内容提要：“两层存有论”是牟宗三哲学中的一个重要概念，当前学界对它的讨论主要集中在《现象与物自身》一书，特别是聚焦于有关康德哲学的部分。实际上，这一概念最早是在《佛性与般若》中系统提出的，由佛学之“执”与“无执”来对照康德哲学现象界与本体界之分别，并以天台圆教之特殊的佛学存有论来弥合传统佛学与康德哲学之间的内在张力。牟宗三之所以将两层存有论具体命名为执的存有论与无执的存有论，关键在于通过“执”与“无执”各自的积极意义来融合康德哲学。以此佛学源流为基础，两层存有论进而才能过渡发展到《现象与物自身》中以传统中国哲学的资源与康德哲学进行相互融摄：一方面吸收康德哲学在知识论角度对现象界之“执着”的哲学建构，另一方面在康德哲学的基础上对本体界“无执”的“智的直觉”等问题进行独特的创新诠释。

标题注释：国家社会科学基金重点项目“近现代中国哲学理论体系建构中的儒佛对话研究”(25AZX008)。

关键词：两层存有论/ 牟宗三/ 佛学/ 康德/ 《佛性与般若》/

作者简介：徐波，复旦大学哲学学院副教授(上海 200433)。

原文出处：《现代哲学》(广州)2025年第6期 第126-135页

“存有论”是东西方哲学共同关注的核心问题，牟宗三在其思想成熟期创造性地提出“两层存有论”——“执的存有论”与“无执的存有论”，并以此来回应中国哲学和西方哲学的联系和区别，尤其是以“执”的独特阐释来分析中国传统儒释道哲学思想和以康德哲学为代表的西方近代哲学之间殊途同归的终极关怀。目前有关牟宗三思想中的“存有论”和“两层存有论”问题已有不少研究，也引起哲学界内部的重视和探讨，如李瑞全、林安梧、杨泽波、程志华、蔡家和、盛珂等已做出了出色贡献。略显遗憾的是，已有讨论的重心往往集中于使用传统西方哲学存有论的模型去探讨“两层存有论”的具体定义，进而主要以康德哲学作为这一术语概念的对比资源，或多或少地忽略了“执”与“无执”这一对明显来自佛学的术语本身可能蕴含的特殊价值。事实上，“存有论”一词本身是老生常谈的，西方哲学传统自柏拉图以来到康德、海德格尔已有大量成熟而自成体系的资源，因此，如果要真正完整理解牟宗三在“两层存有论”上的创新，可能需要将关注点更多地转移到“执”与“无执”背后的中国传统思想资源在近现代哲学史上发生的具体形态转换。

由此，本文将以一个较为独特的角度还原并论证：“两层存有论”最早在《佛性与般若》中提出，并且有着两大思想来源，一为佛学，一为康德，两者同样重要，并且来自佛学的问题意识启发乃至决定了两层存有论以“执”与“无执”命名。如果对这两个思想来源的重视有所偏废，则我们对牟宗三思想及其背后“十力学派”的哲学创新意义理解将产生一些不必要的偏差和误读。

一、“两层存有论”的背景和问题意识

牟宗三对于存有论的重视，从思想渊源来看有两大源流：一是哲学家本身对于存有、本质、本源等人类数千年来共同关注之终极问题的天然重视；二是熊十力通过《新唯识论》等著作，借助佛学思想和宋明理学心学一系的资源，所初步建构但却因为缺少《量论》而最终未能完成的现代中国哲学存有论和认识论的整体框架。这两大源流也是牟宗三“两层存有论”的问题意识所在，以及他希望透过这一概念所希望解决的哲学问题。

首先，西方哲学通过对being、ontology等词语的追问已经形成比较成熟的存有论思想体系。而在中文学界，ontology一词无论是翻译为本体论还是存有论，它们出现在中文世界都是相当晚近的，这种通过探寻存在之为存在的方式也显得略为陌生。但本体与存有这类的词语早在宋代就已经常见于理学家们的著作中。将宋明理学的术语用来引介西方哲学思想，这种类似于“格义”的翻译方法正如格义佛教的利弊一样，既为传播新思想带来很多方便，但又由于格义所采用术语本身固有的思想背景而导致理解上的偏差、冲突乃至混淆。值得注意的是，由于近代西方文化的强势，本体、存有等概念词汇在我们今天日常语境中的西学背景已经远盖过它们本来在中国传统背景中的意义，以至于当我们面对宋明理学家著作中的“本体”一词时，总会自觉不自觉地首先想到西方本体论和存有论的预设在先。针对这一现象，刘笑敢曾提出“反向格义”的问题，即近代中国哲学研究常见的方法就是“反向格义”：“通过自己不太了解的理论思维框架来重新认识自己比较熟悉的经典或传统思想。”①此文虽然没有给出具体的评判或是答案，但提出一个开放的问题供学界讨论，促使我们根源性地反思学界渐以为寻常的“反向格义”，进而充分意识到不同文化背景下对于探究一些哲学问题所采取的不同方法。对存有及其相关的本体问题的好奇和追问，是西方哲学自古希腊以来的典型形态。中国传统思想对类似问题的回答，虽然可以在先秦《老子》《易传》等经典中找寻到对于世界本源的探索，但就其根本而言，这并非中国思想本来的重心所在，因而相较于西方哲学有一定的异质性。不过，中西彼此之间的差异只是处理方法的不同，正如世界各地对待逝者的仪式大相径庭，但“慎终追远”的基本精神则大多有共通之处。

