摘要：费孝通和梁漱溟认为中国传统社会结构是以“差序格局”或“伦理关系”为主的主要依据是：由于这样或者那样的原因，中国传统社会缺乏他们所说意义上的那样一些团体，因此无法以“团体”或者“集团”形式对社会生活加以组织，而只能依靠“团体”或“集团”之外的一些方式来组织社会生活。但一个不争的事实是：中国传统社会是一个家庭/家族组织高度发达的社会，中国人的社会生活在很大程度上正是借助于家庭/家族来加以组织的，而无论是采用社会学家通用的一些标准还是费孝通、梁漱溟自己设定的标准，中国传统社会中的家庭/家族都应该被视为典型的“团体”。因此，关于中国传统社会结构是以“差序格局”或“伦理关系”为主的说法是值得质疑的。

众所周知，费孝通和梁漱溟两位先生曾经分别提出了“差序格局—团体格局”或“伦理关系—集团生活”这样两对概念，用它们来描述中国社会和西方社会在人际关系结构方面的差异。虽然两人使用的词汇有所不同，但两人的观点却高度一致，即中国社会的人际关系结构是以“差序格局”或“伦理关系”类型为主的，而西方社会则是以“团体格局”或“集团生活”为主的。两位先生在半个多世纪前所阐发的这种观点对中国学界影响深远。但人们自然也会提出的一个问题是：两位先生以不同术语所表述的这种观点，真的揭示了中西社会在人际关系结构方面的根本区别吗？这个问题可以进一步细分为两个小问题，即：第一，中国社会在结构方面真的主要是以“差序格局”或“伦理关系”构建起来的吗？第二，西方社会在结构方面真的主要是以“团体格局”或“集团生活”方式构建起来的吗？在本文中，我们主要尝试对第一个小问题展开讨论。

一、一个关键问题：家庭/家族是不是“团体”

中国传统社会在结构方面真的主要是以“差序格局”或“伦理关系”构建起来的吗？对于这个问题，费孝通和梁漱溟两位先生当然都做出了明确的肯定回答。而他们做出肯定回答的主要依据就是：由于这样或者那样的原因，中国社会缺乏他们所说意义上的那样一些团体，因此无法以“团体”或者“集团”形式对社会生活加以组织，而只能依靠“团体”或“集团”之外的一些方式来组织社会生活。对此依据，费孝通先生先是以不加明言的方式将其隐含于自己的著作中，而梁漱溟先生在自己的著作中则是明确地做出了陈述。因此，我们先来看梁漱溟先生的叙述。

梁漱溟在论证“中国人缺乏集团生活”这一断言时，就参照他所提出的“集团生活”之三项标准，具体举出了以下事实为据。

第一，中国人虽然也崇拜各种圣贤仙佛等偶像，但却并没有固定的宗教信仰。他们对于这些偶像是不分彼此一律崇拜，因而并不像西方的基督教徒那样被纳入一个统一的宗教组织中。相反，百分之九十的人都没有被收纳进宗教组织中。

第二，中国虽然从形式上看也有国家这种组织，因此似乎可以说中国人可以借助于国家这种组织来进行一定程度的集团生活。但实际上，中国人的国家和一般人所说的国家非常不同。和一般人所谓的国家相比，中国完全不像一个国家。具体表现为中国这个国家完全缺乏一般国家所具有的内外功能：首先，中国这个国家缺乏一般人所谓国家对内应有之功能，即对社会进行积极治理。中国政治历代相传的传统是无为而治，百姓和官府之间的交往，只涉纳粮和诉讼两件事。“完过钱粮，官府就再管不到我（亦更无其他管制）。至于讼事，你不诉官，官是不来问你的。不论民刑事件，通常多半是民间自了。”所以，在现代之前，西方多数人没有自由，而中国人则可说是自由过多。其次，中国这个国家也缺乏一般国家应有的对外之功能，即国际对抗这种功能。一般国家，对内应积极实施社会治理的功能，对外则应积极履行抵抗外侮的功能。中国这个国家，“对内松弛，对外亦不紧张”。既疏于国防，通常也不重视军备，以至于虽地大人多，文化昌盛，却常常被异族欺凌甚至统治。中国人的思想中也极度缺乏国家观念，而总是爱说“天下”。提到“国家”时，实际上指的却是朝廷，而非西方意义上的那种用来将民众联结起来以实施内部治理和外部防御的、边界清晰的政治组织。

