帝系所出，违背了贞观十一年诏书的意旨：“当今帝系所崇老聃为本。奉遵柱下，敕道居先，因何固拒诏文，擅生爬毁。事既非小，须具委陈，不得徒事饰非，虚烦翰墨。”法琳并未俯首认罪于前述指控，申辩道，《辩正论》创作于8年之前，初衷是回应道士李仲卿、刘进喜之论争，与诏书无涉。

经细致审查，刘德威等人未发现法琳有直接诽谤皇室、毁黩先人之行，审讯亦无果而终。李世民对此结果显然难以接受，遂亲自出面审问法琳。然而，道宣在《集古今佛道论衡》与《续高僧传》中，对法琳的言论竟只字未提，隐匿其因言获罪的直接证据。详细情况依然要参阅彦琮的《法琳别传》。太宗径言，“朕本系老聃，东周隐德。末叶承嗣，起自陇西”，依然强调“本系老聃”，“所以尊乎祖风，高出一乘之上；敦乎本化，超逾百氏之先”。他继续诘问法琳，为何要“诡刺师资，妄陈先后”，并威胁称“无言即死，有说即生”，要求法琳必须作答。至此，法琳才尽陈心中所想，而诉说内容远超师资、先后这两点：

琳闻：“拓拔（跋）达阇，唐言李氏。陛下之李，斯即其苗，非柱下、陇西之流也。谨案，老聃之李，牧母所生。若据陇西，乃皆仆裔。何者？《敦煌宝录》云：‘桓王三十九年，幸闲预庭，与群臣经夜论古今。王曰：“老聃父为何如人也？”天水大（太）守橐绥对曰：“老聃父姓韩，名虔，字元卑，癃跛下践（贱），胎即无耳，一目不明，孤单乞贷。年七十二无妻，遂与邻人益寿氏宅上老婢字曰精敷野合，怀胎而生老子。”’……窃以拓拔（跋）元魏，北代神君。达阇达系，阴山贵种。经云以金易鍮石，以绢易缕褐，如舍宝女与婢交通，陛下即其人也。弃北代而认陇西，陛下即其事也。”……帝时大怒竖目，又问法师曰：“朕闻周之宗盟，异姓为后。尊祖重亲，实由先古。何为追逐其短，禽鼠两端？广引形似之言，备陈不逊之喻……爬毁朕之祖祢，谤黩朕之先人……”

法琳说李唐之“李”乃是拓跋鲜卑之达阇，李唐皇室并非柱下老子、陇西李氏后裔。法琳一方面强调“拓跋达阇”乃“阴山贵种”，另一方面刻意贬低老子及其父母地位，谓老子为牧母所生，其后嗣均为仆裔。法琳引《敦煌宝录》以证老子父之卑微，又据王俭《百家谱》述陇西李氏之源。继而谓李世民若弃代北贵胄，而认陇西老子李耳为祖，无疑是“以金易鍮石，以绢易缕褐”。除此之外，法琳还利用《西升经》等说明“师资”问题，他绝不承认老子化胡，而是认为佛是老子之师。“舍宝女与婢交通”等贬斥老君出身低劣的言论，令李世民愤怒不已。

关于“拓拔（跋）达阇，唐言李氏”一句，学界讨论颇多。以往学者均从种族与文化角度，来重点观察此句，聚焦“达阇”一词都是为了证明李唐源出胡族。然则我们不应割裂此言所生之语境，而宜全面考量其背后之历史与文化脉络。问题关键在于法琳为何敢冒大不韪，坚决反对李唐追源陇西李氏？因他深知，一旦李唐皇室确认其源自陇西李氏，必将在宗教政策上偏袒以李耳为崇拜对象的道教。在当时佛道纷争的背景下，道教是华夏宗教，佛教被视作“夷狄之教”，此种观念实为中古时期排佛论者的一贯立场。比如，武德三年傅奕就主张“佛法本出于西胡，不应奉之于中国”，僧尼为了反驳这种指责，也经常将华夏经典记忆中的人物，同夷狄牵涉起来，以消解夷夏之别。如声称“夏禹生于西羌，文王亦生西羌”，“伊尹托自空桑，元氏魏主亦生夷狄”。法琳将李唐先祖追述至拓跋达阇、阴山贵种，意图证明李唐皇室源自夷狄，而非自己标榜的华夏陇西著姓。

道教主尊老子如何同陇西李氏产生关系呢？依《旧唐书》可知，李唐将皇室李姓来源追述至凉武昭王。在北魏流传的陇西李氏谱牒中，凉武昭王李暠自认乃李广十六世孙。唐修《晋书》卷87《凉武昭王传》继承了这种看法。李延寿《北史·序传》详细记载了凉武昭王之前的陇西李氏谱系，不仅将李广的谱系上溯至老子李耳，更将李耳的渊源追至远古的颛顼高阳氏，从而使陇西李氏与华夏黄帝血脉相连。吴羽最近研究提示我们，追宗老子李耳，并不是李唐皇室的突发奇想，在此之前，陇西李氏即追宗老子为始祖。李唐皇室只是嫁接陇西李氏早有的“祖先记忆”。而且，承认老子、李广为祖先是陇西李氏当时的共识，且有谱牒学基础。

