摘要：无论是太过强调“在上者”在老子思想系统中的地位，还是将老子的一些重要观念简单归结为“平民意识”，都因忽略了老子的“精英意识”而有值得商榷之处。在“精英”的“自我实现”方面，老子强调精神超越升华的价值，在政治的实践领域，老子强调在上者“无为”基础上普通民众之“自为”的意义，而老子思想系统中的这两条主线，均以“精英”为重要绾合点。作为“精英”的“圣人”，以努力向“下”来凸显其非同寻常的“上”和“先”。与“道”在“万物”“找到了自己”的时候“实现了自己”同理，作为“精英”的“圣人”在“主观”上没有自己，但结果却在民众的充分自为中成就了自己。
长期以来有学者把老子思想误认作“君人南面之术”，还有学者特别强调了“君”、“统治者”、“侯王”等“在上者”在老子思想系统中的地位。说老子思想的核心内容是“君人南面之术”当然欠妥，太过强调“在上者”在老子思想系统中的地位也有值得商榷之处，因为老子思想归根结底是一种“理想”色彩特别浓重的“理论”，而非具体操作的原则，更非操作的途径和手段，如果太过强调老子对“在上者”的“进言”在整个老 子思想系统中的地位，就会把老子的“理论”理解得太过拘泥和狭窄，这样老子思想既关注现实政治、又超越于现实政治之上的“理想”性质便会被削弱，老子思想的抽象性、概括性和空灵性也会被弱化。
“道”在老子的思想系统中具于核心地位，“道”具有鲜明的“玄”和“无”的特性，这些特性又在“无欲”上得到了具体的人格化落实。只有通过幽微的精神活动方能触及到玄妙、抽象、永恒和绝对的“道”，而“无欲”则主要是通过对在上者所确定的价值目标的批判、对功名利禄的超越、对“理想”的“人”的存在方式的追求以及与不断地接近和领悟“道”密切关联的“精神”的升华来实现的，这些批判、超越、追求和升华又在以“批判”为自己存在的重要特征、特别崇尚“精神”同时特别擅长从事“精神性”活动且能够通过这种活动领悟天地间最为幽微玄妙的东西的“精英”身上体现得最为充分。“精英”一方面要通过对现实切中要害的批判和理想政治模式的建构等方式来积极地干预现实、引领政治，另一方面又要通过精神升华等方式来挺立自我、实现自我，且两方面是相互促进的，其水准是一起提升的。如果不突出强调“精英”在老子思想系统中的地位和作用，如果认识不到老子的“进言”对象在不少时候是“理想”的“精英”而非“现实”的“侯王”等，就很容易将老子的“精英”与“在上者”相混，进而将老子思想与黄老思想相混，就很难准确地把握老子思想的实质。
一些学者对强调“侯王”等在《老子》一书中的地位并不认同，他们转而将老子的一些重要观念归结为“平民意识”。强调老子的“平民意识”与强调老子的“辩证”及与“辩证”密切相关的“相对”和“玄同”有着内在逻辑上的关联性，但太过强调老子的“辩证”就会忽略老子思想系统中所内涵的“绝对性”因素，而太过强调老子的“平民意识”则会忽略老子思想中所内涵的“精英意识”，忽略老子之“精英”与普通民众的明确区别。老子的“辩证”不仅仅是要把“万物”一律扯平，在以“批判”为主旨的“万物齐平”的基础上老子还“建构性”地凸显了少数“精英”的非凡和高迈，以“大丈夫”（《老子·第三十八章》）、“君子”（《老子·第二十六章》）、“上士”（《老子·第四十一章》）和部分“圣人”为人格化体现的“精英意识”也相应成为老子思想系统不可或缺的支撑性要素。不认同普通民众，却完全认同民众的“自为”，认为只有“任人自为”、特别是任“不善者”自为方能最终“得善”，这看似吊诡，却是老子以“精英”的存在为关键环节的最具价值的“辩证”之所在。既站在民众的立场上思考和发言，同时又不“混同于”普通民众，而是在许多关键之处表现出远高于普通民众的见识和境界，恰恰是“精英”之所以为“精英”的关键性体现。
在“精英”的“自我实现”方面，老子特别强调了精神超越升华的价值和意义，在实际政治的实践领域内老子特别强调了在上者“无为”基础上普通民众之“自为”的价值和意义，这应该是老子思想系统中的两条主线。前一条主线自然以“精英”为主体，在后一条主线中“精英”也是不可或缺的重要角色，因此有着紧密关联的这两条主线均以“精英”为重要的绾合点。
一、老子思想系统中所内涵的“精英意识”
老子心目中的“精英”在根本上不同于“在上者”：只有“精英”才会特别关注“理想”，而“在上者”往往只关注现实的利益；只有“精英”才会特别关注“精神”的超越和升华，而“在上者”则往往不大可能关注它；只有“精英”才会深刻认识到所有的“人”——包括“精英”自己在内都存在巨大的局限，因而所有的“人”都应该谦退低调同时“任人自为”，而“在上者”则往往目空一切、自高自大，自以为自己为实现某个“伟大的目标”就理应掌控一切、役使他人；只有“精英”能够站在民众的立场上来思考和发言，而“在上者”则只可能站在统治者的立场上来开展各种活动。总之，“在上者”往往仅仅是老子批判的目标，而“精英”则是老子认同的对象。“在上者”与“精英”的相异处，往往就是老子“精英意识”重要的透显处。