第三，中国也缺乏地方自治体和职业自治体类型的组织。地方自治和职业自治不是没有，而是有相当的局限。以地方自治而言，其局限一是只有乡村自治而无市镇自治（而乡村自治实际上也主要是家族自治），二是地方自治体“欠明确欠坚实，与官治有时相混”，且自治的权限、区划、有无等多随官府意志转移，“有时似属自治，有时又代以官治，一时一代兴废无定。自治组织、权限与区划，亦变更无常”。再以职业自治而言，对于中国最基本的职业人口农民来说，除了“青苗会”一类功能非常有限的组织外，基本没有其他专门以职业为纽带而建立起来的组织，他们“就以地方团体为他们的团体，而地方团体则常常建筑于家庭关系之上”。只有少数集中于城市等处的工人商人，才形成一些职业团体，但也不是我们在现代西方看到的那种工会、商会等组织，多数是采取“行”“帮”“公所”“会馆”一类形式。其缺点“一是大抵没有全国性的组织如今所谓‘全国商会联合会’之类——此见其同业之自觉殊有限；二是于同业组织中，仍复因乡土或族性关系而分别自成组织，大大弛散其同业组织——此见乡党意识宗族意识之强于行业意识；散是由‘同行是冤家’一句谚语，可知其同行业者彼此之嫉忌竞争，缺乏西洋中世纪基尔特那样坚密团体精神”。

梁漱溟对“中国人缺乏集团生活”这一断言的肯定，很大程度上就是以以上所举“事实”为据的：因为它们表明中国社会无论是在“国家”层面，还是在地方或者职业层面，都没有或者缺乏梁漱溟所定义的那种“集团”（或“团体”）；既然如此，那中国人的社会生活自然也就不可能主要是以集团方式组织起来，而只能以其他方式来加以组织。

然而，正如梁漱溟先生已经述及的那样，一个几乎无人否认的事实是：虽然中国社会是一个各种超家庭/家族团体不发达的社会，但却恰恰是一个家庭/家族组织高度发达的社会，中国人在传统社会里的社会生活很大程度上正是借助于家庭/家族来加以组织的。面对这一事实，我们很自然会产生的一个问题是：家庭/家族是否也可以被视为一种团体呢？如果我们认为家庭/家族不能被视为一种团体，那么，关于中国传统社会在结构上缺乏“团体格局”类型或中国人缺乏集团生活之类的说法，就是可以接受的。反之，如果我们认为家庭/家族也是一种团体，那么，即使我们认可中国缺乏宗教、国家、地方自治和职业自治团体等说法均为事实，关于中国人的社会结构缺乏“团体格局”或者“集团生活”类型的宣称，也就基本上无法成立了。可见，家庭/家族应不应该、可不可以被视为一种团体，可能会是我们判断中国人的社会结构缺乏“团体格局”或“集团生活”类型这种说法能否成立的关键问题。

对于家庭/家族是否属于“团体”这一问题，梁漱溟先生明确地做出了否定的回答。他明确认为家庭/家族或者至少中国传统社会中的家庭/家族不能被视为一种团体或集团，其理由是中国传统社会中的家庭/家族拥有与他所说的“团体”或“集团”完全不同的结构类型，即“伦理关系”类型。如前所述，他不仅在其关于“集团”概念的定义中，就直接将家庭排除在外，认为他所谓的“集团”，“其范围超于家庭，且亦不依家族为其组织之出发点”，而且在论述中国社会是“伦理本位”的社会而非“家庭本位”的社会时，更是明确地认为中国家庭本身也是以“伦理关系”的方式构建起来的，只是中国人用来组织社会生活的“伦理关系”的一部分，这一伦理关系“始于家庭，而不止于家庭”，它和那种有着清晰边界的团体有着本质区别：“此种组织与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？”