以上梳理说明，李世民追认陇西李氏为宗系，同时将老子列为先祖旨在昭示李姓皇室源自华夏。退一步讲，即便法琳所说属实，但在贞观十一年后李唐皇室只认同自身源出陇西李氏，与柱下老子李耳的神圣谱系相衔接。“赫连托始于夏后，拓跋推本于轩辕”，进驻华夏世界的游牧部族都要追认一个华夏始祖。作为华夏故地的继承者，李世民不可能否认贞观六年在《氏族志》中的判定。在宗教方面，道士也一直强调道教是“华夏”之教，要把老子的谱系追至黄帝。在道士中，也流传一种李姓的谱牒——《大唐天潢玉牒》，叙述了颛顼至李耳的谱系。

陇西李氏的华夏谱系就这样被建构出来。经过贞观十一年、十三年两次严厉处置，僧团内部大概不会再有人公开反对柱下老子乃李唐皇室先祖。政治权力最终塑造了祖先认同，然而，关于老子生平的各种争议，依旧绵延不绝。

二、玄元皇帝庙建立与《玄元皇帝圣纪》编修

在唐代早期佛道论衡中，除了释老夷夏、大小、前后之争外，一些议题也经常被提起。诸如，佛道两派争论不休的释迦与老子出世之先后、佛具像而道无形、老子是否可尊为太上等问题。法琳所撰《辩正论》详载此等争议。

首先，论争佛陀、老子诞生之早晚，僧众执言“老子周末时人”，晚于释迦降世；而道士则坚称老子早在伏羲之时便已现世。《辩正论》借儒生之口阐明“道早佛晚”，声称“寻佛教东夏未六百年，晋宋已来，其风始盛，犹谓功无与等，世不能名。况老教中华年代绵远，经史具载，略可而闻。案道经《元皇历》云：‘吾以清浊元年正月甲子，下师伏羲，治国太平，白日升天’”。这些知识至晚从东汉末年就在流传，《老子铭》即称老子“自羲农以来，□为圣者作师”。

其次，唐初以法琳为代表的僧侣秉持“气为道本”之论，力倡“大道无像”。否认老子化身之神像存在，实为针对南北朝以来道教仿效佛教造像之举而发出质疑。自5世纪后半叶，道教亦渐重功德之说，遂依佛教之例，为老君、天尊等塑像。但道教的塑像行为，在法琳等僧侣看来无非是道士“取活无方”之后的低劣模仿。他们反驳道教的方式是找到著名道士祭祀行为以及道经的经典言说。法琳在《辩正论》中宣称：“根生是气，无别道神。”僧侣复引《陶隐居内传》，述陶弘景于茅山中“立佛道二堂，隔日朝礼”，但“佛堂有像，道堂无像”。在佛教徒看来，高道陶弘景的宗教实践依然只能说明“道本无形，但是元气”。王淳《三教论》指出，近世道士生计无方，欲人归信，遂“学佛家制立形像，假号天尊，及左右二真人置之道堂”，目的是“以凭衣食”。

最后，南北朝以来，“太上”原本是道士对老子的尊称之一，但有关老子称号的知识均被僧侣从学理层面质疑。僧侣认为所谓“太上”是上古临御万民、大德之君的称呼，他们根据《集解五千文》以及《考义类疏》，认为上古能被称作太上的仅有三皇及尧舜。老子“非帝非皇”，是臣非君，何堪称太上？也正因此，道不能被称作道教，“总在九流之内”，仅宜归入诸子之范畴。

不过这些争议，李唐朝廷均以官方形式作过决断。乾封元年（666）唐高宗下诏追尊老君为“太上玄元皇帝”，建立玄元皇帝庙。朝廷按照儒家祭祀理念，为太上玄元皇帝设立祠堂庙宇，安置令丞，以供祭祀荐飨。老子诞生之地谷阳县亦更名为“真源县”，以示皇室拥有“真人之阀阅”。唐廷在“奉策老君为太上皇帝”的同时，令天下诸州“各置观一所”，“荐璧投金，岁时于岳渎”。

唐高宗册封“太上玄元皇帝”之诏，同见于《唐大诏令集》《犹龙传》等文献，文字稍有不同。诏书内容言简意丰，微言大义的背后依然有佛道论争知识体系的支撑，反映出官方对于老君诸种争议的裁断。诏书开篇说老君“爰自伏羲之始，洎乎姬周之末”，固持其生于伏羲之时，复于周时托身柱史之说。诏书中称老君“灵应无像，变化多方”，又说老君“游元气以上升，感星精而下降”，均关涉气化老子以及气为道本的学说。但诏书在处理“气为道本”等问题时，采取模糊策略，既认同道源于气，又言其变化无穷，可具形象，化身为帝王师友，以此回应“道无形象”之争。诏书中，高宗确认其祖先老子可以被追上尊号曰“太上玄元皇帝”，为君非臣。诏颁之后，实际解决了佛道有关太上的争议。

此后唐高宗特命道士撰述老子神圣事迹之传记。仪凤四年（679）四月四日，唐高宗派遣道士郑元隐于洛阳北邙山清庙，偕罗务先等24人兴斋行道。至五月一日丑时，老君乘白马朱鬃，携二青衣童子降于坛上，祥光照映，良久方隐。宫苑北面监朝散大夫孙瑞捡得坛上马迹奏闻，陈报此事确凿。因老君降神之事，高宗遂敕道士隶宗正寺，班位等同诸王。同年唐高宗亲临东都，命高道尹文操先至老君庙建斋修功德，随后躬自礼谒，百官咸从。此次祭祀，老君再次“腾空而来，降于坛所”。高宗武后、诸王公主共睹盛况，“内外号叫，舞跃再拜”。也就是在老君降临事件后，道士尹文操奉敕编修《玄元皇帝圣纪》一部。高宗大悦，“终日观省，不离于玉案”。遗憾的是，令高宗手不释卷的《玄元皇帝圣纪》今已大部亡佚，学者认为《云笈七签》所引《混元皇帝圣纪》保存了部分内容。但从时间前后推测，此书关于老君神圣传记之主旨，应遵循乾封元年《追尊玄元皇帝制》。老君的出生、塑造真身、皇室先祖、师资先后等问题，应当都得到朝廷标准化确认。