其次，随着西方哲学和中国传统哲学资源在近现代的碰撞与融合，中国哲学视域下对牟宗三问题意识影响更为直接的，则是熊十力以《新唯识论》为代表的现代中国哲学思想体系的建构。按照熊十力最初对《新唯识论》的宏大设想，他本来希冀通过对旧唯识学的批判，建立起由《境论》和《量论》共同支撑的理论体系。前者处理存有论、本体论，而后者主要处理认识论和知识论相关的问题。因此，《新唯识论》最初的设计是存有论与认识论的统一和相辅相成。然而，熊十力因为各种原因只完成了前半部分的《境论》，并没有完成《量论》——牟宗三甚至认为他其实无法完成，但这不影响我们透过目前《新唯识论》的多个版本(主要是文言文本和壬辰删定本)来看熊十力对存有论的认识。

概括而言，熊十力在《新唯识论》中所希望建立的存有论有着鲜明的中国佛学以及宋明理学尤其是心学一系的印记。“今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知实体非是离自心外在境界，及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。”“然从来哲学家谈本体，未免戏论纷然，其根本谬误即在其恃理智以向外推求而不曾反诸自心，这个道理要待本论全部讲完才会明白。”②熊十力认为，本体并非是离开自己的外在境界，西方哲学家们所喜谈的本体、存有等概念，根本错误在于在物而不在己，一味依据理性向外物求证，而非反求诸己式的向内自证。究其本源，熊十力在《新唯识论》中谈论存有问题时，还是站在唯识学的立场上认为我们的“识”其实是没有本体可言的，世界外在的事物不过是一时的执着而已。“故识无自性，亦如外境空而无物。(自性犹言自体。盖所谓识者，非有独立存在的自体故。)”③

熊十力认为真正的学问不应该执着于独立存在的外在自体，因为从根本而言，这种所谓的本体是空而无物的。这种对存有论的回答其实是在融合了缘起性空的佛学认识论和宋明理学心学一系脉络下所得出的。不同于宋明理学程朱一脉强调格物穷理，强调今日格一物、明日格一物，王阳明及其后学最忌“向外求理”，王阳明特别指出“心外无理，心外无事”“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教”④。这种面向自身的内在本心求理求道的思想对熊十力和牟宗三都产生了重要影响。

不过，无论是熊十力还是牟宗三，他们并非对外在事物视而不见，而是在指出外在事物究竟意义上是一种执着的同时又有其因缘讲法，方便施设的部分积极意义。这一变化在熊十力晚年删定的语体文本《新唯识论》中更加明显。然而，在牟宗三看来，熊十力终其一生都没有完成的《新唯识论》下部的《量论》说明了如果一味反求本心，终究无法在现象界有所立足。他的《现象与物自身》正是试图完成乃师没能完成的存有论与认识论的统一，因此他尤其需要借助康德哲学来对佛教所谓“执着”的现象界有所交代。

要之，牟宗三希望通过“两层存有论”的提出而解决的哲学问题，主要集中在哲学的根本问题之一的存有论上，这是传统中国哲学思想在和西方哲学交汇融通之后开出的新领域，需要有新的方法和范式来收摄。因此，具体的方法路径上，牟宗三试图接续熊十力《新唯识论》中《境论》和《量论》的最初设计和框架，以认识论的路径给予存有论以合法性证明，从而实现哲学系统的完整。把握了这一脉络，我们就能够更全面地理解牟宗三为什么以“执”与“无执”来命名两层存有论，以及他为何最后在“智的直觉”(智性直观)为代表的自由无限心的问题上最终和康德哲学必然分道扬镳的“初心”所在。

二、“执”与“无执”的康德哲学意涵

若用一句话概括牟宗三“两层存有论”中“执”与“无执”的具体含义，我们可以直截了当地回答：执的存有论是现象界的存有论，而无执的存有论即是本体界的存有论。因此，执与无执的区分在于：前者研究和论说对象主要是外在事物的现象界，而后者的对象则集中在物自身的本体界。

作为汉语哲学界最早以一己之力翻译康德“三大批判”的哲学家，牟宗三清晰地理解到康德在西方哲学传统中使用现象和本体的背景意义和康德哲学在此的贡献。在康德看来，所有一般的对象区分为现象和本体，这也是《纯粹理性批判》中《原理分析论》第三篇的标题和重点内容。康德在第一版中给出了现象与本体的明确定义：现象是“按照范畴的统一性而被思考为对象而言，就叫作Phaenomena”，而本体是“假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给与某种直观，虽然并非感性直观；那么这样一类物就叫作Noumena”⑤。而康德在第二版中对此段进行了部分改写，并且特别强调现象只能在经验中被把握：“凡不是现象的东西，由于它不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们。”⑥甚至在康德看来，本体相对于现象而言乃是一种对立或相对反的关系：“我们的知性概念作为我们感性直观的单纯观念形式却丝毫也通达不了它们那里；因此凡是被我们称为本体的东西，都必须作为某种只有消极意义的东西来理解。”⑦

牟宗三的“两层存有论”以“执”与“无执”对应现象界和本体界的区分，既有对康德哲学的沿用，也有作为哲学家的创新。他在《现象与物自身》中也引用了康德上述对现象和本体的定义，虽然他自己的翻译是从英文本译出，但意义并没有偏差。他一方面非常明确地知道，在康德那里，知性对于本体界不应有僭越，而只应有消极意义上的理解；但另一方面，他又旗帜鲜明地指出，写作《现象与物自身》的目的并非沿袭康德所谓本体和现象的差别，而是希冀通过写作开出本体的“积极意义”：