刘笑敢指出，老子哲学“不是弱者的哲学，而是真正的强者才可能实行的哲学。这种强者不仅是武力的，更是道德的、智慧的以及意志的，这不仅是能力上的强，而且要有高于常人的精神境界和终极关切”；“能够‘以德报怨’的只能是大国君主、智慧老人或有远见卓识的年轻人。早年，笔者曾以为老子哲学代表弱者战胜强者的利益需要，经过近十几年来的认真研究，发现早年把老子哲学理解为弱者的代表是完全错误的”。将刘笑敢的“强者”理解成“精英”似乎不存在太大的问题，刘笑敢认为“强者”的“强”主要体现在“精神”处而非“事功”上的见解也十分精辟，这应该能够表明刘笑敢已经意识到“精英”在老子思想系统中的存在和地位，已经意识到不能太过简单地理解老子“万物齐平”的观念。但刘笑敢似乎对作为“精英”的“强者”的“精神性”存在及其在“精神领域”的卓绝建树强调得还不够，同时对世俗寻常意义上的“强者”与老子心目中的“精英”的本质区别也缺乏足够的认识。应该说老子之“精英”是根本反对“武力”的而非“不仅是武力的”，“武力”与老子思想的主旨是水火不容的。一般意义上的“能力”的“强”也不大可能与“终极关切”等统一在一起（“不仅……而且”句型的前后两方面内容在逻辑上应该具有统一性），有“能力”者及“大国君主、智慧老人或有远见卓识的年轻人”等世俗寻常意义上的“强者”在老子的思想系统中也不可能是体现着正面价值的正面人物。因此笼统地说老子代表了弱者固然欠妥，但简单地说老子代表了一般意义上的“强者”问题可能更大。应该说老子“代表”了少数“精英”，并进而通过“精英”对普通民众“自为”的完全认同及站在民众的立场上来思考和发言而“代表”了往往是最弱的弱者的民众。刘笑敢的“问题”的产生与其既深刻认识到不能将老子的一些重要观念简单归结为“平民意识”，但又对老子之“精英”与“侯王”等一般意义上的“强者”有着本质的区别、老子思想与黄老思想根本不同、老子思想有着极强的“理想”性质因而它主要指向了很“虚”的“精神”而非特别“实在”的“实力”等等关注不够似乎不无关系，正如刘笑敢在他处所言“所谓‘功成事遂’、‘功成身退’的说法就证明老子并非完全反对做事和建功立业，‘无为而无不为’（《第四十八章》）的名言也说明老子实际上是主张以更高明的方法达到更理想的境界”。如果老子思想就是这样一种思想，那么它与黄老甚至法家还有什么本质的区别？黄老和法家难道不是主张用一种“更高明的方法”来“建功立业”、来实现“富国强兵”的“理想”吗？我们似乎不应否认“做事”和“建功立业”等等在老子那里肯定不是一种正面的价值，当然如果政治家深刻领悟了老子思想并恰当地运用老子的理念和原则来从政，就肯定可以在客观上使现实政治运作得更好，也可以有助于他们在现实政治的操作层面上“建功立业”，但政治家的“建功立业”本身却从来不被老子所肯定，在上者“无为”前提下的“人之自为”才是老子始终强调的重点。分辨清楚老子思想可能产生的客观结果与老子本人始终不渝的主观指向之间的本质区别应该是非常重要的。
老子心目中的“精英”也明确区别于普通民众，这种区别与老子并未将“善”与“恶”相混同，并未将所有的人完全齐平密切相关，但对老子思想的这一至关紧要处，一些学者的认识似乎存在着偏差，其中尤以萧天石的论点最为典型。萧天石提出老子“破美、恶、善、不善等一切认识与名相之粗见，而启虚无大道之‘平等观’之妙用。使世人泯分别之心……齐万不齐而同万不同”。但事实上老子并未泯灭善恶，因此“启虚无大道之‘平等观’”及“齐万不齐而同万不同”便很难是根基坚实之言了。与上述论点相一致，萧天石提出“圣而不求异于凡，则圣凡一矣”，但如果“圣”与“凡”完全“一”了，那么“圣”的存在还有什么意义？萧天石还提出“法道之要，在挫锐解纷，和光同尘；齐不齐而一不一，均不均而然不然；民胞物与，等而同之，美恶善否，一而浑之，斯为道妙。……能和光，则不轻耀其明，而自养晦若黯矣。能同尘，则不轻炫其智，而自混俗若愚矣”。萧先生的这一论断似乎忽略了与“齐物”密切关联的“和光同尘”的“批判”而非“建构”的性质，也与老子对“上士”等“精英”超常的识见能力、极高的精神境界和非凡的超越特质始终一贯的高度认同不相吻合。蒋锡昌认为“‘孰能浊以静之而徐清’，谓圣人外虽混同波尘，而内则胸次悠然，徐徐自清，与众不同；四章王注所谓‘和光而不污其体，同尘而不渝其真’也”。即“和光同尘”并不仅仅指将万物一律齐平，在以“批判”为主旨的齐平万物的同时，还“建构”性地凸显了少数“精英”非同寻常的“体”和“真”，凸显了“精英”极高的精神境界。