总之，建立太上玄元皇帝庙表面看来是确立一种新的国家祭祀，本质是国家以政令形式正式确认李唐皇室的祖先世系。真源县太上玄元皇帝庙，成为李唐皇室溯本追源，认同“仙真苗裔”的“记忆之场”。朝廷周期性地去祭祀荐飨，老君为李唐先宗的记忆屡被唤起，与此同时，唐王朝掀起弘道敬祖的运动。永淳二年（683）十二月四日，唐廷发布新诏，改元“弘道”，应当与高宗的崇道意愿相关。诏书令天下诸州“置道士观，上州三所，中州二所，下州一所，每观度道士七人，以彰清净之风，伫洽无为之化”。这些崇道举措，皆旨在“奉先尊祖”。依高宗愿景，道教本应自此迈向兴盛。然改元未久，高宗遽崩。弘道元年十二月甲子，李显登基，次年正月，改元嗣圣。旋踵之间，中宗李显遭废，武则天诏立李旦为帝，改元文明。国之大小事务，皆决于武后，李唐王朝由此陷入危局。据杜光庭所载，是岁老君再以“真身”显化，佑护李唐。

三、武后、中宗废止《老子化胡经》始末

玄元皇帝庙建立之后，驳斥佛教界针对老君的诸多非议，依然是道士的重要工作。老君与佛陀孰先孰后以及“释李师资”等，也是二教争衡的重要问题。僧侣征引《元皇历》《三洞经》《西升经》《老子化胡经》《关令传》，证明佛为道师。不过《老子化胡经》则断言老子先于佛陀，西行化胡，实为释迦之师。《玄元皇帝圣纪》引“化胡等经传”云：“老子化身乘六牙白象，从日中下降净饭王宫，入摩耶夫人胎中，生而作佛。”若据此说，则可证明道士尹文操即在论证佛为老子应身，老君早于释迦。可是这些论调，皆因武则天临朝而风向一转。

永昌元年（689）九月武则天革命称周。武周王朝随即取消老子“太上玄元皇帝”之号，改回“老君”。天授二年（691）三月，武周又颁“释教在道法之上制”，令“缁服处黄冠之前”，与贞观十一年的诏书大相违背。关于佛先道后原因，制文解释说“《大云》阐奥，明王国之祯符。《方等》发扬，显自在之丕业”。武周改变先前“道前佛后”的规定，佛道地位彻底反转。天授四年，武则天以《臣轨》代《老子》，使之成为科举考试书目。种种迹象表明在武周时代，道教连同老子地位骤降。道教被贬称“外道”，为佛教降伏对象。《大云经》曰：“‘摧伏外道诸邪异见’者。”《大云经神皇授记义疏》（下称《义疏》）释云：“圣母神皇教化众生，物莫能测，故令天魔叹仰，外道归诚，白马之度黄冠即其事也。”《义疏》记录往往都在隐喻已经发生的历史事实。什么是“白马之度黄冠”呢？“黄冠”自然指道士，“白马”则借指白马寺，实则暗喻白马寺主薛怀义。《资治通鉴》载：“太后修故白马寺，以僧怀义为寺主……见道士则极意殴之，仍髡其发而去。”所谓髡发之举，实则强使道士易服为僧。故而《义疏》所言“白马度黄冠”、“外道归诚”，皆寓指白马寺主薛怀义或以力迫、或以招募，使道士皈依佛门。其中，大弘道观侯尊师就是永昌年间被强迫改宗的道士之一。

天册万岁元年（695）编纂《大周刊定众经目录》时，将《老子化胡经》归入伪经，改名《正化内外经》，附录称“晋时祭酒王浮造”。翌年（万岁通天元年，696），东都福先寺惠澄上表请求毁弃《老子化胡经》，由此引发朝野讨论。值得注意的是，僧侣倡言废止《老子化胡经》，但回应的却非道士，而是弘文馆学士。他们采用集议方式，所议内容结成《议〈化胡经〉状》，上呈武氏，部分内容至今仍保留在《混元圣纪》等文献中。学士们虽然承认《老子化胡经》非伪，却摒弃佛道争衡旧态，倡导佛道调和、强调“李释元同，未始有异”；“道佛二门随性开化，洪通两教，不亦宜乎”；“道本中华，释垂西域，随方设教，同体异名”。未几，世俗皇权再次介入，裁断宗教争议。武则天就集议而发敕旨，云“化胡是真非谬”，笃信老子化胡并承认老子成佛。不过《混元圣纪》所记武则天的敕旨仅曰“云云”，明显有缩略痕迹，《全唐文》则存“云云”之后诸多要义。《混元圣纪》所录敕旨，不提化胡“非谬”，也不说“老释既自元同，道佛亦合齐重”，似有避谈佛道并重之意。虽然武则天声称“道能方便设教，佛本因道而生”，有道本佛末、老子化佛的倾向，但后来依然说“老释既自元同”，强调佛道合一，佛道无异。敕旨最后，武则天也没有偏重僧侣一方，一改天授元年重佛轻道之政，下令佛道并重，且强调自诏敕发布后，“僧入观不礼拜天尊，道士入寺不瞻仰佛像”者，要“各勒还俗，仍科违敕之罪”。

