张志伟，中国人民大学哲学院吴玉章特聘教授、学术委员会主任，中华全国外国哲学史学会理事长。

摘要：通常人们把康德的哲学革命称为“哥白尼式的革命”，苗力田先生换了一个角度来解释康德，称之为“开普勒改革”：感性与知性构成了康德认识论的两个焦点，就像开普勒第一定律一样，行星运行的轨道因为有两个焦点所以是椭圆形而非圆形。“开普勒改革”两个“焦点”的比喻或许更能够体现康德哲学作为“纯粹理性的体系”的特点：彻底贯彻主体性原则，明确地强调主体与客体之间的关系是同一个系统内的问题。我们将两个焦点的比喻从康德的认识论扩展到整个批判哲学，围绕理论理性与实践理性这两个“焦点”讨论康德的形而上学体系。在某种意义上说，两个焦点既是康德的创见，也构成了他的难题。

关键词：焦点；综合；开普勒改革；形而上学；目的论

通常人们把康德的哲学革命称为“哥白尼式的革命”，苗力田先生则别出心裁，称之为“开普勒改革”，［1］这个别出心裁是有道理的。苗先生并没有以此来代替“哥白尼式的革命”的说法，而是换了一个角度来解释康德：感性与知性构成了康德认识论的两个焦点，就像开普勒第一定律一样，行星运行的轨道因为有两个焦点所以是椭圆形而非圆形。“开普勒改革”两个“焦点”的比喻或许更能够体现康德哲学作为“纯粹理性的体系”的特点，亦即彻底贯彻主体性原则，将主体与客体之间的关系看作是同一个系统内的问题。我想把两个焦点的比喻从康德的认识论扩展到整个批判哲学，围绕理论理性与实践理性这两个“焦点”讨论他的形而上学体系。在某种意义上说，两个焦点既是康德的创见，也构成了他的难题。

17世纪科学革命使得以物理学为代表的自然科学走上了科学道路，古代知识和古代哲学过时了，近代的宇宙观从封闭世界转向了无限宇宙的观念，人们一时因为失去了中心而茫然失措。笛卡尔为了重建形而上学，通过普遍怀疑的方法从逻辑上确立了一个观察无限宇宙的“阿基米德支点”即“我思”，然而他仍然纠结于外部世界的实在性问题，从而因为有内外两个“支点”而导致了二元论的困境。康德在休谟怀疑论的刺激下，感受到哥白尼的启发，以理性批判倒转了主体与客体之间的关系，将相互外在的两个“支点”以感性和知性的先天认识形式内化于主体之中而成为同一个系统的两个“焦点”，故而苗力田先生称康德的哲学革命为“开普勒改革”。实际上，康德的形而上学也有两个“焦点”：自然概念（理论理性）与自由概念（实践理性），对应于形而上学的两个分支，亦即一般形而上学与特殊形而上学。如果说先验想象力是连接感性与知性的桥梁，那么可以说判断力就是连接理论理性与实践理性的中介。在某种意义上说，康德的工作具有“调和”的性质：“调和”经验论与唯理论，“调和”感性与知性，“调和”理论理性与实践理性，……按康德的术语，我们称之为“综合”。按照康德，“综合”乃以统一为其前提，因而所有这些“综合”都不是发生在内外之间的，而是在主体范围之内，康德的哲学体系是一种“纯粹理性的体系”，所以“综合”是在“内部”进行的，不过其中最大的“综合”，即以反思判断力的合目的性原理综合理论理性与实践理性却面临着“出圈”的危险，因为它要联结的是感性领域与超感性领域。因此，目的论是康德解决问题的大框架，也是其形而上学体系的最大问题，然而康德的启发也在于此。在某种意义上说，康德要调和的是科学的物理世界与道德的价值世界，我们今天面临的问题同样如此，所以康德是我们的同时代人。