本书是想集中而实化地展露一唯一的“本体界的实体”(Noumenal reality)，即无限心，以证成物之在其自己，在此，物之在其自己(智思物限于此)不只是消极的意义，而且有积极的意义；并同时由唯一的“本体界的实体”(无限心)辩证地(黑格尔义，非康德义)开显一认知主体以证成“法定象界”。⑧

康德那里有且仅有消极意义的知性概念在本体意义上的应用，到了牟宗三那里却尝试提出其积极意义。如果我们站在纯粹康德哲学的立场上，可能会认为这正是康德所批评的“僭越”：因为知性概念并不能合法地运用于本体，如果我们要对本体有所了解，须要有一种特殊的直观方式，而康德甚至看不到我们具有这样直观能力的可能性。归根到底，康德区分现象与本体的根本路径在于划定理性的界限，虽然他多次申明为信仰留出空间，但以《纯粹理性批判》为代表的“三大批判”体系的重点和基石依然在于理性的界限之内，而非反之，因此其论述重心也侧重现象界，而非本体界。

牟宗三的突破口正是试图在康德的基础之上更进一步，希望能够在本体界有所推进，进而由道德的进路展露本体，从而充分朗现其积极意义。此种进路在中国哲学内部本来并不鲜见，无论是儒家的良知、明觉，还是佛家的般若或是道家的玄智，都有类似名词来概括对本体界的把握。然而，传统中国内部的儒释道三家哲学思想往往以境界论或者宇宙生成论的角度来描述他们对本体的把握，而非采取分析论证的方式，他们甚至会不约而同地承认这种本体是一种不可思议的境界。事实上，古今中外类似宣称能够把握本体终极智慧的学说不胜枚举，但他们作为前现代的哲学绝大多数都殊途同归而最终诉诸神秘主义，而康德终其一生都反对这种被视为理性僭越和迷途的神秘主义。

因此，对本体界的把握要回归前康德哲学的神秘主义显然非牟宗三所愿，他通过康德哲学和传统中国哲学的洗礼，试图通过理性为本体界做出说明，其中的关键在于智的直觉(或称智性直观)。在康德那里，有关本体的概念只是一个消极意义的逻辑预设，智的直觉只属于上帝而并不为人类所能掌握。而牟宗三“向前推进一步”的创新就在于明确提出，本体可以在积极意义上被把握，人拥有智的直觉之自由无限心，使得我们对本体界的认识得以可能。⑨他曾多次以“人虽有限而可无限”来解释这种本体意义上的依据。

实际上，牟宗三“向前推进一步”是相当审慎的。首先，如上文所述，牟宗三在处理儒学天道性命相贯通的问题上与康德一样，希望诉诸人类理性来进行哲学解读，他完全没有回到前康德哲学和传统中国哲学中常见而不可避免的神秘主义。⑩

其次，牟宗三对于智的直觉的具体解读依然是“康德式的”。他非常清楚在康德那里人类知性概念本来只可应用于经验现象，而不能合法地运用于本体界，在本体界发挥作用的直观甚至并不是我们可以想象的。因此，这里的“康德式”主要指的是一种思辨理性和实践理性的区分，以及实践理性的优先性。但就本体的问题而言，作为消极意义的知性概念并不能给我们带来关于本体的任何信息。正是在这一点上，牟宗三认为康德对于知识在物自体层的“限制”(aufheben)(11)是有商榷空间的。实际上，牟宗三承认康德有关本体和现象以及感性、知性、理性之间的区分，也同样承认知性概念只有在现象界才能合法使用。牟宗三对智的直觉的重视和强调并不是将知性概念直接移植到本体界，也没有扩大知性概念在本体界的使用范围，(12)而是单独拎出“智的直觉”将它作为属于本体界的概念，使得本体界的意义不止于“设准”性质的消极意义，而是在积极意义的层面上可以进行讨论和把握。

最后，根据牟宗三自述，他和康德的主要不同亦即创新，主要只在承认“智的直觉”一点上。(13)这唯一的一点推进并不构成“僭越”，也不是出于对康德哲学的误解，而是在对整个康德哲学体系架构有充分了解基础上的创新和突破。这与中国哲学传统儒释道三家诸如“良知明觉”说之影响是分不开的，而这也是熊十力在《新唯识论》中所试图解决的问题。当我们已经较为熟稔于西方哲学本体与现象二分的话语模式之后，牟宗三此处“执”与“无执”的区分显然还有其更深一层的哲学思考和野心。

三、“两层存有论”在《佛性与般若》中首次提出之澄清

我们进一步思考，牟宗三为何要使用佛家的“执着”来命名他所重视的存有论问题？为何他没有沿用西方哲学尤其是康德以来已经广为人知的现代哲学名词概念，如本体和现象之区分来命名两层存有论为本体存有论和现象存有论呢？他的这种命名是不是已经体现了他与康德哲学最终分道扬镳的决心？

追溯而言，牟宗三在其早期的《认识心之批判》《道德理想主义》等著作中就多次讨论了存有、存在、本体等问题，并对道德之心和宇宙之心的合一做出过论述。学界目前的一般印象是认为两层存有论这个术语第一次是在《现象与物自身》一书中出现，其实不然，“两层存有论”的具体概念定义最早出自《佛性与般若》一书：