佛教深得武则天之倚重，不过至万岁通天元年，忽现佛道并重之议，原因何在？尽管在《大周刊定众经目录》里，武氏依然强调自己作为金轮王驾驭七宝，“化偃四洲”。可是，佛教占优的形势很快转变。天册万岁元年三月，白马寺僧薛怀义被诛。三年后，融通儒释道的类书《三教珠英》开始编纂。及至武氏晚年，其宗教政策渐趋支持道教。综合以上线索不难推断，天册万岁年间，武氏或有佛道并行之意，且有意力促三教合一。神龙元年（705）二月，李显践祚，复唐国号，再次确立老君为玄元皇帝。《老子》取代《臣轨》被当作科举考试之目。次年，唐中宗发布禁断《老子化胡经》之制：

如闻天下诸观皆画化胡之变，诸寺亦画老君之形。一种尊容，两俱不可。限制到后十日，并除却。若有故留者，即科违敕罪。其《化胡经》，先有明敕禁断，如闻在外仍颇流行。自今诸部《化胡经》事及余说化胡事处，并宜除削。

此制透露信息颇为有限，《宋高僧传·唐江陵府法明传》则详载制书颁行的背景。即位后的李显并未继承武则天“化胡为真”理念，在发布制书前，他曾重新“诏僧、道定夺《化胡成佛经》真伪”。双方交锋激烈，“诸高位龙象，抗御黄冠，翻覆未安，image.png难定”。法明生于荆楚，后游学至长安，声名不显，故初不预选。但甫入论战，就另辟蹊径，诘难道士：“老子化胡成佛，老子为作汉语化？为作胡语化？若汉语化胡，胡即不解。若胡语化，此经到此土，便须翻译。未审此经是何年月，何朝代，何人诵胡语，何人笔受？”这一提问使得道流“绝救无对”。法明的意见能多大程度上影响朝廷的政策，我们尚难知晓，但可以肯定的是，此后颁行的制书，是最高统治者又一次针对佛道论衡所下的裁断。同年九月十四日，唐中宗最终下敕要求“废此伪经”，并且将敕刊石立于洛阳白马寺，以示来人。威斯坦因认为中宗禁断《老子化胡经》的态度比武则天更加严厉。巴瑞特认为，“对《化胡经》重开争端之时，皇帝却表现出了他的派别倾向，决定抑道扬佛”。可是从禁毁《老子化胡经》一事来看，很难说中宗此举是抑道崇佛。

上引制文提示我们，在唐代道观与佛寺中，老子的形象恐有不同。制文中“一种尊容，两俱不可”，《佛祖统纪》作“两教尊容，互有毁辱”，似更容易理解。道观中老君化胡像屡见不鲜，同时“诸寺亦画老君之形”。法琳曾特意对比佛陀与老君形象，称如来“红爪绀发，果唇花目，万字千辋，月面日轮”，有三十二相，八十种好，形象神圣崇高。与此相对，老子则“鼻有双柱，两耳参漏，头尖口高，厚唇疏齿”，“发白面皱，颜老色衰”。隋唐佛寺所绘《老子化胡经》图，或即流行此类老子形象。敕文中的禁断化胡说，恐非全面废止当时佛道各持立场的化胡说。从道宣记录来看，僧侣中流行另一种版本《老子化胡经》，就是强调佛为老子之师，而且道宣在编纂其他文献时也坚称“佛为老师”。

制颁之后，洛阳大弘道观观主桓道彦等上表“固执”，《佛祖统纪》称桓道彦“表留《化胡经》”。不过，大弘道观桓道彦上表的具体内容并无存录，以至研究者不清楚道士的详细意见。从敕书来看，中宗决意已定，没有支持桓道彦等人的提议。他转而答道：“矧夫三圣重光，玄元统序，岂忘老教，偏意释宗。”意思是禁止《老子化胡经》并非要打击道教偏袒佛教，而是认为道教所尊奉的《道德经》二篇与佛教的“有空”二谛，均阐“至赜”，本无区别，无须“假《化胡》之伪，方盛老君之宗”。通过以上分析，可以得知中宗禁断老子化胡成佛的诏书依旧有佛道论衡背景。他禁断老子化胡成佛，应该是排斥“佛是老子之师”、“老子为迦叶”、“尹喜成佛”等说法，不能简单理解为崇佛抑道。如上认识，可能更契合当时李唐复国的政治背景，也比较符合唐中宗维护老子形象、老君宗系之初衷。

景云元年（710），唐睿宗下诏将韦后之子在东都的宅地移交道士，同时将自己在洛阳和太原的住所舍为道观。翌年三月建金仙、玉真二观，度公主入道。四月甲辰“作玄元皇帝庙”。睿宗系列崇道举措，在《新唐书》中只是罗列。倘若细审《册府元龟》卷53《帝王部·尚黄老第一》所录制书，遂会发现金仙、玉真公主入道依然与皇室强调玄元皇帝为始祖相关。景云二年四月睿宗颁下《僧道齐行并进制》，对僧道地位、宗教理念作出裁决，要求僧尼、道士女冠“齐行并进”，再无高下大小之分。