一、形而上学

在哲学史上，康德因为对形而上学的批判而闻名遐迩，这掩盖了他对形而上学的杰出贡献，以至于人们忽略了使形而上学成为科学是康德哲学的核心问题乃至全部问题。众所周知，康德在《纯粹理性批判》中将所有的哲学问题概括为三个问题：“我能够知道什么”，“我应当做什么”和“我可以希望什么”，［2］而在《逻辑学讲义》中，康德提出了第四个问题也可以说是总问题“人是什么”。［3］今天对于我们来说，上述三个问题或四个问题都与形而上学无关，但对康德来说，这些问题都是形而上学问题，在他的回答中，清晰可见其形而上学的动机。如果我们把“人是什么”看作是康德哲学的总问题，那么可以说康德是从形而上学的角度看待和回应这个问题的。十分吊诡的是，形而上学家康德几乎是古典哲学中最受反形而上学的现代哲学青睐的哲学家。人们往往致力于清除康德哲学的形而上学因素，或者对之视而不见，然而在我看来，清除了形而上学因素很难真实体现康德哲学在哲学史上的地位。

首先需要明确的是，康德批判的形而上学不仅仅是形而上学的传统，更主要的是沃尔夫学派的学院形而上学，康德就是在这个理智环境下成长起来的，他多年教授形而上学课程所使用的教科书就是沃尔夫的弟子鲍姆加登的《形而上学》。“沃尔夫对形而上学结构的奠基性贡献是确立了形而上学研究的四大题材：一般事物、世界、 灵魂和上帝”，鲍姆加登的《形而上学》主体部分则由存在论、宇宙论、心理学和自然神学构成，这些对康德哲学产生了深刻的影响。［4］在1781年5月11日给马库斯·赫茨的信中，康德把《纯粹理性批判》称为“形而上学的形而上学”，［5］这应该是康德当时的想法，因为那个时候他还没有写作《实践理性批判》的计划，更不用说《判断力批判》了，《纯粹理性批判》再加上自然形而上学和道德形而上学，构成了康德最初的体系构想。［6］

形而上学诞生于古希腊哲学，孕育于中世纪经院哲学，成熟于德国古典哲学，在漫长的历史过程之中形成了两个分支：一般形而上学和特殊形而上学。按照沃尔夫学派的构想，前者是“存在论”，后者包括“心理学”“宇宙论”和“自然神学”。一般说来，我们可以把康德的“内在形而上学”与“超越形而上学”对应于一般形而上学和特殊形而上学，相对于《纯粹理性批判》而言，对应于先验分析论（知性）与先验辩证论（理性）。康德把先验分析论称为关于真理的逻辑，而把先验辩证论称为关于幻相的逻辑。先验分析论以“知性为自然立法”取代了存在论的位置，“自以为能够在一个系统的学说中关于一般而言的物提供先天综合知识（例如因果性原理）的存在论，其自负的称号必须让位于仅仅一种纯粹知性的分析论的谦逊称号”。［7］先验辩证论则将超越的形而上学分为理性心理学、理性宇宙论和理性神学三个分支，揭示了超越形而上学的先验幻相，并且通过先验宇宙论之第三组二论背反的解决使得自然的因果性与自由的因果性同时可以成立，为道德形而上学奠定了基础，从而将超感性的领域转移到了实践理性的领域。