(阿赖耶系统)在涅槃还灭中可有清净依他底呈现，此即函有一“无执的存有论”。但因为成佛无必然可能底超越根据，故此无执的存有论亦不能积极地被建立。因为此无执的存有论是靠一无限心之呈现才是可能的。而此一系统，因为“正闻熏习是客”故，正不能有真常的无限心之呈现，因此，无执的存有论不能彻底地被完成，亦不能超越地被证成。

在染，成立执的存有论，现象界的存有论；在净，成立无执的存有论，本体界(智思界)的存有论。执的存有论所涉及的现象究是有限抑是无限，阿赖耶识自身不能决定，因此，执的存有论自身亦不能决定。这是靠恒沙佛法佛性才能决定的。(14)

我们可以清晰地看到，牟宗三在《佛性与般若》中已经对两层存有论，以及执的存有论和无执的存有论进行阐释。我们也可以从中概括出染与净、执与无执、现象界和本体界这三组相对反的概念，甚至从上下文来看，这三组概念之间最初是可以相互替换的。那么，为何牟宗三最后定名“执”与“无执”来区分两层存有论？这就需要探讨从《佛性与般若》到《现象与物自身》两书内容的侧重不同。

首先，要梳理目前学界的一些基本观点。当前，绝大部分有关两层存有论的研究都最早溯源到《现象与物自身》，并以该书为主要的参考资料。类似研究成果取得了相当的学术贡献，其依据主要有两个方面：一是《现象与物自身》本身在牟宗三哲学中的重要地位。无论是牟宗三生前的评价还是已有的学界研究，一般都公认它代表了牟宗三思想成熟期较为完整的哲学思考。虽然出版于1971年的《智的直觉与中国哲学》要早于出版于1975年的《现象与物自身》，但前者的重心是在智的直觉，并没有提到两层存有论。二是就《现象与物自身》的具体内容而言，这是一部较为集中地论述康德哲学的专著，问题意识是由康德本体与现象界的区分延伸开来，尤其是对康德认识论有大量分析，也重点突出了两层存有论所关联的问题。因此，我们很容易自然而然地以《现象与物自身》一书作为研究牟宗三两层存有论的不二法门。

然而，这样的刻板印象带来的后果是学界当前研究过于重视《现象与物自身》，进而严重忽视和低估了《佛性与般若》这部著作的重要性。尤其是在两层存有论的问题上，这种忽视所带来的影响更为深远，甚至多少有些以讹传讹而众口铄金。许多研究者甚至并不了解《佛性与般若》中除了佛学内容之外，还有相当多的篇幅讨论存有论等核心哲学问题。更重要的是，《佛性与般若》中有许多直接提出两层存有论及其具体内容的篇章段落，因此该书才是最早提出“两层存有论”的思想发源地。

“两层存有论”的概念从《佛性与般若》开始，继而延续到《现象与物自身》的证据，可以通过这两部著作之间的密切关联得到印证。从出版时间看，虽然1975年初版的《现象与物自身》要早于1977年初版的《佛性与般若》，但由于《佛性与般若》一书的出版颇费周折，最终完稿时间实际上也是在1975年。从开始撰写的时间看，《佛性与般若》开始撰写于1969年，要早于《现象与物自身》(1972)三年多。虽然二者所处理的问题表面上差异很大，一部讲佛学，另一部讲康德，但在《现象与物自身》中有专门整个章节来讨论佛教之“无执的存有论”。根据蔡仁厚所编《学思年谱》的记载，牟宗三在出版《现象与物自身》的当年(1975)，“是年，重新订改《佛性与般若》，全书完稿”(15)。因此，《佛性与般若》的初稿完成时间实际上要大大提前。而除了时间顺序之外，更重要的内容部分的证据在于：牟宗三在《现象与物自身》的序中已经相当完整地介绍了《佛性与般若》全书的大旨、脉络和基本内容，如果我们读《现象与物自身》的序言，一个直观的感受就是牟宗三已经完成了《佛性与般若》。因此，《佛性与般若》完成时间至少早于1975年，初稿完成则应该略早于《现象与物自身》的完稿。

《佛性与般若》不仅是一部围绕般若思想与佛性论两大主线梳理中国佛教史的佛学著作，而且通过梳理中国佛教对印度佛教的吸收和创造性转化，集中阐发了融摄中国传统哲学资源的大量洞见，比如对判教的哲学化解释以及对天台圆教的独特阐发。而由这些洞见出发，尤其是从这部著作核心的圆教理论出发，又可以直接通向牟宗三晚年圆成之作的《圆善论》，而自圆教而圆善也是牟宗三建立其哲学体系的必由之路。相较于八个月一气呵成的《现象与物自身》，《佛性与般若》的撰写和出版先后耗时近八年，牟宗三在佛学领域的审慎和钻研可见一二。究其原因，除了佛学本身名相纷繁、义理复杂之外，牟宗三当时所需要回应的问题也是相当艰巨的：一方面是熊十力和欧阳竟无及其弟子们的现代儒佛之争及其延续，这场长达数十年论战中最具哲学意味之一的话题，就是熊十力与吕澂之间有关“性寂”和“性觉”的争论；另一方面，由上述问题延伸而展开的有关中国佛教佛性论问题的大讨论，也是牟宗三在《佛性与般若》中重点梳理的主线。“性寂”和“性觉”关乎性之本体和现象的关系，佛性论则探讨人人皆可成佛的存有论依据。因此，《佛性与般若》中有关存有论的分辨梳理，也是牟宗三以哲学的态度对以上两方面问题的学理回应。