如果老子对“众生万物”完全一视同仁了，那么老子必然会逻辑地完全认同一切人，但事实却并非如此。老子指出：“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜也，以其无以易之也。柔之胜刚，弱之胜强，天下莫弗知也，而莫能行也。”（《老子·第七十八章》）“天下”是一个全称代词，这说明全天下之人中“莫能行”者绝非少数，进而说明老子对以普通民众为主体的芸芸众生的现实表现并未普遍予以正面的评价。“不言之教，无为之益，天下希能及之矣”（《老子·第四十三章》），说明芸芸众生的价值追求和实际作为与老子的主张完全相合者甚少，因此能“及”“不言之教”、“无为之益”的人为数不多。“人之迷也，其日固久矣”（《老子·第五十八章》），说明芸芸众生“迷惑失道”的日子已经非常久远了，使其重新返归“正道”是非常困难的。“吾言甚易知也，甚易行也；而人莫之能知也，而莫之能行也。言有宗，事有君。夫唯无知也，是以不我知。知我者希，则我贵矣。是以圣人被褐而怀玉”（《老子·第七十章》），说明能够全面深入地“知”和踏踏实实地“行”老子之“言”者几乎没有，另外本章中的“吾”基本上是指老子本人，这段话既表现了老子不被众人所理解的孤独和悲凉，同时也展现了老子对自己的境界、识见等远高于常人的肯定及与这种肯定相伴随的孤傲，这种肯定和孤傲应该就是老子“精英意识”的体现。
与对在上者和普通民众的不认同相一致，老子基本上认同了最能体现其“自然→无为→自为”原则的“精英”。“大丈夫”（《老子·第三十八章》）、“君子”（《老子·第二十六章》、《老子·第三十一章》）及“善行者”、“善言者”、“善数者”、“善闭者”、“善结者”（《老子·第二十七章》）等等大体上就是这样的“精英”；“知其雄，守其雌”、“知其荣，守其辱”和“知其白，守其黑”者（《老子·第二十八章》）也应该是“精英”；“自知者”、“自胜者”、“强行者”、“不失其所者”、“死而不亡者”（《老子·第三十三章》）均非寻常人等，他们只能是精神、人格、观念和行为等各个方面远在一般人（“在上者”仍然属于“一般人”的范畴）之上的“精英”。
老子对“上士”、“中士”、“下士”“闻道”后不同表现的描述（《老子·第四十一章》）是其“精英意识”最为典型的表述，说“上士”就是老子心目中的“精英”大约距事实并不太远，“如昧”的“明道”、“如退”的“进道”、“如类”的“夷道”都是作为“精英”的“上士”所选择的实现“道”的具体道路。如果在老子心目中所有的人都完全一样毫无差别了，那么老子就没有必要区别上、中、下三种“士”了。
许多学者对“精英”概念存在于《老子》一书中实际上早有论述，虽然他们不曾明言“精英”一词。如陈鼓应指出老子曾对“体道之士”作过“描述”，而“体道之士”应该就是深刻体悟到了“道”的本质同时在观念和行为上都顺应了“道”的原则的少数“精英”。陈鼓应还进而指出老子“在生活态度上，和世俗价值取向的不同：世俗的人，熙熙攘攘，纵情于声色货利，老子则甘守淡泊，澹然无系，但求精神的提升。在这里，老子还显示出和人群的疏离感”，说明老子本人就是与寻常“人群”有所“疏离”的特立超绝之士——对这样的人冠之以“精英”的称谓似乎并无不当。萧天石认为在老子的思想系统中存在着“内自足而外无求”、“自足而足人，自觉而觉人，自救而救人，自化而化人”的“修道人”，同时指出“无身”这样高层次精神活动的特质及奥妙处“只可与上圣上智者言，而不可望中下根人，一蹴即能契入其中也”。说明萧天石实际上承认了“精英”在老子思想系统中的存在。王淮提出在老子的思想系统中有“求道”、“修道”者的存在，并进而指出“唯修道之真人为能超拔于万物，独立于众生，其精神涵盖一切，而心灵则观照万物”。能够“超拔于万物”之上的人似乎就应该归入“精英”的范畴。
“圣人”是老子构建自己思想体系的不可或缺的重要概念。《老子》一书中的“圣人”大体上可分为两类，一类是作为“道”的人格化形式的不大可能在现实中出现的特别“理想”的人，另一类则是有可能在现实社会中存在的较为“现实”的人，当然这类较为现实的“圣人”同时也具有相当的“理想”性质，因此两者间的区别有时又是较为模糊的，所以其区别只能是“大体上”的。
第一类“圣人”具有“超人”般的“理想”性质，如“居无为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成功而弗居也。夫唯弗居，是以弗去”（《老子·第二章》），“居众人之所恶，故几于道矣”（《老子·第八章》），“能有余而有以取奉于天者”（《老子·第七十七章》），“执左契，而不责于人”（《老子·第七十九章》，本章采用王弼本）等等“圣人”便具有这样的性质。此类不大可能在现实中具体存在的“圣人”却是现实中人永远的趋进目标和衡量现实中人的一切行为的最高的人格化标准，所以这类特别“理想”的“圣人”却对现实中的一切人、特别是现实中的“侯王”和“精英”具有永恒的警示、参照和引领的作用。