梁漱溟还进一步解释说，在家庭生活和团体生活两者之间存在着一种天然的不相容性，“集团生活与家庭生活，二者之间颇不相容”。在西方人的社会生活中家庭/家族所起的作用相对较弱，其主要原因盖在于其各种超家庭的团体非常发达，因为团体的发展必然要以对家庭/家族的抑制为前提。例证之一就是张荫麟在其著作中所指出的基督教对家庭生活的排斥：“在基督教势力下，个人所负宗教的义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字，其所表现之伦理观念与中国传统伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说‘假若任何人到我这里，而不憎恶他的父母妻子儿女兄弟姐妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒’。又一段记载耶稣说‘我来并不是使世界安宁的，而是使它纷扰的；因为我来了将使儿子与他父亲不和，女儿与她的母亲不和，媳妇与她婆婆不和’。基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族小群而尽忠超越家族的大群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来（近代）基督教势力虽为别的超越家族的大群（民族国家）所取而代，但那种尽忠于超越家族的大群之道德空气，则固前后如一。”例证之二则是商鞅变法时期对家庭/家族势力的压制，商鞅变法也是加强国家这种巨型超家庭团体的势力，使国家能够对个人直接进行控制，故不得不对家族及其伦理加以限制和破坏。反之，家庭/家族之所以在中国人的社会生活中起着众所周知的那种重要作用，也首先是因为中国社会缺乏西方那样一些超家庭的团体可以用来组织社会生活，致使家庭/家族在社会生活中的作用抑制得到延续。正如太虚法师论述家族在中国社会中之作用时所说的那样：“此家族层套，一方易于分散大群的合组，一方又牵制个人的特动，故无敌国外患，每能长治久安。”又如雷海宗所说，战国七雄是国家而西汉家族复兴后之中国则不成国家，因为战国七雄为在国际竞争中取胜不得不加强国家机器对内部力量的控制，而自西汉恢复了家族生活之后，中国就不再成为一个标准意义上的国家，只是一个文化区了。因此，缺乏西方那样一些超家庭的团体，或者虽然有一些这样的团体但其所起作用相对薄弱，既是中国人缺乏“集团生活”的主要原因，也是导致家庭/家族在中国人的社会生活中具有重要作用的主要因素。

在家庭/家族是否属于“团体”这个问题上，费孝通先生的看法和梁漱溟先生略有差异。如我们所知，在《乡土中国》一书中，费孝通并没有对家庭/家族是否属于“团体”这一问题笼统地做出肯定或否定的回答，而是认为西方的家庭属于“团体”，中国乡土社会的家庭/家族则不属于“团体”。而其认为中国乡土社会中的家庭/家族不属于“团体”的理由则与梁漱溟举出的理由大体相似，即：中国传统社会中的家庭/家族拥有与他所说的“团体格局”不同的结构类型，即“差序格局”类型。

众所周知，费孝通先生的《乡土中国》一书起初是以报纸副刊文字的形式渐次发表的。其中以“差序格局—团体格局”这对概念来论述中西社会结构之差异的部分发表之后，便有一位友人对用这两个概念来描述中西社会结构之差异的做法提出异议，反对关于中国乡土社会中没有团体的说法，认为家庭、氏族、邻里、街坊、村落等都是在中国社会实际存在且对社会生活发挥着重要作用的团体，怎么能说中国人在社会结构方面完全只是差序格局而非团体格局性质的呢？针对这种质疑，费先生在随后发表的章节中做出了回应，指出导致这种质疑的主要原因是自己所用“团体格局”概念中的“团体”一词与友人所说的“团体”一词在含义上有所不同。费先生写道：“显然我们用同一名词指着不同的实体。我为了要把结构不同的两类‘社群’分别出来，所以把团体一词加以较狭的意义，只指由团体格局中所形成的社群，用以和差序格局中所形成的社群相分别；后者称之作‘社会圈子’，把社群来代替普通所谓团体。社群是一切有组织的人群。在那位朋友所列举的各种社群中，大体上都属于我所谓的社会圈子的性质。在这里我可以附带说明，我并不是说中国乡土社会中没有‘团体’，一切社群都属于社会圈子性质，譬如钱会，即賩，显然是属团体格局的；我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较重要的。同样的，在西洋现代社会中差序格局也是同样存在的，但比较上不重要罢了。这两种格局本是社会结构的基本形式，在概念上可以分得清，在事实上常常可以并存的，可以看得到的不过各有偏胜罢了。”但尽管如此，“在概念上把这两种格局和两种组织区别开来并不是多余的，因为这个区别确可以帮助我们对社会结构获得许多更切实际的了解，免除种种混淆”。