因此，《佛性与般若》表面上是一部佛学著作，但在以上背景下，书中大量提及“存有”和“存有论”也就既在意料之外又在情理之中了。根据笔者初步统计，《佛性与般若》全书提到“存有”多达211次、“存有论”也有191次。这在一部通常视之为佛学史著作中的出现频率是惊人和罕见的。按照一般的理解，我们很难想象一部佛学史著作会如此频繁地出现类似“存有”这类哲学词语，而这恰恰正是牟宗三佛学研究的特色所在。这组直观的数据也从侧面印证了上文的判断：存有论问题是牟宗三在《佛性与般若》中重点强调并突出的关键点之一。一切皆空、如幻如化的佛教如何对存有问题进行回答，佛学存有论如何成立一种特殊的存有论？本体界与现象界如何真正实现合一？这些启发牟宗三后续整个圆教-圆善哲学体系的洞见，主要是通过这种特殊的佛学存有论而得来。(16)

四、由佛家之“执着”到《现象与物自身》中积极意义的“执着”

以上已经澄清了《佛性与般若》的完成时间要略早于《现象与物自身》，也论证了《佛性与般若》中有关存有以及两层存有论的讨论本来就是它的重点和特色。然则，《佛性与般若》中的相关论述与《现象与物自身》中论述的有何不同？两层存有论这个概念又如何以《佛性与般若》为源头，在《现象与物自身》变化、发展进而丰富成为牟宗三哲学的核心概念？这项对比研究和溯源的最后一块拼图，由此也浮出水面。

两层存有论由《佛性与般若》发展到《现象与物自身》的一个重要线索就是对“执着”不同维度的深化理解，并且“执着”概念在两部著作中的问题意识大相径庭。这里既有主题侧重的不同，也有牟宗三学思历程从佛学向康德哲学逐步切换研究视域的过程。然而，这样一种切换并非是截然横跨中西领域的割裂，而是牟宗三围绕“执着”等核心概念而进行的有意安排。《佛性与般若》下册中论及天台圆教时的内容，有一处集中探讨并对“两层存有论”“执的存有论”和“无执的存有论”都有细致而明确的介绍和定义，引文如下：

圆教之特色又在“一切法趣某，是趣不过”之一语，此即“不但中”，故曰圆中……若在识中，一切都是迷执。若在智中，一切都是常乐。在识中，是识色不二。在智中，是智色不二。依前者说执的存有论。依后者，说无执的存有论。此即是圆教下的两层存有论，而在一念三千与不断断中完成之。别教不能至此也。故佛教必发展至《法华》圆教始至其极。极者彻底透出两层存有论之谓也。(17)

此处牟宗三以天台判教系统“藏、通、别、圆”之圆教相对于别教的特色为引子，先是铺垫现象之“识”与本体之“智”的差别，继而引出两层存有论的完整架构。在他看来，凡人在识中迷执的都是现象，而在根本智的视域下则都是常乐我净的涅槃境界中的本体。同时，两层存有论与天台佛学之核心义理——一念三千与不断断之间的关联也由此展露无遗：圆教的两层存有论之特殊之处，就在于它并不是类似华严宗所谓“高山顶上别教一乘圆教”割裂了本体界和现象界的区分，而是以天台家一念三千和不断断为义理论证基础的“烦恼即菩提”“无明即法性”的“当体全是”义，来融摄本体和现象的两层存有论。(18)

如果将问题聚焦于两层存有论的具体分别，那么《佛性与般若》此处论证的核心显然是“识”与“智”的分别：牟宗三将识中迷执的“识”归为执的存有论，而将根本智的“智”归为无执的存有论。换言之，“执”与“无执”的定义在此已经基本固定下来。而对我们整体理解两层存有论更重要的是，《现象与物自身》继承了这一组概念，并将“执”与“无执”吸纳到康德哲学的梳理之中。在《现象与物自身》中，牟宗三在处理康德哲学的相关问题时，对两层存有论的“识”与“智”有一细化和呼应：“识心”之下的“执的存有论”，牟宗三亦时常根据上下文的语境将其名之为“现象界的存有论”；而“智心”之下的“无执的存有论”则名之为“本体界的存有论”。相应地，《佛性与般若》中提及的“智心”与“识心”的差别，在《现象与物自身》中也有了以下的分别：(1)智知，智的直觉所成者；(2)识知，感觉直觉所成者。(19)

在《现象与物自身》中，牟宗三在充分肯定康德“执的存有论”在知识论上的价值和意义的同时，亦指出康德之存有论依然停留在现象界，而未能进入本体界。而其关键的差别就在于康德未能正视人虽有限却可无限以及智的直觉之可能性，因此其虽然在《实践理性批判》中对人之道德实践有相当正视，但依然是一“道德底形上学”(metaphysics of moral)，而非圆教下的“道德的形上学”(moral metaphysics)。这是牟宗三在《心体与性体》《现象与物自身》《中国哲学十九讲》等著作中反复强调的一对术语，它们的区别在于“道德底形上学”重点在于概念的分析，是以一种分解的方式说明道德的先验性，是道德通过形而上学来解释；而“道德的形上学”重点在于形上学是如何成立的，说明万物的存在，道德是一形容词，意即这种形上学是基于道德而成立的。在牟宗三看来，这样一种“道德的形上学”才是一种可以充分证成的形上学，并将其命名为“本体界的存有论”或者“无执的存有论”。