第二类“圣人”是作为“道”的具体化内容的“自然→无为→自为”原则在现实中一定程度上落实的主导性、榜样性和实践性力量，“抱一，为天下式。不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长。夫唯不争，故天下莫能与之争”（《老子·第二十二章》，本章采用王弼本），“不上贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民不乱”（《老子·第三章》），“去甚，去泰，去奢”（《老子·第二十九章》），“终不为大，故能成其大”（《老子·第六十三章》），“自知而不自见也，自爱而不自贵也”（《老子·第七十二章》），“欲不欲，而不贵难得之货；学不学，而复众人之所过。能辅万物之自然，而弗敢为”（《老子·第六十四章》）等等“圣人”便具有这样的性质。这类既具有相当的“理想”性但同时又可能在现实中出现的“圣人”大体上就可以归入“精英”的范畴。
二、老子之“精英”对“精神”超越升华的追求
徐复观指出：“在剧烈转变之中，如何能找到一个不变的‘常’，以作为人生的立足点，因而可以得到个人及社会的安全长久，这是老子思想最基本的动机。因此，在《老子》一书中，常用‘常’、‘长久’等字，以表示他的愿望。”试图“找到一个不变的‘常’”的人只能是“精英”，对“精英”个人而言，“作为人生立足点”的“不变的‘常’”只能被归到内在的“精神”处而不能被归到外在的“功业”处及与功业紧密关联的功名利禄等“外物”处，只能把以某种恒定的价值观为核心内容的“精神家园”的建构作为“不变的‘常’”确定的基本方式，当“不变的‘常’”大体确定之后，接受它的引领和制约便能够有效地抗拒“外物”的诱惑，同时也能使心灵深处澄澈恬静起来。上述这一切均以对“外物”的“超越”为关注的焦点，均与精神的充实、深化和升华密切相关，均是“精英”最能显现其存在特质的方面。
记录每组鸡的存栏、记录每组产蛋枚数、称每日每组蛋重、记录每组鸡的采食量、记录每天的鸡舍内温度和湿度、蛋鸡的体况粪便情况记录、记录白皮蛋、破损蛋。计算产蛋率、平均日采食量、日平均蛋重、料蛋比等。
陈鼓应指出，老子“要人凝炼内在生命的深度（如‘虚静’等观念的提出，乃在于期望人们发展主体的精神空间）”。能够通过“精神”的超越升华而“发展主体的精神空间”、“凝炼内在生命的深度”的“人”绝非寻常人等，这些人可以说就是“精英”；萧天石提出：“精神世界与物质世界，在人生修养上，老子是完全否定后者之价值，不但无益，且复害莫大焉！”通过“精神”的“修养”和作为“修养”结果的“超越”而将“精神世界”与“物质世界”截然两分，同时弃绝“外物”而直奔“精神”之类的事情只可能发生在少数“精英”的身上；王淮提出，老子人生的基本旨趣和核心追求是“世人殉‘物’，我独求‘道’。……《庄子·天下》篇称老聃‘澹然独与神明居’，而为‘古之博大真人’，盖真人之所以独异于人者，唯在其能守其‘真’而反乎‘天’也。所谓‘守真’而‘反天’者，‘食母’之谓也”。能够“独求‘道’”、“澹然独与神明居”的“独异于人”的“博大真人”非“精英”莫属，作为“求道”这一总的人生追求的具体内容的“守真”、“反天”等均是“人”的“精神”性质的努力及这种努力的结果，均指向了“精神”的恬静、澄澈和升华，均是只有通过“精神”的感受方可感悟到的纯个体、纯主观的感觉。总之，“发展主体的精神空间”、弃绝“外物”而直奔“精神”和“澹然独与神明居”等等只能被在幽微深邃的精神世界中艰难跋涉、矻矻追求的少数“精英”所特别关注，历尽艰辛后成功的喜悦也只能被少数“精英”所体会。
老子提出，“致虚极也，守静笃也，万物并作，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰静，静，是谓复命。复命常也，知常明也”（《老子·第十六章》）。“根”就是“道”，如果将“根”与“人”更加具体地关联起来，那么“根”就是人们、特别是“精英”安身立命的“精神”之“根本”。只有精神上“静”了（“静”应该主要针对外在的功名利禄），才能“复命”，即复归“人”（主要指“精英”）之“本真”的生命特性和生命状态，而关注、充实和提升自我之精神，并通过这些关注等发现和投身于一种充盈着更多“精神”内容的、比追逐功名利禄更加“本真”也更为美好的生命样式，应该是这种“复归”最为具体和关键的指向。另外，《老子·第二十章》中“熙熙”之“众人”，“昭昭”、“察察”之“俗人”泛指所有的人，“昏呵”、“闷闷”之“我”则指“独异于人”的少数精英。“众人”“若飨于大牢，而春登台”般地追逐的只能是所有的人都特别热衷的功名利禄，追逐的结果也可能“皆有余”，而“我”则因不追逐外物而“独匮”，但这种“独异于人”因而必然“独匮”的存在状态，恰恰是一种通过“修道”而实现的更高层次的以精神的满足和升华为主要目标的生命样式。