如果说一般形而上学的目的是描述世界的存在结构，那么可以说特殊形而上学的意图是证明上帝的绝对超越性，我们也可以把上帝称为宇宙的形而上学“自由因”，然而自然宇宙与超越的自由因这两个方面是难以调和的。近代哲学之初，斯宾诺莎以“实体即自因”将形而上学的自由因从宇宙的外因转变成了宇宙的内因，堪称形而上学的革命。然而无论是形而上学的自由因还是斯宾诺莎的实体即内因，都与因果律相悖。［8］康德在《纯粹理性批判》先验辩证论之理性宇宙论的第三组二论背反中，既揭示了形而上学陷入先验幻相的原因，也试图通过批判哲学来解决必然与自由的难题。如果我们谈论的是事物自身，那么宇宙究竟有自由因还是一切都是必然的这一对矛盾是无解的。但是按照批判哲学，事物相对于我们而分为两个方面，一方面是显象，一方面是事物自身。显象的领域由知性的先天认识形式“立法”从而是必然的领域，事物自身虽然不可知但必须被视为显象的外在原因，否则我们无法解释显象的发生，因而事物自身虽然是不可知的，作为显象的“自由因”却是可以成立的，康德把这样理解的宇宙论意义的自由因称为“先验的自由”。自由是一个因果性的概念，在宇宙论意义上可以理解为一种自行开始一个状态的能力，在这种意义上，自由就是一个纯粹的先验理念。不过，我们虽然无法证明宇宙有一个自由因，它只是一个范导性的先验理念，但是人类理性有“应当”这件事表明他有可能集自由的因果性与自然的因果性于一身。自然中的一切都是必然的，自然既不可能引起一个“应当”，也不可能制止一个“应当”，在知性发挥作用的显象层面，一切都服从于自然的因果关系，在这里只有必然而没有自由。不过，从理性在实践事务上表现的“应当”来看，虽然作为结果（行为）一旦出现便落入显象范围内服从自然的因果性，但是作为“应当”的原因是源始的自由因。由此我们便有了以自由的先验理念为基础的自由的实践概念，如果我们能够证明道德法则的存在，也就证明了自由的实在性。

康德之前的伦理学通常从属于形而上学或宗教，而康德则试图通过伦理学来实现形而上学的超越理想。换言之，康德并不是以形而上学为伦理学重新奠基，而是以伦理学取代超越的形而上学的地位，因而德性具有超感性的超越的意义。在某种意义上说，康德将形而上学的“自由因”以及斯宾诺莎的“自因”落实在实践理性的意志自律之上，即是说，自由与自因唯有作为实践理性的意志自律才是可能的，由此而凸显了意志的本体作用。

如前所述，康德把传统形而上学所关涉的内外之间的矛盾内化于主体之中来加以解决，他重新解释了本体与现象这一对概念。在形而上学那里，本体是现象的基础和根据，现象是本体的显现。对康德来说，本体不是认识的对象，它只是认识活动中标志着现象之界限的“界限概念”（Grenzbegriff），其积极意义体现在实践理性之中，也就是说，我们唯有把意志看作是本体，才能合理地解释本体与现象之间的关系：意志出于自身的法则而行动。然而，两个“焦点”的关系问题在此显露：虽然传统形而上学关于本体与现象之间关系的理论是不合理的，但是其自身是可以自洽的：现象是本体的显现，服从于本体的法则。康德的理论虽然合理，但是本体与现象之间的关系难以自洽：作为本体的意志遵从的是出于理性自身目的的道德法则，由此而做出的行为一旦出现便落入了现象界，受自然法则的控制。因此，理论理性与实践理性，自然与自由，如果要构成一个“纯粹理性的体系”就必须做进一步的“综合”，这就迫使康德写作《判断力批判》，以一种目的论作为形而上学的整体框架。