因此，从行文的前后顺序以及逻辑演进而言，以“智心”与“识心”为理论基础来相互区别的两层存有论，脱胎于《佛性与般若》中的佛家存有论，而进一步展开于《现象与物自身》中。两书的问题意识有着直接的联系，但前者更多依靠佛学的理论资源，后者则侧重康德。在牟宗三看来，相较于《佛性与般若》，《现象与物自身》中两层存有论的新义在于吸收康德哲学，尤其是吸收了《纯粹理性批判》在哲学认识论上的贡献，从而将佛教本来偏向泛心理主义的“执”义赋予新的哲学意义，进而以此一新的“执”义来融摄康德的现象界。(20)《佛性与般若》中的“执的存有论”与“无执的存有论”，在《现象与物自身》中就各自对应一组相似的同义词：“现象界的存有论”与“本体界的存有论”。

两层存有论基于《佛性与般若》而过渡和发展到《现象与物自身》另一个更为明显而直接、但之前不太为学界注意到的证据，还在于作为《圆善论》附录的《佛家的存有论》一文。牟宗三在该文中不仅同时提及了“佛家存有论”与“两层存有论”，全文的逻辑脉络也是经由佛学的判教来推出“两层存有论”。该文虽然作为《圆善论》的附录较晚在著作中出版，但它原为1974年底牟宗三在台湾师范大学所做的演讲，经杨祖汉记录并早前已经整理发表于1975年的《鹅湖月刊》第6期。从这个时间看，恰好处于牟氏完成《佛性与般若》和《现象与物自身》的初稿之后，而在改定《佛性与般若》的终稿之前。《佛家的存有论》将中国吸收佛教的全部过程浓缩于存有论的视角进行了总结，首先沿着鸠摩罗什的般若学对中国佛教的空观进行梳理，进而切入唯识学传入中国之后对于存有问题的两种回答，一是阿赖耶缘起，二是如来藏缘起，最后则通过对如来藏缘起的评判而正式进入天台圆教以“藏通别圆”对于佛教存有论进行总结说明。全文脉络基本上是沿着《佛性与般若》全书进行极为框架性的概括，并且论述思路紧扣不同佛学流派对存有问题的回答。在全文的最后，牟宗三引出了“执的存有论”与“无执的存有论”的概念：

如(天台)圆教确定，则佛教的存有论亦确定。一念三千，念念执着，则三千法属识，即是现象，此便是现象界的存有论，亦即执的存有论。若通达无碍，法性朗现，则三千法属智，即是法之实相，法之在其自己，此便是本体界的存有论，亦即无执的存有论。(21)

此处通过“两层存有论”的分别，判定了天台圆教以“无诤法”实现通达无碍的一念三千，比华严宗通过“有诤法”的分析进路去解说法身法界“六相圆融”更为圆满。更重要的是，牟宗三在此直接以“佛家的存有论”带出“两层存有论”，并解释了现象与实相、现象界与本体界之间的区分。这一区分在《现象与物自身》中极为常见，但在《佛性与般若》中则比较罕见。由此，从创作时间看，但更多地从内容上的发展脉络来讲，我们可以将《佛家的存有论》一文视作是从《佛性与般若》到《现象与物自身》的一个过渡。

五、佛学与康德哲学的内在张力与天台圆教的解决方案

无论是“两层存有论”“一心开二门”还是“智的直觉”，这种以中国传统儒释道思想资源来统合西方哲学，尤其是康德哲学的努力，是牟宗三中晚期著作中的一条重要主线。其中尤其重要却长期不为学界足够重视的，便是牟宗三以佛学义理来融摄康德哲学的面向。事实上，牟宗三自称就是通过佛学的助益才对理解康德哲学有所突破，他在著作中毫不讳言正是对佛学思想的理解，使得他在掌握诸如时空观、范畴说以及超越感性论等康德哲学重要思想概念的过程中产生了触类旁通，进而才能理解康德的深意所在。多部著作都记录了类似的表述，以下是几个较为典型的例证：

佛教可以帮助我们了解康德，康德的说法太生硬，佛教较有黏合性。(22)

近人或初学哲学者大体对于康德的时空主观说以及先验范畴说很难领悟。我是困勉以学的人，当然不能例外。但我曾经有个机会读到了佛学里面所说的“不相应行法”，此亦曰“分位假法”。我忽然想到康德的时空说与范畴说，我明白了这些东西何以是主观的。在此“主观的”一义下，佛家说为分位假法，而康德因正视知识，则说为从主体方面而透显的普遍法则、形式条件，或直觉的形式。双方的意指当然很不同。但是由佛学里面的说法，很可以使我们接近康德的主张。(23)

我由佛学的“分位假法”一观念接近而契悟了康德的主张，因此我便深喜我亦了解了《超越感性论》中康德对于时空所说的“超越观念性”与“经验实在性”，以及他所说的时空惟是人类这种有限存在的直觉形式，至于其他有限存在或无限存在，则不必须这种形式或有这种形式。(24)

通过这些回忆性的文字，我们可以溯源牟宗三由佛学理解康德的一些线索。然而，中西哲学毕竟殊途，上述线索相对而言是外在性的，缺少了较为具体的哲学论证。因此，我们就需要聚焦在具体的哲学问题，来看这样一种比较能否成立。如果我们接受牟宗三作为比较的“中介”，将康德哲学与中国佛教哲学进行跨文化视域下的比较哲学研究，固然会有类似两层存有论的奇思妙想之迸发，然而在具体的思想内部之间必然有一些方凿圆枘的内在张力需要及时澄清，才能将这种比较研究继续推进。