四、从玄元皇帝庙到太清宫

唐高宗李治被尊称为“天皇”，此尊号可能源于道教中的“三皇”理念。唐高宗秉承先辈遗愿，设立玄元皇帝庙，编纂《玄元皇帝圣纪》。武则天执政后，这些举措均被搁置，转而采纳佛教“弥勒下生——金轮王供奉”的信仰体系，构建了一套独特的政治文化。若说明堂乃武周神都洛阳之政治宗教核心“剧场”，则长安“太清宫”便是玄宗借道教神灵谱系，构筑自身圣人形象的“舞台”。偶像塑造、经典提升、神圣空间再造，成了玄宗塑造李唐神圣谱系三位一体的策略。编年观之，开元年间，玄宗频颁道教及老君相关制敕，此后老子身影屡现长安，佛教界质疑之声则微乎其微。

唐玄宗在开元初年敬奉老子的系列举措有：开元三年（715）二月十五日丁卯，唐玄宗以此日为老君诞辰，仿释迦佛诞节，设“玄元节”，亲制《玄元皇帝赞》。敦煌BD15423残抄本《庆玄元皇帝降生斋文》，表明京师长安以及各州名山宫观均于此日举行祭祀庆贺斋会，颇为隆重。不仅如此，玄宗还亲自以八分书撰写《玄元皇帝赞》，悬于老君宝帐之额。后又下诏将羊角山改为龙角山，老君庙改为庆唐观，御制碑文。同时将高祖、太宗、高宗、睿宗及自身御容塑像列侍于旁，供人参拜。

开元十四年九月，玄宗颁下制书，重申玄元皇帝是“先圣宗师”、“国家本系”。将老君在李唐创业之时的降神之所改置神庙，将浮山县更名为“神仙县”。制文还声称置庙之后，祥瑞屡降，遂下令选择道士7人在羊角庙中“洁斋焚香，以崇奉敬”。羊角庙成了李唐皇室为寻找先祖记忆而再造的圣地。

开元十七年，朝廷一方面在山西浮山县老君降神之所，重竖纪念碑，颂扬老君佑护李唐创业之功；另一方面，《益州长史张敬中（忠）奏状表》称，该年老君在蜀州佛寺中再次降临，“隐景于佛殿柱中”。关于此事，《历代崇道记》《道教灵验记》《犹龙传》三书均有载录，但所述有异。综合三种文献可知，是年四月八日佛诞日，蜀州新津县新兴尼寺设斋，有一名道士至寺。众尼轻视，未给道士设食。道士徐起入殿，久而不出。随后，众尼于殿柱之上惊见人物眉须鬓发，栩栩如生，犹如画成。益州大都督府长史张敬忠上奏朝廷，称此图像“宛如刻画，削洗愈现”，实为老君显圣。为验其真，当管别驾卢防、县令李韶及道士僧尼等百余人联名陈情：此老君像乃自然木纹中真容隐现，非人力雕琢所能及。联系以往佛寺中的老君图像，此次老君真容现身佛寺就显得意义不凡，地方官员与道士僧尼共同解释了老君为何会凸显殿柱，为何会于四月八日佛诞日降临佛寺。老子被称作柱史，故隐于殿柱，再现佛寺，犹如遥远的西去化佛之事。尽管如此描述显得逻辑牵强，但老君现身佛寺则是用象征手法表达对于老子化胡说的确定。百余人联名上奏，祈望朝廷将此祥瑞载入史册，广布天下。是年五月二十四日，唐玄宗遣内侍林昭隐赴蜀，以宝舆迎取像柱，置之于大同殿，礼敬三日。三日后，像柱移至东明观，供长安士庶瞻览。此后，又令两街道观各供养七日。展演仪式一定使得不少京城百姓亲睹老君像柱，仪式越庄重频繁，老君在世间的形象转换越彻底。

关于像柱供奉之事，背后依旧暗含佛道之争。供奉期间，有僧侣上表称像柱实为“维摩诘之像，非关道门所有”。唐玄宗亲自驳斥：“朕观像柱之上，是天尊之冠，非维摩诘巾也。”僧侣等既“惭于妄奏”，乃雇有力之士，使于“东明观道场中窃之”。后来东窗事发，经讯问得知窃柱的30名盗贼乃由西明寺僧召募。有司“具事密奏”，但唐玄宗“不令寻究，收像柱于大内”，此后才“模写绢本，宣赐诸道及宰臣”。瑞花旁绕、周身光焰的老君形象广经瞻览，深入人心。系列展示之后，玄宗再次下敕：“道体无方，幽宗有应。形标柱史，名叶新兴。宗庙垂休，生灵蒙福。宜付史馆，宣示四方。”此次事件举国皆知，地方官员、僧道团体一定会迅速把握朝廷动向，开展系列崇道运动。