二、目的论

古代哲学中包含丰富的目的论思想，甚至可以说古希腊人包括其他古老文明的宇宙观都带有目的论的色彩，人类最初对于世界的认识往往会无意识地将人的因素渗透于世界之中，因而万物往往呈现为自身目的之实现的过程。与此不同，基督教的宇宙观强调上帝是绝对超越的造物主，宇宙中的一切都在神视的监督下被置于某种秩序之中，这种秩序并非宇宙自身具有的，而是造物主赋予被造物的，上帝作为形而上学的自由因构成了宇宙的唯一目的，自然万物之间则呈现为某种机械的决定论的关系，这就是在康德之前占统治地位的神学目的论，上帝作为绝对超越的存在相对于自然宇宙而言是一种外在的目的。虽然如此，神学的宇宙观在某种意义上亦为科学的宇宙观准备了条件，“在现代科学的理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的”，［9］即是说，人们相信自然遵从着严格的秩序和法则，只不过它们源自绝对超越的上帝，这类似某种“神性的机械论”。17世纪科学革命之后，物理学成为科学，“物质的机械论”取代了“神性的机械论”，［10］机械论的自然因果律作为世界自身的客观法则成为人们解释自然宇宙的基本方式，康德亦始终坚持在自然界（现象界）中唯一能够被证明的是自然的因果律。既然如此，康德为什么要恢复目的论？因为他面临着自然与自由之间的协调问题，也面临着自然界的因果必然法则与自然界的终极原因之间的关系问题。与神学的外在目的论不同，康德的目的论是一种内在目的论，当他把目的论“覆盖”到了整个自然之上的时候，这意味着自然本身是一个目的论的体系。尽管康德的目的论只是范导性的先验原理，但是毕竟可以看作是一种对于“自因”和“自律”的合理解释。换言之，“自由”“自因”乃至“自律”，唯有作为某种目的活动才是可能的。［11］

在某种意义上说，康德以目的论来解释自然至少有两个原因，一个是在前批判时期就存在的在机械论的自然因果律普遍发挥作用的背景下，如何解释有机体的问题；［12］一个是如何以某种方式“综合”理论理性与实践理性这两个“焦点”的问题。这两个问题都是通过《判断力批判》中的合目的性原理来解决的，并且是相辅相成的。

康德在《判断力批判》导论中说，人类理性有两个领域，即诸自然概念的领域和自由概念的领域，“虽然在作为感性东西的自然概念领域和作为超感性东西的自由概念领域之间强化了一道明显的鸿沟，以至于从前者到后者（因而凭借理性的理论应用）不可能有任何过渡，就好像这是两个不同的世界，前一个世界不能对后一个世界有任何影响似的；但是，后一个世界毕竟应当对前一个世界有影响，也就是说，自由概念应当使通过它的法则所提出的目的在感官世界中成为现实；因此，自然必须也能够这样来设想，即它的形式的合法则性至少与要在它里面造就的目的按照自由法则的可能性相协调”。［13］理论理性与实践理性作为“纯粹理性的体系”的两个焦点，前者是机械因果律统治下的自然领域，后者是以道德法则为目的的自由领域，自然界中的事物服从自然的因果法则，道德则是一种目的活动。然而，理论理性与实践理性毕竟是同一个理性的两种不同的功能，如果不想破坏人类理性的统一性，我们就必须在这两个焦点之间发现某种起“综合”作用的统一功能，而能够实现“综合”的统一性亦即目的论。于是，康德以判断力来弥合理论理性与实践理性之间的鸿沟，不过不是“规定的判断力”，而是“反思的判断力”。

区别于规定的判断力，反思的判断力有一个范导性的先验原理——合目的性原理。如果我们要把知性立法的自然看作是一个统一的整体，那么所有关于经验事物的认识所形成的特殊原理都必须服从于知性的法则，因而反思的判断力需要一个合目的性的先验原理，以便把自然看作是层层递属的目的论体系。自然的合目的性不能是“外在的目的”而只能是“内在的目的”。所谓“内在目的”是一种不同于机械因果关系的特殊因果关系。在这种因果关系中，原因与结果不是分离的两个不同的事物，而是内在地结合于一个事物之中的，甚至在某种意义上可以说是一回事，亦即一个事物同时是自己的原因又是自己的结果，这种自然目的就是一种“内在目的”，例如有机体。按照康德，“有机体”为自然的目的而非实践的目的这一目的概念提供了客观实在性，从而为自然科学提供了一种目的论的基础。因为虽然有机体不过是一个特殊的事例，但是它表明单纯按照机械作用对自然的说明已经不够用了，因而必然导致“自然目的”这个概念。既然如此，我们有必要将整个自然看作是一个有机体即一个目的系统，从而有效地说明有机体这个特殊的但也是自然的产物的存在必然性。如果我们可以将自然“看作是”一个目的论的体系，那么就需要追问这个合目的性的整体的最高目的。按照康德，自然的目的论体系的最高目的是人的文化，因为人能够利用所有自然事物的目的而在自然界之上形成了一个文化世界。如果要进一步完善这个目的论的体系，我们还必须解释这个“最高目的”的目的，亦即“终极目的”，它必须是无条件的超感性的东西，因而不能是自然中的任何有条件的东西，所以康德称之为“创造的终极目的”，这就是人类理性中的德性。然而，人是有限的理性存在者，而无条件的德性需要无限的理性存在者（上帝）的存在，所以虽然自然神学是不可能的，但可以有一种伦理神学。康德试图构建的形而上学与以往形而上学的不同之处在于，他不再仅仅引入某种形而上学的自由因作为自然的充足理由，而是把自然之整体看作是一个目的论的体系。对人类理性来说，自然从来不是单纯的自然世界，人的世界是一个“文化世界”，这个“文化世界”指向一个“道德世界”，从这个意义上说，“纯粹理性的体系”最终体现为一种道德目的论。［14］