从上述引语可以看到，虽然费先生这段话的主旨在于说明自己所用的“团体”一词与一般人所用同一词语在含义上有所不同而可能造成人们的误会，以此为自己的观点（西方社会在结构上主要是团体格局，中国社会在结构上则主要是差序格局）进行辩护，但就我们此处所讨论的问题来说，其关键之处乃在于，费先生明确地认定了中国乡土社会中的“家庭/家族”不属于他所说的“团体”，而属于他所谓的“社会圈子”，因为在中国乡土社会中，家庭/家族是一种从“差序格局”而非“团体格局”中形成的“社群”。

如上所述，我们看到，无论是费孝通还是梁漱溟，当他们使用“团体格局”与“差序格局”或者“集团生活”与“伦理关系”等二元概念来描述中国和西方社会结构，并宣称西方社会在结构上是“团体格局”或“集团生活”类型，而中国社会在结构上则不是或主要不是“团体格局”或“集团生活”类型时，他们所说的“团体”或“集团”主要或者仅仅指的是基督教会、国家、纯粹的地方或职业自治团体等一类超家庭/家族团体，而不包括家庭/家族在内。两位先生关于中西社会结构差异的宣称很大程度上是以家庭/家族或中国家庭/家族不属于“团体”这样一种宣称为基础或前提的。

那么，费孝通和梁漱溟两位先生关于家庭不是团体的这样一种宣称是否确实毫无瑕疵，因而完全可以接受呢？以下的分析将试图表明，我们可能无法做出这样的判断。

二、对梁漱溟先生相关论述的评议

我们来回顾一下两位先生自己对“团体”或“集团”概念所做出的界定，然后将中国传统社会里的家庭或家族的状况与他们所做的界定进行比较，看一下即使按照两位先生自己的标准，我们是否有理由将这些家庭/家族归属到他们所说的“团体”或“集团”之列。

我们先来看梁漱溟先生的论述。如前所述，与费孝通先生不同，梁漱溟先生明确地界定了他所说的“集团”（或“团体”），不过，他在自己关于集团的标准中就将本应用这些标准来加以判断的对象之一——家庭/家族预先加以排除，应该说，这种做法本身应该是不合逻辑的。譬如，如果我们要想提出一个标准判断一个身有残疾的人是不是我们所说的“人”，那我们不能在所提出的标准中预先将“身有残疾者”排除在外。因此，我们在讨论按照梁漱溟先生提出的标准来看家庭/家族是否属于他所说的“集团”时，需要将他所提用来界定“集团”的第二条标准（“其范围超于家庭，且亦不依家族为其组织之出发点。——多半依于地域，或职业，或宗教信仰，或其他”）加以剔除，而只以其他两条为准。这两条标准是：第一，“要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）”；第二，“在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系”。那么，即使以这两条标准来看，家庭/家族能不能视为一种集团呢？

如前所述，梁先生对此是明确地做出了否定性回答的。和费孝通先生在《乡土中国》一书中类似，梁先生否定家庭/家族属于集团的主要理由也是认为家庭/家族不是以符合上述特征的团体方式存在，而是以所谓伦理关系的方式存在的。伦者，伦偶，指人们彼此之相与；伦理关系，则是彼此相与的人们之间形成的情谊和义务关系。这种关系首先就是从家庭中形成的，家庭内部成员之间的所有关系，如夫妻、父子、兄弟、姐妹等，都是这样一种伦理关系。家庭就是以这些伦理关系联结起来的一种组织，但不是一种团体性质的组织，因为它“没有边界”：这些原本起源于家庭成员彼此之间的伦理关系并不被局限在各个家庭之内，而是可以通过将非家庭关系拟家庭化的方式拓展到比家庭更为广泛的范围里去，以至于像中国传统社会那样，“举整个社会各种关系而一概家庭化之”，不期之中以伦理关系将整个社会都联结起来。和有着清晰边界的团体不同，这种最终可以将整个社会的所有成员都联结起来的伦理关系是“由近以及远，更引远而入近”，泯灭彼此，最终形成一种“天下一家”“四海兄弟”的局面。