回到两层存有论，就染与净、执与无执、现象界和本体界的问题而言，我们已经知道：康德哲学特别是《纯粹理性批判》的思想体系中，知性在本体界仅有消极意义上应用的合法性，而康德的重点主要在于现象界的人类知性为自然界立法，换言之，本体界是需要被悬置乃至扬弃的，是我们人类的僭越和执着。而如果我们以此问题反观佛学，虽然佛学后世发展到大乘佛学有类似“心佛众生，三无差别”“众生心即佛心”的表述，但就其根本哲学取径而言，佛学本身最关心的问题始终在如何达至常乐我净之涅槃境界，大略言之，亦即本体界。而现象界的诸多梦幻泡影、诸多虚假幻相，正是佛学本身希望修行者尝试去以空观破除的一种消极意义的执着。换言之，传统佛学中，现象界是需要被悬置乃至扬弃的，是我们人类的僭越和执着。

因此，两层存有论如果要真正成立，就必须回答这样一对二律背反：就现象界和本体界而言，康德哲学和佛学有着完全不同的取径：康德哲学悬置本体界，本体界仅有消极意义，而以人类知性为现象界立法；佛学悬置现象界，现象界仅有消极意义，而以本体界之空观破除对现象界的执着从而超越现象达到涅槃境界。我们可以大致进行如下图示：

由这对二律背反可以看到，虽然牟宗三也经常交叉使用“执”与“无执”、“现象”与“本体”这两对概念，但如果真的沿用西方哲学术语，将两层存有论命名为本体存有论与现象存有论，那么这种比较哲学的研究几乎必然陷入泥淖不可自拔。因为即使如康德哲学及之后的康德研究，都未能完满解决本体与现象之间的关系问题。那么，我们如何在尊重康德哲学和佛学基本教义的同时，真正形成两层存有论的哲学框架体系呢？在笔者看来，牟宗三在此使用的“执”与“无执”就是其中关键，也是他对康德哲学的野心和创新所在。

要言之，本体和现象有着太多西方哲学背景下二者截然分立的背景和印象，而在中国佛学乃至整个中国哲学内部，“执”与“无执”却可以有一种特殊的存有论来进行处理。在《佛性与般若》以天台圆教切入两层存有论的论述中，我们要特别注意以下这句话：“故佛教必发展至《法华》圆教始至其极。极者彻底透出两层存有论之谓也。”(25)它在上下文中，以天台圆教的一念三千和不断断的核心概念区分了圆教和别教，由此与“圆教下的两层存有论”相呼应，共同构成牟宗三在《佛性与般若》中根据天台圆教的整体理解来框架性地设计两层存有论两个层次的具体内涵：

第一层次，《佛性与般若》重点论证和强调天台圆教特色在于兼取般若思想和佛性理论之优长，进而成立起一种圆教下的两层存有论。牟宗三认为，真正的圆教，除了般若思想所代表的“空观”之“无执”外，也必须有一种佛性论的主张来对世间万法有所交代，从而开权显实、发迹显本地形成一种“存有论的圆具”来证成最为圆满的天台圆教。两层存有论正是佛教发展到天台圆教之后透显出来的存有论框架，能够“即九法界而成佛”，将世间万法的现象界和本体界统一起来，这也是两层存有论在《佛性与般若》一书以天台圆教为中心进行阐释的一条主线。

第二层次，依托并以《佛性与般若》对两层存有论的介绍和定义为基础，有关“识”与“智”的差别铺垫了牟宗三在《现象与物自身》中对两层存有论以康德哲学为论述中心的另一条主线：由康德哲学来丰富和发展佛教中的“执着”，对佛教认为是如露亦如电、梦幻泡影的现象界进行充实，从而推出更为完整的两层存有论框架。牟宗三在《现象与物自身》的序中，对两层存有论问题从《佛性与般若》过渡发展到《现象与物自身》的视域转换有过概述：“我们这一部工作是以佛家‘执’之观念来融摄康德所说的现象界，并以康德的纯理批判之分解部来充实这个‘执’，因为佛家言识心之执是泛心理主义的，重在说烦恼，认知主体不凸显故。”(26)

这里牟宗三认为佛家识心之执是泛心理主义的烦恼，是泛泛地就佛学的一般了解而言，并不是针对某一宗派，更不是针对他所认为最圆满的天台圆教，因为天台圆教以其“烦恼即菩提”“无明即法性”“生死即涅槃”的特殊方式对此“烦恼”的问题有所交代和正视。而无论是天台家还是其他宗派，乃至中国传统儒释道思想资源，都不像西方哲学传统中较为主流的本体与现象那样的截然区分，甚至不能用现象和本体来简单类比概括。牟宗三曾明言佛教之缘起性空并非一种“执”的意义上的本体：

佛教说“缘起”不是定性缘起，乃是不可解的，无定相的幻化的缘起。若执定有生灭常断等定相可说，那便成了定性缘起，而不是如幻如化，而定性缘起却是执着。因此，如果我们去掉这执着，而知道它是非定性的缘起，便见缘起实相：实相一相，所谓无相，即是如相：这便是缘起物之在其自己；而缘而非缘，起而不起，亦即物而无物也。(27)

佛教虽然讲“缘起无性”，但关键在于去除执着。牟宗三继而梳理了康德意义上的物自身，指出它并不是一个现象之外的某种东西，而只是“关于同一对象底表象之另一面相”，因此佛教依然能够在康德的意义下讲本体与物自身。在晚年创作的最后一部系统著作《圆善论》中，牟宗三对“存有论”一词有一个专门的附注，可以视为他透过“两层存有论”的通孔对康德与佛学融通的一个总结性看法：