当康德称判断力的作用是“沟通”理论理性与实践理性的“中介环节”的时候，问题并不仅仅是“过渡”的“桥梁”，它实际上涉及对康德批判哲学作为一个“纯粹理性的体系”的整体理解，涉及自然的整体统一性，乃至形而上学的体系建构。除了为有机体这种特殊的自然事物提供说明而外，康德的目的论试图解决的至少有三个问题。

第一个问题是，康德的“知性为自然立法”以自我意识的统一性为现象的统一性提供根据，但是在这个由自然因果律发挥作用的经验世界里，一切事物都处在“以此类推以至无穷”的因果系列之中，现象的统一性是永远无法完成的，因而传统形而上学面临的难题也出现在康德面前——如何解释这个因果系列自身的原因？如果我们可以把自然看作是一个像有机体一样的目的论的体系，那么判断力的合目的性原理就不仅仅是沟通理论理性与实践理性的“中介环节”，而且是“覆盖”到自然的合规律性之上的一个整体性的结构，由此自然才是一个统一的整体。

第二个问题是实践理性的自由的因果性与理论理性的自然的因果性如何协调一致的问题。如果道德法则只能影响思想（动机）而不能决定身体（行为），它们分别由两种不同的法则支配，那么作为自由的因果性的“自由因”便不能成为处于自然法则限制下的行为的真正原因。因而人类理性集自然的因果性与自由的因果性于一身也是不能成立的。如果我们可以把由自然的机械因果律统治的自然“看作是”一个合目的性的统一整体，那么道德法则作为人类理性的动机而做出的目的活动，与服从于机械因果律的自然，便有可能协调一致，至少一个遵从道德法则做出的道德行为在服从于自然法则的自然界中是可以实现的。就此而论，自因和自律唯有通过目的论才能得以完成。

第三个问题则是形而上学的体系问题。如前所述，在康德之前，形而上学分为一般形而上学和特殊形而上学，前者作为存在论以范畴体系作为自然自身的逻辑结构，后者则具有绝对的超越性，相互外在的感性领域与超感性领域无法协调而形成一个统一的体系。康德一方面以理论理性与实践理性的划分把我们与外在世界的关系内化于主体之中，另一方面以目的论来化解这两个焦点之间的矛盾。就此而论，本体与现象的关系转变成了目的与目的的实现的关系。自由（包括自因）落实在自律上，而自律落实在实践理性的意志本体上，所有这一切唯有通过目的论才能得到圆满的说明。仅就先验的自由而论，自由是一个因果性的概念，自由作为自因不仅是一种自行开始一个状态的能力，而且要求原因与结果是一致的，亦即自成因果，这只有在目的论中才能够实现。

然而，康德哲学在目的论这里似乎发生了某种静悄悄的变化。理论理性与实践理性作为“纯粹理性的体系”中的两个焦点，乃以“人类视角”为前提和基础，但是当康德讨论自然的合目的性时，隐隐有“人在自然之中”的视角转变。