老子还提出：“载营魄抱一，能毋离乎？专气致柔，能婴儿乎？涤除玄鉴，能毋疵乎？爱民治国，能毋以智乎？天门启阖，能为雌乎？明白四达，能毋以知乎？”（《老子·第十章》）此章的主语被省略，如果认为省略掉的主语是较为现实的“圣人”——即“精英”恐怕问题不大，因为“抱一”、“专气”是一种高层次的精神修养活动，在上者和普通民众与这种活动均不大可能发生关联。从反面表达的“涤除玄鉴”、“毋以智”、“毋以知”均为对“小聪明”式的智力活动的否定，同时也是对“大智慧”型的精神活动的肯定，这些“大智慧”型的活动均指向了内在之“精神”而非外在的“外物”，因而最终只能与以特别关注“精神”活动、“精神”感受和“精神”升华为核心特质的“精英”发生密切的关联。徐复观对《老子》的这段内容是这样认识的：“摒除了心知作用，而专听任生理本能的自然生活，老子称之为‘专气致柔’。‘专气’，是专于听任气，气指的是纯生理的本能。‘专’是指无气以外的东西的渗入，亦即无心知作用的渗入。‘专气致柔’，正与‘心使气曰强’的话，相对而言。只是听任生理本能的自然，而不受心知的影响，此时生活的态度，是‘柔’的。因为既没有心知在中间计较、竞争、追逐，即不会与他人发生抗拒迕触的情形。这种纯生理的混浑态度，老子比之为婴儿、赤子或愚人。”真朴的婴儿、赤子、愚人应该是老子对焦思苦虑地追名逐利的批判和否弃的人格化表达，但在批判和否弃之后之上，还需挺立起更“高”的建构性、肯定性的人格指向，这种挺立需要通过人的精神的澄澈和升华来实现，这自然与“精英”的人格特质和人生特点相一致。所以“抱一”及与其密切相关的“食母”、“归根”、“复命”、“知常”、“归朴”等等就不能仅仅指向人们的“生理本能”，就像“回归”肯定要有明确的、实实在在的内容和指向，这些内容和指向总不大可能仅仅属于“生理本能”的范畴，它们理应具有比“生理本能”“高”得多的精神性因素。徐复观对老子的理解之所以会出现上述“问题”，也许与其对老子“精英意识”的忽略不无关系。
《老子·第二十六章》中提出：“重为轻根，静为躁君，是以君子终日行，不离其辎重。虽有营观，燕处则超若。”这里的“根”、“君”和“辎重”均具有“君子”——即“精英”安身立命的“内在”的“精神根本”之义，而“轻”和“躁”则是伴随着对“外在”的功名利禄的狂热追逐所必然形成的心理状态。这些“根”、“君”和“辎重”的存在使得“精英”能够对“本真素朴”生活的真正益处、对与“素朴”生活密切相伴的精神满足的“实在”性质产生切实的感受和深刻的体认，反过来这些感受和体认又可以使“精英”更加看重这些“根”、“君”和“辎重”的存在，并努力使这些“根”、“君”和“辎重”得到进一步的培护和充实，通过这种循环不已的过程，“不离其辎重”的少数“精英”方能面对令寻常人等热望不已的“营观”而“超若”，即超越“外物”而直奔“精神”。
《老子·第十二章》中的“腹”指向更为“本真”、更加“内在”、对“精英”而言也更为“实在”的身心满足等，而非纯客观意义上的“腹”。不追求外物，方能真正追求精神，这种追求显然指向了生命存在的更高处。因此徐复观所言“《老子》‘虚其心，实其腹，弱其志，强其骨’，及‘圣人为腹不为目’，所说的‘腹’，即指的是不受心知作用影响的生理本能”，便存在商榷的余地。因为“圣人”之“腹”不同于百姓之“腹”，“圣人”之“腹”中理应内涵着比“生理本能”高得多的精神性因素（即便是寻常百姓之“腹”中也不应该仅只内涵着“生理本能”），且“圣人”的“为腹”恰恰主要指向了“内在”之“精神”“实实在在”的澄澈恬静和超越升华，所以如果过于强调老子对“生理本能”的崇尚，就会贬低老子思想的层次和品格，这种贬低应该与忽视老子的“精英意识”不无关系。另外，《老子·第七章》“圣人退其身而身先，外其身而身存。不以其无私与，故能成其私”中的前后两个“身”和“私”是有本质区别的，前者指肉体、物欲意义上的“身”和“私”，而后者则是通过深刻而丰富的精神活动所实现的、以“超越”为本质特征的“精神”意义上的“身”和“私”。如果认识不到这种根本性的差异，就有可能把以“超越”为本质特征的老子思想误认作“吃小亏占大便宜”的权谋。有些学者似乎并没有对两者的本质区别作明确的辨析，也有学者已经明确指出两者的差异但似乎并没有说得很透，这一切也许与忽略了老子之“精英”的精神性存在特质不无关系。
放弃“外物”而直奔“精神”绝不是一件简单容易的事情，它要求行为主体在精神上必须足够的坚强，正如王邦雄所言：“既云守柔曰强，又言自胜者强，是守柔首在自胜，盖吾人存在最大的困扰，就在欲得与不知足，所谓自胜，就是能知止知足，不造作不外逐，也就是重积德则无不克，守柔曰强了。故此所谓的强，与柔弱胜刚强的强有异。非飘风骤雨的强，非物壮则老的强，而是虚弱柔和的强，与道同其长久的强。”老子这里所说的“强”应该是与“道”相一致、以“道”为支撑的更内在、更本质、更坚韧、更稳定的“精神”意义上的“强”，同时也是完全不伤害他人因而没有任何副作用的更“善”更“好”的“强”，而非掌握着煊赫的权势、丰足的财富及身强力壮、身怀绝技等等世俗和外显意义上的“强”。“精神”性质的“强”当然在“精英”身上体现得最为充分。