对于梁漱溟先生的这种说法，我们能毫不犹豫地加以接受吗？笔者的回答是：恐怕不能。

首先，家庭/家族到底是一种组织，还是仅仅只是作为一种关系而存在？按照梁漱溟的界定，所谓“组织”的特征之一“在有范围（不能无边际）与主脑（需有中枢机关）”。那我们试问：家庭/家族是有范围呢，还是没范围、无边际？答案应该是很清楚的，即：有范围。又试问：家庭/家族有主脑还是无主脑？答案同样应该是很清楚的，即：有主脑。如果说家庭/家族无主脑，那我们通常所说的家长、族长是什么？正如阎云翔指出的那样，中国传统社会最重要的特点之一便是尊卑上下之分，即使在家庭当中也是一样：“无尊卑上下之分便会乱。为防止天下大乱，就要分出‘拿主意的’与‘听话的’，并由此而严尊卑治天下。这个政治逻辑也体现在日常生活中。如俗谚所云，‘家有千口,主事一人’。居家过日子，我们也要分辨出谁是当家的，谁是主事的。而在一个家庭之内,成员之间若是‘没大没小’，多半被认为会有乱子发生。”

其次，在构成家庭/家族的成员范围内，每个人是否都能感受到一些拘束，且“时时有着切身利害关系”？回答当然也应该是肯定的。如果家庭/家族对作为其成员的每个人都不曾施以任何约束，那我们所看到的那些从中国传统社会流传下来的家法族规是用来干什么的呢？如果传统家庭/家族中的每个成员不能感受到来自其所在家庭/家族的一些基本约束，那传统家庭又何以能够稳定有序的存在和运作呢？虽然可能有来自国家等比家庭/家族更高一层集团的约束，但如果缺乏来自家庭/家族这一层面的约束，单纯依靠家庭/家族成员们各自对伦理规范的自觉意识，是否就足以维护家庭/家族内部成员之间伦理关系的规范性存在？而如果每个人能够感受到来自家庭/家族的约束但却又不觉得这些约束与自己时时有着切身的利害关系，那这些约束又何以成为有效的约束？

其实，想一想“孔雀东南飞”“梁祝”等中国历史上流传下来或者《红楼梦》《家》《春》《秋》等作品所描写的那些作为家庭成员的青年男女与代表家庭力量的家长们之间尖锐冲突的传说或故事就可以理解上述两点了。这种冲突，绝不能只是简单地视为作为个人的子女与同样作为个人的父亲或者母亲之间的权利冲突，而须视为作为家庭成员的子女与作为家庭代表的父母之间的权利冲突。这些父母也不是单纯基于个人的好恶或者理念，而是基于家庭（及家庭、家族、社会等更大团体）的要求去压制自己的子女或其他成员的，这些父母自己的言行其实也是由其所在的家庭等团体所控制和引导的。

可见，即使是依据梁先生自己提出用来界定“集团”的两条主要标准，也难以否认说家庭/家族属于一种“集团”（尽管是一种与那些超家庭/家族的集团性质不同的集团）。事实上，梁先生在自己的著述中也不免有意无意地称家庭/家族为“组织”。例如，在其界定“集团”的第二条标准中就不得不使用了“不依家族为其组织之出发点”之类的说法，可见家族是可以作为组织集团生活之出发点的，只是梁先生认为如此形成的集团就并非他在该书中所说的那种“集团”罢了。

显然，梁漱溟先生关于家庭/家族只是以一种伦理关系的方式存在，而非以团体方式存在的说法与我们从中国历史上所看到真实情况完全不符。如果不加更改地全盘接受梁先生的说法，就难以解释中国传统社会里家庭/家族存在的真实情况。为了对中国传统社会里家庭/家族存在的真实情况做出恰当的描述和解释，我们必须承认：即使是在中国传统社会里，家庭/家族也不仅仅是以伦理关系这种单纯人际关系网络的方式存在的。

三、对费孝通先生相关论述的评议

我们再来看费孝通先生的说法。如同他没有给“团体格局”进行明确界定一样，费孝通先生也没有给他所说的“团体”概念做出一种明确的界定。我们只是在他对“团体格局”进行的说明中找到这样一段话：“他们常常由若干人组成一个个的团体。团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。”根据这段话，我们可以看到费先生所说的“团体”大致有以下特征：第一，具有比较明确的群体界限，以至于人们可以很清楚地区分出团体内外的人；第二，团体内部的成员对于团体的关系是相同的；第三，团体内部成员之间可以进一步区分为不同的组别或等级，但这种区分都是事先规定的。据此，我们可以说，即使以费孝通先生自己使用的术语和标准，凡是具有这三方面特征的社群就都可以并且也应该称之为“团体”。那中国传统社会里的家庭或者家族是否具备这三个方面的特征呢？