三、康德哲学的难题

在康德哲学中，本体与现象的协调一致问题是通过目的论来解决的，这意味着本体与现象被转化成了目的与目的的实现，这一转变影响深远，乃康德的后继者尤其是黑格尔最终使形而上学得以完成的关键所在。在某种意义上说，如果以自然的合目的性来解决意志与行动的统一问题，我们就需要把意志不仅仅看作是人类理性的本体，而且看作是自然界的本体，然而康德始终没有跨出这一步，他始终恪守批判哲学的基本原则，强调哲学是“纯粹理性的体系”，合目的性原理只是范导性的先验原理，这就使得康德难以完成两个焦点的“综合”。

正如苗力田先生把批判哲学称之为“开普勒改革”，康德需要在两个焦点之间做“综合”，例如以先验想象力作为感性直观与知性范畴之间的“综合”之中介，进一步把时间作为先验想象力的“先验图式”来实现感性与知性之间的沟通，如此等等，几乎构成了康德哲学的一大特色，理论理性与实践理性则是其中两个最大的焦点。然而，康德这种先划清界限然后再做“综合”的方式深受他的后继者诟病。费希特率先恢复了笛卡尔构建形而上学的基本原则，强调哲学必须是从某种最高原理出发而一以贯之的科学体系，康德哲学显然不能满足这个条件。不仅如此，当涉及形而上学的体系建构时，悬搁物自体，仅仅在“纯粹理性体系”之内做“综合”就显得难以为继了。康德把服从机械的自然因果律的自然界“看作是”一个有机体，一个目的论的体系，尽管这仍然是从人类理性的视角来“看待”自然，其结果却是“人在自然之中”，前者是“人类视角”，后者则类似“上帝视角”。康德的哲学贡献在相当程度上体现在对人类理性之有限性的自觉，在认识活动中我们始终是通过“人类视角”看世界的，但是当我们把人的文化看作是自然的最高目的，进而把人类理性的德性看作是创造的终极目的时，康德诉诸“伦理神学”亦是顺理成章的。康德以目的论试图解决的一个问题是意志本体与由此而从出的行为实现之间的协调一致的问题，因为这显然不是单纯从意志出发可以解决的问题。如果把形而上学看作是一个以理性为核心的目的论体系，把人的文化看作是自然的最高目的，视德性为创造的终极目的，即便这只是一个范导性的先验原理，我们也必须说明人的文化乃至伦理学意义上的德性如何构成了自然宇宙一以贯之的内在目的。在某种意义上说，康德的后继者的确是沿着这个思路前进的，而康德止步不前自有他的原因。

既然如此，康德的“开普勒改革”对我们来说意义何在？

以“焦点”做比喻，康德始终在两个焦点之间进行综合，而康德的后继者尤其是黑格尔则致力于把两个焦点变成一个焦点，在某种意义上说，这个转变就是通过目的论的方式实现的。黑格尔的绝对是一个从潜在、展开到现实而自我实现的目的论的“圆圈”，从体系上说黑格尔肯定比康德“高明”，但是对我们来说，随着古典形而上学的完成与终结，黑格尔把整个宇宙解释为绝对精神的自我实现的形而上学之路，显然不会在我们可选择的范围之内。相比之下，康德目的论的形而上学构想虽然也是成问题的，却是我们可以考虑的一种选择。试图把物理宇宙解释为一个以精神为核心的目的论的系统，黑格尔的这种方式不可能与科学的宇宙观相容，而康德始终坚持“纯粹理性的体系”，在科学与道德界限分明的前提下考虑两者的兼容问题，对我们来说具有重要的启发意义。