三、“民众立场”是老子“精英意识”的重要内容
杜正胜指出，“老子无疑是站在人民立场的思想家”；徐复观指出，“老子与儒家，同样是基于对人性（在老子称为德）的信赖；……所以两家的政治思想，都是以人民为主体的”；王邦雄指出，“圣人无常心，以百姓心为心。吾人以为，此当为老子政治哲学的第一义。政治之所以有其存在的理由，就在实现每一个百姓之成为他自己的价值”。“以百姓心为心”和“实现每一个百姓之成为他自己的价值”显然更能触及到尊重百姓的实质和要害，因此相对于儒家而言，老子“以人民为主体”的理念就更为彻底，其民众立场也更加坚定，因为儒家的“仁爱”毕竟有居高临下的“施与”意味，同时更为关键的是，儒家对以尊卑贵贱为核心内容的“礼”的强调把“人从抽象的目的高度降低到了现实的工具地位”，这就使儒家的仁爱观中根本不存在类似老子“任人自为”、特别是任“不善者”“自为”且在此基础上“实现每一个百姓之成为他自己的价值”这样更为关键的内容。如果上述论点大致无错的话，那么儒家“以人民为主体”的论断甚至也有值得商榷之处。
老子的民众立场突出地体现在他对现实政治切中要害的批判上。老子提出“人之饥也，以其取食税之多也，是以饥。百姓之不治也，以其上有以为也，是以不治。民之轻死，以其求生之厚也，是以轻死”（《老子·第七十五章》）。老子的这一论断切中了古今中外最为基本、最为普遍、最为恒久的政治问题的要害，从古至今似乎再没有其他人能够像老子这样对实际政治的根本性问题把握得如此准确和深刻。老子之所以能够一针见血地指明问题的实质和要害，与其“立场”的更加明确和坚定密切相关。王蒙曾经指出老子以“天之道”为参照对“损不足以奉有余”的“人之道”的“批判”“太严厉了，几乎是反剥削、反压迫的同义语”，如果不是坚定地站在民众的立场上，对在上者意志主导下的具有普遍性质的“人之道”的批判就不会这样振聋发聩且透入骨髓，同时也不会对作为“人之道”的主导者和最大受益者的“强梁者”满腔悲愤地“很重、很直白、很露骨也很强烈”地发出“不得其死”的“诅咒”。如果不是坚定地站在民众的立场上，同时在内心深处充满着对寻常民众非同寻常的至性深情，断断说不出“若民恒且不畏死，奈何以杀惧之也”（《老子·第七十四章》）这样决绝的话来。
在各诸侯国为实现广土众民、富国强兵、一统天下的目标而频繁发动战争的春秋战国之际，老子提出了自己“绝对反战”的主张。老子的“以道佐人主，不以兵强于天下，其事好还。师之所居，楚棘生之”（《老子·第三十章》），“夫兵者，不祥之器。物或恶之，故有裕（“裕”即“道”）者弗居。……兵者非君子之器也，兵者不祥之器也，不得已而用之，恬淡为上。勿美也，若美之，是乐杀人也。夫乐杀人，不可以得志于天下矣。……杀人众，以悲哀之。战胜，以丧礼处之”（《老子·第三十一章》）等等，均是在战事剧烈的春秋战国之际对战争否弃的最到位、最有力、最能切中要害的话语，因而是反战的最强音。正如陈荣捷所言，“他思想之激烈，批评之严厉，是我国思想史上所未有的。他说‘战胜以丧礼处之’，实际上比孟子说‘善战者服上刑’更是悲痛”。老子之所以能够发出这样的批判声音，与其对成为战争的工具截然相反的“自然”——因而“本真”（“自为”而非“他为”又是“自然”和“本真”最为具体和核心的内容）的“人”的存在方式的热切向往和矻矻追求密切相关。这同时能够说明老子解构性质的批判是以建构性的“人之自为”为基础和参照的，这就使老子的批判更能切中要害，也更具建设性。
在战争频仍的时代却绝对反战，同时坚定不移地强调“人”和“人之自为”的价值（“自为之人”才是严格意义上的“人”），表明老子把对“人”的尊重和关爱这样具有恒久和绝对性质的价值置于了广土众民、富国强兵这样暂时性的价值之上，这当然突出体现了老子的民众立场，这种民众立场同时也是其“精英意识”的充分展现。反之如欲使战争正常进行并最终取得胜利，就必须贱化“人”和“人”的生命，必须把有血有肉的活生生的“人”转化／异化为一台强大的战争机器上的微不足道的小小零件，转化／异化为实现在上者所确定的某个“伟大目标”的工具和手段。
始终不渝地强调“人之自为”突出体现了“精英”的民众立场，而普通民众“自为”的根本前提，则是在抑高举下的“天之道”的参照和引领下极力贬抑在上者，努力使人们认识到不存在无所不知、无所不能的圣贤。既然不存在全知全能的圣贤，那么在上者自己主动自觉地“无为”而任民众“自为”、甚至任“不善者”“自为”才是最为明智的选择，也只有这样方能最终“得善”。