开元二十九年孟夏之月，唐玄宗亲为灵媒，受老君神启于梦寐之间。老君示言，其神像藏于京城西南百余里之地，可遣使寻之。如此而为，老君可与皇帝在长安兴庆宫相见。翌日，玄宗将梦中事迹诉与宰臣，随即遣道门威仪萧元裕等寻访。至楼观台，见紫云垂覆，白光冲天，于此掘得三尺老君玉像。是日，玄宗在兴庆宫迎谒老君像，置于内殿，观之与梦中无异。于是臣僚上表，称此次“玄元大圣，降见尊容”为“感通之征”，并解释真容得以入梦和皇帝自先天即位以来礼谒老君真容，为天下苍生祈福三十余载有关。之后君臣合谋，发起一场盛大的圣像图写运动。皇帝命令有司画老君真容，布告天下。有司绘毕真容，分送诸道采访使，转运至开元观安置。与此匹配，玄宗下令两京及诸州各置玄元皇帝庙，同建崇玄馆。地方道士需在老君像送达之日，举行七日七夜的斋醮活动。开元二十九年，老君真形图写、分送之举，已成全国性圣像运动，玄元皇帝祭祀亦蔚然成风，成为全国性祠祭体系。经开元十七年、开元二十九年两次“圣像”运动，意味着朝廷在全国确立了老君标准形象。唐境佛寺道观中的老君图像，自此大概再无“发白面皱，颜老色衰”之态。从这个意义上说，重塑老君像不仅是一种图像改造，同时也是一种“记忆覆盖”，使得早期佛道斗争中老君形象被贬斥之事，仅余历史记录之痕。

空间与时间是构筑宗教神圣性的双翼，塑像与图写真形在空间维度上彰显其神圣，年号作为中国古代独特的纪时符号，则为朝廷的神圣性包装提供另一重要维度。公元742年，岁在壬午，正月一日，玄宗赦天下，改元“天宝”。正月甲寅，老子再次降临。《资治通鉴》记载，陈王府参军田同秀上言：“见玄元皇帝于丹凤门之空中，告以‘我藏灵符，在尹喜故宅’。”玄宗遂“遣使于故函谷关尹喜台旁求得之”。灵符若现，即证老子西行经此，暗示化胡为真。《混元圣纪》所载更详，天宝元年老君乘白马，侍仙童子各二人，驻于云端，谓陈王府参军田同秀：“我昔与尹喜将往流沙之日，藏一金匮灵符在桃林故关，尹喜旧宅，汝可奏帝取之，用以镇国。”当时楼阁林木之上、虚空之中，悉有神灯。文武百官及佛道两界，皆上表颂符瑞之应。天降瑰宝，且合天宝年号之名。此后，群臣以“符瑞感通，韫匮真宝，潜应年号”，希望玄宗在尊号里加上“天宝”二字。壬申，玄宗下诏称“愿加天宝之名，用易开元之号”，并预告要在大宁坊新修的玄元皇帝庙中举行祭祀。待至二月，玄宗亲享玄元皇帝于新庙，令京城断屠斋戒，升格其他道家仙人。同时更开元观为“大唐开元天宝之观”。玄宗之所以改元天宝，自号天宝，并易观名，或与道教天宝君之理念相关。天宝二年，玄宗将西京、东京及诸郡太上玄元皇帝庙，分别改称太清宫、太微宫、紫极宫。之所以要将庙改宫，是因为庙乃祭鬼之所，而宫为崇生之域，道教神灵皆栖于仙宫，故有此更，以“展事生之礼”。太清宫名“太清”，与道教三十六天观念相系。《道德真经广圣义》“登位统”载：“老君常在太清太极之宫也。”太清是道教三清境之一。诸文献皆述老君居于太清境太极宫，此地点曾受佛教质疑，如武周玄嶷《甄正论》所云：“太上道君岂合有像，又不可立太清之天。”不过在道教学说中，佛陀居于三十二天延真宫，位阶低于老君。故玄宗定老君祠祀之所为“太清”，借世俗权力，以政令决断僧侣所疑老子位阶，并从宗教空间层面论证道高于佛、道大于佛。

与此同时，玄宗以诏令形式规定太清宫形制。宫东西南三面各开一门，每门各安二十四戟。正殿十一间，皇帝斋院在东，朝献公卿以下的斋院在西。太清宫中正殿应指圣祖殿，老子像“当扆南面坐，衣以王者衮冕之服”。《仪礼·觐礼》记载：“天子衮冕，负斧依。”郑玄注“南乡而立，以俟诸侯见”。不难看出，此时太清宫中的老子已完全被塑造为帝王形象。是年，唐玄宗亲祠玄元皇帝庙，追尊玄元皇帝父周上御史大夫为“先天太皇”，仍在谯郡置庙，以先天太后庙为例，每岁祠祭。又因灵符现“天宝千载”之文，“天宝”二字已应改元之号，玄宗又令来年正月改“年”称“载”，寓国祚千年之意。三月十三日颁制令僧尼隶祠部，道士宜由司封检校，不再隶宗正寺，改变了开元二十五年之规定。持续的圣像图写运动给了玄宗灵感，天宝三载下诏在两京以及天下诸郡的开元（天宝）观、开元寺铸造天尊像及自己的等身像。

五、道授君权的“天宝皇帝”

天宝四载玄宗下诏，声称玄元皇帝真容真身屡现，故相关礼仪应该改为事生之礼，“每于太清等宫行礼官，宜改用朝服，兼停祝版”。据《混元圣纪》记载，皇帝亲制“降真召仙”、“紫微送仙”之曲，于太清宫奏之。相关礼仪亦有所更易，诏改三礼为三再拜，以祝版为青词，用青纸朱书，署名“嗣皇帝某”，表明自己是玄元皇帝后胤，此称与郊庙祭祀之自称有别。天宝七载三月十五日，有灵芝生于大同殿柱础之上，一根两茎，神光照于大殿。文武百僚咸入观礼。大同殿供奉老君玉像，被称作“真仙之殿”。十八日，唐玄宗又于大同殿受经诰，遥礼李含光为度师，申师资之礼。