按费孝通先生的说法，中国传统社会里的家庭或家族显然是不具备这三方面特征的：第一，中国传统社会里的家庭/家族其成员范围可大可小，完全依情境而定，缺乏明确的界限；第二，中国传统社会的家庭/家族里每个成员对于其所在家庭/家族的关系是不同的，因为每个人都是以自己为中心来与他人（包括同一家庭/家族中的他人）发生或亲或疏或远或近的关系，形成与他人不同的差序格局性质的关系网，没有一个人的网“所罩住的人是相同的”；第三，家庭/家族内部成员之间虽然也还可以有职能和地位等级方面的差异，但这种差异不是人们事先协商规定出来，而是具有一定的先天、自然的性质，例如谁是父亲、谁是母亲、谁是兄姊、谁是弟妹等，都不是人为规定的，而是自然形成的秩序，无法由人为力量加以改变。这和团体内部的职位和等级划分是不一样的。试问，我们如何来看待费先生所说的这三点特征？笔者的看法是，这三点中的每一点都可以进一步加以商榷。

先来看第一点。费先生认为，西方人的家庭有着明确的范围，当他们说到自己的家庭时很清楚地知道指的是哪些人，而中国人则不然。这种说法其实很令人困惑。因为我们都知道在古代西方社会，家庭的范围同样是有大（由多个小家庭组成，也可称家族或氏族）有小（仅由父母及子女两代构成）的，但他们往往在概念上也并没有做明确区分。例如，在英语里，无论大家庭还是小家庭，都只能用family来加以称呼。所以，当一个人说到自己的family时，如果不做仔细说明，听者可能同样不能清楚地知道他的具体所指是什么。但是，即使如此，我们也不能因此就说这意味着古代西方人的家庭缺乏明确的边界范围。因为，即使在现代社会那些按照费先生的标准明确属于团体类型的社群，比如大学、公司、政府部门等机构那里，这种所谓“边界模糊”的情况也同样存在。尤其是在当代中国更是如此：一位北京大学的教授到外地去出差，遇到陌生人问“你是哪个单位的”，这位教授回答说“我是北京大学的”即已足够。但是如果他是在北京大学校内的一项活动中遇到不熟悉的人这样问他，他就得回答：“哦，我是社会学系的。”在这两种情境下，涉及的是同一个人的机构归属，使用的词语都是“单位”，但其范围却发生了变化。但我们却不能因此而说在当代中国“单位”不属于费先生所说的“团体”。事实上，这里提到的“单位”并非没有明确边界，而是有范围不同的多层边界（例如学校、学院、系、所等），它们都可以被称为“单位”，不过其中有大有小，大单位包含着小单位，形成了一种由诸多范围大小不等的单位逐层嵌套起来的结构。中西传统社会里的家庭其实也是这样：大家庭包含着许多小家庭，形成一种两到三层甚至更多层次范围不等的“家庭”逐层嵌套起来的结构。因此，当一个人在向一个外人说“我回家去”时，外人确实有可能不知道他所说的“家”到底指的是由他和他的妻儿们组成的小家庭，还是指包括了他自己的小家庭、其兄弟们的小家庭以及他和兄弟们的父母甚至祖父母在内的那个大家庭。但当一个人在其大家庭内部举行的集体活动上说“我回家去”时，听众（大家庭的其他成员）显然明白他所说的“家”指的是他自己的小家庭。因此，我们可能不能单纯因为群体界限一定程度上的模糊和游移就声称中国人的家庭不是一种团体。实际情况应该是：无论是古今中西的家庭还是一些超家庭的组织，都可能是由诸多范围大小不等的部分逐层套叠起来的结构，而人们有时会采用同一个词语，如“家庭”“机构”“组织”“单位”等称呼这些范围大小不等的部分，由此导致在不同情境下人们说到这样一个词语时听者会不清楚他的具体所指是什么，但这并不意味着这些大小不同的部分没有自己相对清晰的边界。费先生在举例说明西方家庭属于团体时所描述的那种“家庭”，实际上是存在于现代西方社会里的那种（由一对夫妻加子女组成的）小家庭。在现代西方社会，古代的大家庭制度已经解体，过去那种由诸多大小不同的家庭层层嵌套组成的大家庭已经为各自独立、分散生活的小家庭所取代，在这种情境下，当人们说到自己或他人的家庭时，其成员界限自然是相对比较清晰的。但这并不能反证过去的范围大小不同的家庭其界限就是完全模糊不清的，相对模糊的其实只是称呼而非家庭界限本身。