老子认为作为万物之母的“道”尚刻意向“下”且以此来使“万物归宗”，对天地万物的出生长养起了关键作用的“道”尚且谦退低调，它客观作用极“大”却刻意使自己以“小”为归趋，那么以“道”为依归、相对“道”微不足道的“人”（老子讲“道”、“天地”、“自然”等，最终还是在讲“人”）当然应主动自觉地努力向“下”，努力趋向“小”、“贱”、“雌”和“弱”，并以此赢得他人的认同。也只有在上者谦退低调，努力向“下”，努力趋向“小”、“贱”、“雌”和“弱”了，普通民众才有了“自为”的余地和可能。
老子不仅把寻常“侯王”等往低处拉，也把少数“精英”往低处拉，以使“精英”更加谦退低调。如《老子·第二十二章》（本章采用王弼本）强调的是“圣人”的谦退低调即是其“抱一”的具体表现，“抱一”最终就能够“为天下式”，即通过自我贬抑来修养自己，同时榜样天下，这也是“镇”和“辅”的具体方式和进路；《老子·第十五章》的主调是“精英”的犹犹豫豫、小心谨慎、谦退低调；《老子·第二十八章》的主旨也是“精英”的谦退低调，“精英”知道自己的“雄强”，自己的非凡，但却看淡自己“雄”的一面，而看重自己“雌”的一面并主动自觉地凸显这一面。这同时也说明不以“雌”为约束和规定的“雄”不是正面之德性，而更重视更趋向“雌”，方能最终归向“朴”；《老子·第二十九章》的“物或行或随，或嘘或吹，或强或羸，或培或堕。是以圣人去甚，去泰，去奢”，既针对“在上者”而言，也针对少数“精英”而言。它既有自我修养的内容，也有以“因循人性”为重要环节的无为而治、任人自为之义，其基本指向是在上者和“精英”在谦退低调的基础上贬抑自己、抬升民众。如果能够切实地“因循人性”，尊重人之“本然”，就不可能要求民众“为国献身”，使民众成为富国强兵的工具和手段了。
老子提出“太上，下知有之”（《老子·第十七章》），即“谓最好之世，下民仅知有一君之名目而已，意谓过此以外，即无所知也。盖老子之意，以为至德之世，无事无为，清静自化。君民之间，除仅相知以外，毫不发生其他关系。古代所谓‘帝力何有于我’，《老子·第八十章》所谓‘民至老死不相往来’，皆指此种境界而言，此即老子‘圣人之治’也”。只有真正站在民众的立场上，才能把“下知有之”看作是最为“理想”的“太上”状态，而一切在上者肯定不会满足于“下知有之”，他们至少会追求“亲而誉之”——当然使民“畏之”则更好，因此一切追求以各种方式（包括要求在上者率先“亲民”）来使民众对在上者“亲而誉之”的人，均程度不同地站在了统治者的立场上。《老子·第六十三章》的“图难乎其易也，为大乎其细也”，“即下章所谓‘为之于未有，治之于未乱’；亦即《老子·第三章》所谓‘不尚贤，使民不争’”，这些内容与《老子·第六十章》“治大国若烹小鲜”的主旨完全一致，它们强调的是良好政治的出现不需要、甚至力戒“史诗”般的举措，不需要、甚至力戒“宏大叙事”式的思维方式和行为模式。这也说明一个政权、一个统治者“不做什么”，在其治下“没有发生过”什么大规模的人为灾难而非成就过什么丰功伟业，是这个政权、这个统治者相对还比较清明的最为重要的判断标准，正如中国历史上为数不多的太平盛世恰恰是没有发生过巨大的人为灾难而非成就了了不起的丰功伟业的时代，反之雄才大略的帝王建立起丰功伟业的时代往往是民众活得最不像“人”且很难活下去的时代。老子显然主张应把政治搞简单而非搞复杂，搞容易而非搞艰难，在老子看来，一旦热衷于“史诗般”的建构，一旦预设必须克服各式各样的重大困难方能赢得光明的未来，就必然要劳苦和折腾民众了，就必然要把民众作为实现某个“伟大目标”的工具和手段了，所以老子上述平淡无奇但却切中要害的政治主张是以民众立场为支撑的，正如以“人之自为”为归宿的“无为”也体现出了鲜明的民众立场。
蒋锡昌认为：“小邦寡民”一章“乃老子自言其理想国之治绩也。盖老子治国，以‘无为’为唯一之政策，以人人能‘甘其食，美其服，安其居，乐其俗’，为最后之目的；其政策固消极，其目的则积极。曰‘甘其食’，曰‘美其服’；曰‘安其居’，曰‘乐其俗’；此四事者，吾人初视之，若甚平常，而毫无奇异高深之可言。然时无论古今，地无论东西，凡属贤明之君主，有名之政治家，其日夜所劳心焦思而欲求之者，孰不为此四者乎？”笔者尚欲补充的是：只有在上者“消极”了，普通民众方能“积极”地“自为”，因此在上者的“消极”，就是结果最好因而最为“积极”的施政原则和政策导向，这大约就是老子“反者道之动”式的“辩证”。另外，“甘其食、美其服、安其居、乐其俗”既是对在上者的要求，也是对普通民众的要求。就老子对在上者和民众都提出要求的一面来看，其“精英”色彩十分浓重；就老子的要求最终对普通民众最为有利的一面来看，其“民众立场”则十分突出，这种“民众立场”同时也是“精英”特质的充分体现。
有事实依据的“小邦寡民”之世一去不复返了，正如“朴”必然要“散”为“器”一样，面对这种现实人们虽无可奈何，但现实中人仍应力争向“未散”之前的“朴”——即“道”处回归，“回归”的基本指向是实现“人”的“本真自我”，而实现“人”之“本真自我”的原则和方式则是在上者无为前提下的人人自为。所有“人”都“自为”了（老子的“自为”主要是针对普通民众而言），“圣人”的职责和使命也就实现了，“圣人”就算依从和回归“道”了，这就使得“圣人”的存在很“虚”而“自为”之“人”的存在很“实”，这也体现了老子以主动自觉地抬升民众同时贬抑在上者乃至“精英”为核心内容的民众立场。