玄宗向道之心殷切，加之吉兆频现，故天宝七载五月间，文武百官屡次上表，恳请加尊号“应道”。屡表未允，甲戌之日，群臣复又上表曰：

臣闻道之应也，万姓叶心，德之至也，百灵表贶……《灵宝经》曰：“大宝君者，大洞之尊神，玉皇之正气。”陛下经高上之至理，复帝先之淳源，九炁生真，二合成德，殊休应道，已契灵文，景命扬符，宿彰仙箓。则知圣祖以大道授陛下久矣，当以应道答之。

表文中的“大宝君”，应作“天宝君”。《洞玄灵宝自然九天生神章经》称天宝君是“大洞之尊神”。玄宗尊号已含“天宝”，百官劝进之时，复引《灵宝经》以增释新义，意在将玄宗比拟为“九气生真”、“宿彰仙箓”之天宝君。天宝君在玉清境，说洞真十二部经，一人为圣主，具备仙真圣三重属性。“开元天宝圣文神武皇帝”与武则天“金轮圣神皇帝”之尊号，虽内涵殊途，却同含宗教之元素，共映佛道二教对中古王权之深刻影响。易言之，尊号、年号里皆有“天宝”，证明圣祖老君以大道授玄宗，玄宗当以应道答之。尊号里加上“应道”，意味皇帝号神圣等级增加。在道教理论里，“仙未及真，真未及圣，圣未及道，道未及无上正真无极大道”。玄宗尊号中已有圣人之号，但在道教观念里“圣未及道”，故君臣共谋在尊号中增加“应道”，以示对“圣祖以大道授陛下”的回应。

天宝八载，老君现身告知太白山人李浑，金星仙人洞有“玉版石记”，是皇帝“长生久视”之符，玄宗于是派王鉷求而得之。同年闰六月，玄宗谒太清宫，先将老君尊号改为“圣祖大道玄元皇帝”。然后给高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗的尊号中皆加“大圣”二字，自己之尊号则改为“开元天地大宝圣文神武应道皇帝”，并且规定“自今已后，每至禘祫，并于太清宫圣祖前设位序昭穆”，以“三焚香以代三献”。至此，老君正式列入李唐宗庙昭穆之序。

尤值关注的是，玄宗将“天宝”改为“天地大宝”。群臣劝进尊号上表中载：“先天地者道也，圣祖已著于强名；合天地者圣也，陛下允膺于明称。”老君为大道之化身，已尊为“大道玄元皇帝”。大道先于天地而生，故玄宗在尊号中增“天地”以称圣，同时因为要表示自谦，所以将天地大宝皇帝置于大道玄元皇帝之下。所谓“大宝”具有复合含义。制文有云：“报功尊祖，贵叶崇高之义。朕祗荷丕业，恭临大宝。”《道德真经广圣义》载玄宗之疏：“圣人临大宝之位，居至极之尊，劳身而逸人，薄己而厚物。”圣人之位也被称为“宝”。制文又提到“缅觌皇图，钦承道宝”，道教所谓的“道”，先于天地而立，早于阴阳而成，其化身即是老君。而天降神符，乃“道”之具象，也是尊祖后道降之“道宝”。此“宝”之现，既表示老君以无上大道授玄宗，也表明玄宗承李氏先祖所传之“道”，由此李唐君主上应天命、合乎大道、统治合法。故皇帝得宝、圣人居位、玄宗得道，三者浑然一体。

天宝九载十一月，太清宫祭礼改为荐献之制，春秋二时致祭，以表昭敬之心，祭名亦改为朝献。天宝十载，玄宗在赦书中定太清宫、太庙、南郊祭祀之序。天宝十二载十二月庚寅，文武百官上表，请上尊号加“孝德”，并且改“应道”为“证道”。于是，玄宗尊号改为“开元天地大宝圣文神武孝德证道皇帝”。天宝十三载二月，玄宗朝献太清宫，上圣祖尊号曰“大圣祖高上大道金阙玄元大皇太帝”。至此，老君尊号达到前所未有的高度。同时，玄宗祭太庙，高祖至睿宗五帝谥号皆加“大圣”等字，以示尊崇。自先天二年（713）至天宝十二载，玄宗累获六尊号，从开元神武皇帝、开元圣文神武皇帝、开元天宝圣文神武皇帝、开元天地大宝圣文神武应道皇帝到开元天地大宝圣文神武孝德证道皇帝。系列尊号蕴含着玄宗的政治、宗教理想，太清宫作为祭祀老君之圣地，见证了君主神圣性不断加冕的过程。相较于古典的政治传统，即皇帝—天子礼仪运作模式，李唐君主权力合法性的另一个来源，则由大道化身的老君授予。玄宗频造祥瑞，屡建尊号，强调道宝，在天授皇权、佛授转轮王之外，增加了一个先于阴阳、天地的“道授”。借助“道”的化身，亦是李氏的祖先神——太上老君，唐玄宗对宗庙、上天等不同“授权”路径进行统合。