此种存有论，吾名之曰“内在的存有论”，即内在于一物之存在而分析其存有性也，康德把它转为知性之分解，因此，这内在的有论便只限于现象，言现象之存有性也，即就现象之存在而言其可能性之条件也；吾依佛家词语亦名之曰“执的存有论”。(28)

结合《佛性与般若》之后《现象与物自身》《圆善论》等著作中有关两层存有论的叙述，牟宗三的思路可谓一以贯之：融摄包括佛学在内的中国传统儒释道思想资源来消化吸收康德哲学。但这一切的基点，尤其是两层存有论之“执”与“无执”的基点，还是要追溯回牟宗三在《佛性与般若》一书中对于两层存有论的圆教定义——在天台佛学“烦恼即菩提”“无明即法性”“生死即涅槃”的佛学存有论视域下，染与净、执与无执、现象界和本体界本身就是不必执着的分别。无论是《佛性与般若》中两层存有论的“执”与“无执”，还是《现象与物自身》中的本体与现象，都是如此。而这也是为何我们需要重新从《佛性与般若》的角度切入两层存有论，从中发掘出许多来自源头活水的新发现、新认识的原因所在。(29)只有在这种完整的视域中，牟宗三两层存有论尝试融摄佛学来创新康德哲学的最终目的——从哲学上证明“人虽有限而可无限”之“生命的学问”——方才得以有一个坚实的学理基础，而熊十力所念兹在兹的具有中国特色的《境论》与《量论》的相辅相成、存有论与知识论的合一也方才可能。

注释：

①参见刘笑敢：《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》哲学·人文科学·社会科学版2006年第2期。

②熊十力：《新唯识论》，北京：商务印书馆，2010年，第9、156页。

③同上，第23-24页。

④[美]陈荣捷：《王阳明〈传习录〉详注集评》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第41、99页。

⑤[德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京：人民出版社，2003年，第227页。

⑥同上，第223页。

⑦同上，第227页。

⑧牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第3册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第47页。Phaenomenal world即现象界，或更精确言之现相界。有关康德“物自身”“现象”的概念，有一定的模糊性，特别是“现象”与“现相”之细微分别，牟宗三对这两者概念的理解也跟随了康德。(参见盛珂：《道德与存在：心学传统的存在论阐释》，北京：社会科学文献出版社，2019年，第109页。)

⑨针对牟宗三这个“向前一步”的创新，毕游塞在《通过儒家现代性而思——牟宗三道德形上学研究》一书中曾提出过一个有趣的观察：一方面，通过一封给刘述先先生有关牟宗三显然熟知康德之后德国古典哲学内部如费希特和谢林对“智的直觉”的重视，换言之，牟宗三的这个“向前一步”其实是符合后康德学的发展脉络的创新；另一方面，牟宗三却对这些康德之后的德国古典哲学家们的著作全部采取了一种“故意的沉默”。(Sébastien Billioud,Thinking Through Confucian Modernity:A Study of Mou Zongsan's Moral Metaphysics,Leiden & Boston:Brill,2012,p.84.)

⑩考虑到牟宗三对康德哲学的熟稔程度，学界早年有一些类似批评殊为不智。

(11)aufheben又可翻译为“废除”(胡仁源)、“否定”(蓝公武)、“否决”和“扬弃”(牟宗三)、“扬弃”(韦卓民)，“悬置”(邓晓芒)、“扬弃”(李秋零)、“扬弃”(王玖兴)。

(12)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第3册，第62页。

(13)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第3册，第62页。

(14)牟宗三：《佛性与般若(上)》，《牟宗三先生全集》第3册，台北：联经出版事业有限公司，2003年，第430、431页。以下《牟宗三先生全集》均出自此版本。此处引文的括号内容为笔者注。

(15)蔡仁厚：《牟宗三先生学思年谱》，《牟宗三先生全集》第32册，第43页。此条材料线索由香港中文大学郑宗义先生提供，特此说明并致谢。

(16)有关牟宗三在佛学领域对佛家存有论的哲学创新和突破，参见徐波：《论中国佛学中的“存有论”问题——以牟宗三对汉语佛典的诠释判定为例》，《哲学研究》2025年第7期。

(17)牟宗三：《佛性与般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4册，第651页。

(18)有关牟宗三吸收天台佛学之“当体全是”义，并应用于存有论视域的详细脉络和具体论证，参见徐波：《天台佛学“即”义的哲学诠释——以牟宗三的判析与“诡谲的即”为线索》，《中国哲学史》2025年第4期。

(19)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第3册，第38页。

(20)牟宗三：《现象与物自身》，《牟宗三先生全集》第3册，序言第7页。

(21)牟宗三：《晚期文集·佛家的存有论》，《牟宗三先生全集》第27册，第247页。

(22)牟宗三：《中西哲学之会通十四讲》，《牟宗三先生全集》第30册，第160页。

(23)牟宗三：《晚期文集·康德知识论要义序》，《牟宗三先生全集》第27册，第110页。

(24)牟宗三：《晚期文集·康德知识论要义序》，《牟宗三先生全集》第27册，第111页。

(25)牟宗三：《佛性与般若(下)》，《牟宗三先生全集》第4册，第651页。

(26)牟宗三：《现象与物自身》，序言第7页。

(27)同上，第402页。

(28)牟宗三：《圆善论》，《牟宗三先生全集》第22册，第327页。

(29)学界一般还将“两层存有论”与牟宗三的另一个重要概念“一心开二门”联系起来。但如果从《佛性与般若》以及牟宗三整体对佛学的理解观之，这种附会的错误是较为明显且有误导性的，笔者将另文论证。