在贬抑在上者乃至“精英”的同时，老子并没有廉价地赞美民众（廉价地赞美民众往往是为了欺骗和利用民众），老子对民众偏离“正道”的可能性也有清醒理智的认识，对他们的所作所为也不放心，所以认为有时也需对其进行必要的“镇”（“辅”往往与“镇”相通相合）。正如徐复观和刘笑敢所言，“老子所说的自然性质的自治，是要人民安于自己所应有的范围之内。若人民要离开自己所应有的范围之内，而有所竞逐（‘化而欲作’），也只在政治上不诱起人民的欲望，使人民保持无欲的状态（‘镇之以无名之朴’），亦即是使人民回归到自己的德上面”；“无名之朴的‘镇’实际是使人警醒，重新回到自然无为的立场上，化解大家的不满和过多的欲望。……本来欲望不满足，有了无名之朴的化解，心意满足了，就是‘知足以静，万物将自定’”。笔者尚欲对徐、刘两位先生的论点作如下补充：其一，对普通民众偶尔偏离“正道”的行为的“镇”，突出地体现了老子的“精英意识”。其二，“无欲”是对所有的人的要求，更是对“精英”的要求。“镇”是以“精英”的率先垂范——率先“无欲”、率先向自己的“德”的回归来引导民众的方式来实现的。其三，民众有可能犯错，其错误只能由“精英”以“镇”的方式来引导和纠正，但“精英”也有作为一个“人”必然具有的巨大局限，“精英”也会犯错，所以“镇”就必须符合“无为”的原则，即“镇”与采用强制、欺骗等手段来镇压和“引导”完全不同，它应该是一种温和的观念警示和行为引导，如果警示和引导的对象无动于衷，警示和引导的主体也只能悉听尊便。也只有这样，“镇”的副作用才会被减轻到最低限度，“精英”所必然存在的巨大局限才不会因为他们的“镇”而无限放大。其四，徐复观实际上在极力淡化“镇”这样具有一定“有为”性质的行为的“有为”色彩，这似乎曲折地反映了肯定“精英”的存在与主张“人之自为”的两难处境。即既要在原则上、在根本上肯定“人之自为”，但同时又不能无视普通民众事实上存在的缺陷与不足；既要“任”民众之“自为”，又要对他们偶尔偏离正道的行为进行引导和纠偏。而符合“无为”原则的极温和的、很难被明确感知到的、以尊重为前提的引导和纠偏正是解决这种两难处境的最佳选择。其五，民众的“自为”是老子思想最终的绾合点，是老子一切主张的最终目的，它居于绝对优先的地位，而“精英”对民众偶尔偏离正道的行为的“镇”则次要得多。“镇”是老子“精英意识”的体现，而“人之自为”则是作为“精英意识”更为关键的要素的民众立场的核心内容，两者在根本上并不矛盾，但所强调的内容有所不同，同时也有主次之分。
只有当普通民众都能充分“自为”的时候，方能出现“圣人”“居前而民弗害也，居上而民弗重也。天下乐推而弗厌也”（《老子·第六十六章》）的景况，即始终以“道”为依归、以“无为”为原则、以“人之自为”为最终致力方向的作为“精英”的“圣人”已然“客观”地在精神境界、人格特质和社会地位等方面居于普通民众之“上”之“前”了，但在“主观”上这些最高层次的“精英”则始终主动自觉地保持低调，主动自觉地使自己低低在下而非高高在上，也只有这样，方能以自己精神和人格的感召等方式来“无为”地引领民众的“自为”，民众之“自为”在根本上也不受干扰和妨害，民众方能切切实实地感受到“圣人”“居前”、“居上”的“弗害”和“弗重”。另外，谦退低调即努力向“下”才能成为“圣人”，作为“精英”的“圣人”恰恰是以努力向“下”来凸显其非同寻常的“上”和“先”的。说它“非同寻常”，指的是这种“上”和“先”不是社会地位等意义上的“上”和“先”，而是精神境界上的“上”和“先”。作为“精英”的“圣人”，不刻意追求世俗寻常之人所普遍追求的“上”和“先”，结果却反而在精神境界和精神感受等方面“上”和“先”了。正如“无为”是“主观”自觉的价值选择和行为要求，“无不为”是“无为”自然而然、不期而然的“客观”结果，《老子·第三十四章》强调的是以“道”为准则为依归的“圣人”“主观”上“不为大”，“客观”上却最终“能成大”，这里的“大”，指的是“圣人”所成就的是使普通民众都能自然而然、不知不觉地充分“自为”的“丰功伟业”，及伴随着这种“丰功伟业”的成就所体验到的巨大的精神满足，而非在现实社会中高入云霄的赫赫地位，和乾纲独断、俯视众生所必然引发的睥睨一切的非凡自得。王邦雄提出“道没有自己，万物就在道的无为虚静之地，找到了自己”，实际上“道”也在“万物”“找到了自己”的时候“实现了自己”。同理，作为“精英”的“圣人”在“主观”上没有自己，但结果却在民众的充分自为中成就了自己。
乔健，兰州大学历史文化学院教授
原载《文史哲》2012年第5期，第69-80页