再来看第二点。费先生认为团体内部的每个成员与团体之间的关系是相同的，但他又说“家庭在西洋是一种界限分明的团体”，由此推知，按照费先生的论述，西方人家庭内部成员与其所在家庭之间的关系当然应该也是相同的（否则说西方人的家庭也是一种团体就和费先生对于团体的界定相矛盾了）。这里，我们需要稍微来细看一下费先生说的“每个人与团体之间的关系相同”是什么意思。前面提到费先生在说明何为团体时说道“在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的”，但这句话说的过于简略，单纯从这句话我们还是难以理解“团体里的人对于团体的关系是相同的”这一说法的准确含义。但在《乡土中国》“维系着私人的道德”一章中，费先生在论述团体格局和差序格局对道德观念的影响时，曾经以基督教团体及其道德观念为例写的一些话却可以帮助我们更好地理解费先生的意思。这段话是：“在‘团体格局’中，道德的基本观念建筑在团体和个人的关系上，团体是个超于个人的‘实在’，不是有形的东西。我们不能具体地拿出一个有形体的东西来说这是团体。它是一束人和人的关系，是一个控制各个人行为的力量，是一种组成分子生活所依赖的对象，是先于任何个人而又不能脱离个人的共同意志……这种‘实在’只能用有形的东西去象征它。在‘团体格局’的社会中才发生笼罩万有的神的观念。团体对个人的关系就象征在神对于信徒的关系中，是个有赏罚的裁判者，是个公正的维持者，是个全能的保护者。……在象征着团体的神的观念下，有着两个重要的派生观念：一是每个个人在神前的平等，一是神对每个个人的公道。每个‘人子’，耶稣所象征的‘团体构成分子’，在私有的父亲外必须有一个更重要的与人相共的是‘天父’，就是团体。——这样每个个人人格上的平等才能确立，每个团体分子和团体的关系是相等的。团体不能为任何个人所私有。”这些话应该是比较清晰地表明，费先生所谓“每个人与团体的关系是相同的”之语的意思是：在团体中，每个人在团体面前都是平等的，团体对于每个人也是平等相待的，没有人可以将团体视为自己个人的财产。若此，当费先生认为西方家庭也是一种团体时，自然也就应该包含以下意思：和西方的各种超家庭团体一样，西方家庭里每个人与其所在家庭的关系也是相同的，即每个家庭成员在家庭这个团体面前都是平等的（因为每个人最终其实都是上帝之子），而家庭对于每个成员也是不分彼此平等相待的（上帝最终将公道地对待作为其信徒的每个成员）。问题是：这里讲的西方家庭是指西方社会所有时代的家庭呢，还是仅指某个特殊条件下的家庭？中国传统社会里的家庭可不可以说也具备这种特征？