结　　语

本文将玄元皇帝庙的建制，置于唐前期佛道论衡的历史语境中进行考察，试图通过梳理唐初至玄宗确立太清宫祭祀体系期间的政局嬗变，揭示官方宗教政策演进的内在逻辑。研究聚焦于玄元皇帝庙与太清宫设立的复杂背景，旨在重构唐代前期国家祭祀体系转型的立体图景，并以此为中心探讨李唐王朝政治文化建构与宗教话语权博弈的互动关系。在宗教维度，李唐皇室对玄元皇帝庙的祭祀塑造实为系统性的政治理念工程，这一过程不仅涉及对佛道知识谱系的整饬，更包含着通过制敕文书等政治手段裁断佛道知识争议的深层意图。值得注意的是，高宗朝推行的追祖弘道运动因武周革命而中断，为观察唐代宗教政策转折提供了关键节点。武周政权融合佛教转轮王观念与儒家祭祀传统，建构出独特的政治文化范式：通过引入佛教转轮圣王理念，首创“金轮圣神皇帝”尊号，将皇帝塑造为统御四大部洲的佛教化君主；同时将神都洛阳营建为佛教圣域，形成与李唐崇道传统相颉颃的都城宗教景观。权力建构与维系的终极目标往往体现为政治秩序的重建与权威再生产，而文化符号系统与宗教仪轨则构成实现该目标的工具。

李隆基即位后，通过系统化的礼制改革重构了李唐王朝的神圣权威体系。其在位期间对老子祭祀制度的改造尤具深意：一方面将玄元皇帝庙升格为国家祭祀体系的核心，另一方面在长安创设太清宫朝献仪轨，实现了由宗庙祭祖与道教科仪的融合。一系列举措建构起李隆基三重神圣身份体系——通过郊祀彰显天子身份，宗庙祭祀确立皇帝统绪，太清宫崇奉则赋予其道教天宝君的神格。天宝二年，李隆基正式确立太清宫祭祀制度，不仅将老子定位为李唐皇室的始祖，更通过繁复的礼仪程序将这位先祖神化为大道的具象化身。周期性的祭祀仪式，本质上是将君权神授的合法性根源从传统天命观转向道教宇宙论体系。通过太清宫祭祀，李隆基证明自己皇帝权力源自大道化身之先祖老君。至天宝十三载，玄宗为老子加封“大道金阙玄元大皇太帝”尊号，并举行规模空前的太清宫朝献大典。然而玄宗塑造的大道金阙玄元大皇太帝，不仅未能“预言”李唐在次年出现的政治军事危机，也没有阻止安史之乱发生。“天宝皇帝”李隆基不得不离开自己在长安塑造的神圣空间，仓皇至蜀，“天宝千载”的政治理想自然成了泡影。

有一点不可忽视的是，慈氏越古金轮圣神皇帝、开元天地大宝圣文神武应道皇帝两尊号之现，实际上构成了理解唐代皇权转型的关键符码。前者折射出武周时期佛教政治文化的影响，后者则标志着道教信仰对皇权的全面重塑。尊号体系的嬗变，深刻反映了盛唐时期政教关系的重构过程：皇权通过吸纳宗教神圣性来强化统治，而宗教势力则借助皇权支持获得制度性保障，形成独特的政教互动态势。

从政教关系的视角再审视，唐代老君祭祀的推行深刻揭示了中国古代皇权与神权的互构逻辑。唐代老君祭祀制度不仅是皇帝通过神权强化世俗统治的实践，更展现了唐王朝将宗教力量纳入国家治理体系的制度理念，成为中国古代“政教合一”特征的典型缩影，帝王借老君祭祀构建起“君权神授”与“神权君建”的双向循环。面对武周革命对李唐宗法体系的冲击，统治者以玄元皇帝庙的改造为载体，将道教信仰与儒家礼法熔铸为新型政治伦理。太清宫祭祀体系的建立，不仅是对佛教王权的制衡，更通过“圣祖—圣君”的谱系建构，使宗教叙事成为皇权正统性的终极背书。开天盛世的形成，某种程度上是以政教协作重构国家认同的结果——通过祭祀仪轨的空间展演，“天命”与“人事”在神圣场域达成象征性统一，国家统治由此获得超越性的精神维度。

安史之乱后太清宫荐献正式进入《大唐郊祀录》，成为国家礼典规定的重要内容。经过唐代前半期的世俗权力规训，佛道两教关于老子激烈争衡的声音渐弱，老君李耳为李唐先祖，被塑造为标准社会记忆，作为宗教偶像强化政权认同。在后世道士的解释中，李唐屡次遭遇危机后又化险为夷，国祚多阻但依然得以延续，均和老君的庇佑难以分离。也就是说，晚唐老君祭祀的政教功能发生重要转变。在中央权威衰微的背景下，祭祀仪式从盛世象征转化为危机应对机制，皇室通过持续强化老子崇拜，将政权危机叙事转化为“道统存续”的神圣命题，使宗教仪式成为维系李唐正统的文化纽带。将政治合法性诉诸文明传承的策略，既延续“神道设教”的传统，更在实质上将道教元素纳入儒家治国、祭祀体系，形成具有唐代特色的政教融合模式。从长时段观察，老君祭祀的嬗变折射出中古中国政教关系的演进轨迹：它既非单纯的宗教崇拜，亦非纯粹的政治工具，而是权力与信仰动态平衡的特殊载体。在神圣与世俗的交织中，唐代统治者通过宗教仪式的重构，既完成了政治理念的自我更新，又为后世提供了“以教辅政”的制度范式。“以教辅政”既不同于欧洲中世纪“教权高于王权”二元结构，亦有别于儒家“敬鬼神而远之”的实用立场，而是开创了“以君权统摄神权、以神权升华君权”独特路径。这一路径依赖在宋明时期进一步发展为“理学化”的意识形态生产机制，其影响直至近代民族国家建构中仍可见遗绪。

（作者吕博，系武汉大学历史学院暨中国三至九世纪研究所教授）

来源：《历史研究》2025年第3期