近代以来，科学技术的蓬勃发展，在我们与自然宇宙的关系中尽力去除了人的因素（主观性的因素），在追求客观性的道路上越走越远，越来越有成效，最终形成了今天的全球性科技文明，这貌似体现了科学对于人文的压倒性的统治力。如果我们把科学的世界称为“物理世界”，把人的文化、道德等人文因素称为“意义世界”，那么想到 “头上的星空与内心的道德法则”那段脍炙人口的“豪言壮语”，康德明显是在维护意义世界的存在。

头上的星空与内心的道德法则，在康德时代体现为两个焦点，时至今日仍然如此。由于种种原因，康德哲学在我们的时代通常被分而治之，而且认识论部分更为人们所关注，虽然伦理学也为人们所重视，但是形而上学方面显然被摒弃了。问题是，清除了形而上学因素的康德哲学还是不是康德哲学？不仅如此，关于康德目的论的研究相对而言比较薄弱。的确，目的论与科学的物理世界不能兼容，但是我们是不是必须放弃人文的意义世界，完全按照物理世界的方式构想人类的生活？联想到人工智能时代的来临，这个问题恐怕远比我们所能意识到的更为恐怖。或许不久的将来我们将面临整齐划一的物理宇宙，人类要想过人的生活，追求“诗和远方”，只好生活在“人类文化保护区”。

除了将人文的意义世界还原为科学的物理世界，或者完全以科学的物理世界统摄人文的意义世界，还有没有其他的可行之路？能否从意义世界出发使两个焦点兼容？这或许是贯穿人类文明的永恒问题，只不过最初不为人知，而随着科技文明的来临越来越显著，越来越激化。就此而论，我们今天所面临的问题仍然是康德面临的问题。康德清醒地意识到，科学与道德，自然与自由，首先需要界限分明而不至于相互侵害，其次需要在两个焦点之间做“综合”而使之协调一致。我们今天面临着同样的难题，亦即科学与人文之间的矛盾冲突。当今这个全球性的科技文明的时代，我们逐渐在失去两个焦点，人文精神被边缘化，这当然是有原因的。科技文明始终朝向未来，人文精神则往往持守传统，而任何一种哲学的宇宙观首先需要考虑的是能否与科学的物理世界“兼容”的问题，否则似乎就是没有意义的。就此而论，我们当然需要“划界”，但是不能“画地为牢”，那将意味着人文学科只是在“自娱自乐”而已。所以，康德在两个焦点之间进行“综合”的工作，时至今日仍然具有重要的理论意义和现实意义。

注释

［1］参见苗力田：《哲学的开普勒改革》，李秋零主编：《康德著作全集》第1卷，李秋零等译，北京: 中国人民大学出版社，2003 年，“序言”，第1页。

［2］康德：《纯粹理性批判》注释本，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2011年，第525页。

［3］参见李秋零主编：《康德著作全集》第9卷，李秋零等译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第24页。

［4］参见宋博：《康德论形而上学的结构：一项基于历史语境的初步考察》，蒋运鹏主编：《清华西方哲学研究》第5卷第2期（2019年冬季卷），北京：中国社会科学出版社，2020年。

［5］参见李秋零编译：《康德书信百封》，上海：上海人民出版社，1992年，第76页。

［6］参见康德：《纯粹理性批判》注释本，第545页。

［7］康德：《纯粹理性批判》注释本，第217页。译文有改动。

［8］参见吴增定：《自因的悖谬：笛卡尔、斯宾诺莎与早期现代形而上学的革命》，《世界哲学》2018年第2期。

［9］怀特海：《科学与近代世界》，何钦译，北京：商务印书馆，1989年，第13页。

［10］这是怀特海的两个术语，参见怀特海：《科学与近代世界》，第73页。

［11］参见张志伟：《从自由因、自因到自律——康德的形而上学革命》，《中山大学学报》2024年第5期。

［12］参见李秋零主编：《康德著作全集》第1卷，第226页。

［13］康德：《判断力批判》注释本，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2010年，第9页。

［14］参见张志伟：《康德的形而上学革命——纪念康德诞辰300周年》，《哲学动态》2024年第10期。

本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2025年第6期。