为了回答这些问题，我们需要关注一下费先生在说明为什么“在团体中每个人与团体的关系是相同的”这一断语所提出的理由。这理由就是：团体是一种超于个人的“实在”。作为一种超于个人的实在，一种先于个人又不能脱离个人的“共同意志”，它既是一种控制着每个个人的力量，又是一种每个个人的生活所必须依赖的对象。就其控制着团体中每个个人的力量和为每个个人生活所必须依赖这两个方面来说，每个个人在它面前都处于同等的“成员”地位（有同等的成员资格来受其控制和保护）。团体的这种超个人性质反映在人们的意识中，就是神这种观念，神与其信徒之间的关系实际上就是团体和个人之间关系的体现——这和涂尔干的宗教社会学观点是相一致的。但值得注意的是，费先生在述及作为团体之象征的神时，只提及了基督教的上帝这种“笼罩万有的神”。由此引发一个问题，即：他所谓的“团体”是否只是基督教这种以崇拜“笼罩万有的神”为特征的一神教诞生以后或者说基督教观念影响之下才出现的现象，还是在基督教诞生之前就存在？参照费先生关于团体是西方人从部落社会继承下来的社群形态，以及基督教只能在团体格局已经存在的社会背景下才能产生等说法，答案应该是后者。而如果是后者，那是不是说团体的超个人性质其实并非只能以基督教的上帝这种“笼罩万有的神”而是也可以以其他方式，譬如说古希腊罗马社会的各个家庭所崇拜的祖先神这种方式来象征？答案只能选择“是”，否则古希腊罗马社会的家庭及氏族、部落等就不能归属于团体，而这和费先生关于西方社会的团体格局是从部落社会继承而来的、因而是一种在基督教诞生前就存在的现象这一说法相矛盾。既然如此，那中国传统社会中和古希腊罗马社会一样建立在对祖先神崇拜基础之上的家庭/家族为什么就不属于团体？如果认定中国传统社会的这些家庭/家族不属于一种团体，就会反向引起一系列新问题，因为这意味着它们所敬拜的祖先神不是作为一种团体的象征而形成的。若此，那我们又得问为什么古希腊罗马的祖先神就可以被视为团体的一种象征？如果古希腊罗马的祖先神也不是作为团体的象征而形成的，那建立于其上的古代西方家庭（包括以家庭为单元组成的胞族、部落等）就也不能看成团体。若此，基督教诞生之前的西方社会生活就也不是以团体形式组织起来的。这又和费先生的相关说法相矛盾。解决这种循环悖论的唯一办法就只能是接受中国传统社会的家庭和古希腊罗马社会的家庭一样都属于团体，而不是只有建立于基督教信仰基础之上的那些家庭才属于团体。

事实上，即使以费先生所说的“每个人与团体的关系是相同的”这一标准来看，将存在于古希腊罗马和中国传统社会里的这种建基于祖先崇拜之上的家庭视为团体的一种类型也是可以成立的，其理由正和我们在所有团体那里所看到的一样，即所有这些存在于古代社会里的家庭（以及以它们为基础形成的胞族、部落或家族等群体）也都是一种超越个人的“实在”。就家庭中的每个成员都必然受其控制但它也为每个成员提供生活必需的依托来说，每个个人在它面前也是处于同等的“成员”地位（有同等的成员资格来受其控制和保护），这既和那些超家庭的团体没有什么两样，和建基于基督教信仰之上的家庭也没有什么两样。和后者的区别只在于古代家庭所能拓展的范围要远小于后者，古代家庭充其量只能拓展到部落或者部落联盟的范围，后者则可以拓展到将所有基督徒（理论上甚至可以是全人类）都包含在内的范围。因此，前者只以祖先崇拜或由此转化而来的部落神等为象征，后者则以作为人类共同“天父”的上帝作为象征。

最后来看第三点。虽然存在着资格或人格方面的平等，但作为内部分工的产物，团体成员之间还是存在着职位和等级分明的差异，但费先生认为这些差异不是基于出生顺序、性别、年龄等生物性因素自然形成的因而个人与其位置之间的联系无法更改的现象，而是基于人们事先的人为规定、因而个人与其位置之间的联系可以更改的现象。而中国传统社会里的家庭则似乎不然，在这些家庭中，家庭/家族内部成员之间虽然也有职能和等级方面的差异，但这种差异不是人们事先协商规定出来的，而是具有先天、自然的生物学性质，每个成员与其位置之间的联系（例如夫妻、父子、母女、兄弟等）无法由人为力量加以改变。所以，中国传统社会里的家庭不能视为团体。对于这种说法，我们可以用费先生自己在其《生育制度》一书中所提出的观点来加以回应。在这本书里，费先生非常精辟地论证了，在家庭当中，无论是夫妻之间的分工，还是父母子女兄弟等家庭成员之间的地位差异，并非都是建立于单纯的生物因素之上的，而很大程度是建立于文化因素之上的，因而可以说是由人为规定、并且可以由人们集体观念的改变而改变的。和那些超家庭的团体之间的区别可能只在于，这些超家庭的团体其类型形成和维续的时间相对较短，因而人们可能需要经常为新出现的一种团体类型内部的职位和等级划分做出规定，而一种家庭/家族类型一旦出现后则相对可以维续较长时段，因而人们最初对其内部职位和等级划分所作的一些规定（如男主外、女主内，父为子纲、夫为妻纲等）会逐渐演变成某种“传统”，既无需后人来重新加以规定，也对后人在这方面行为做出一定的约束，从而使人觉得它们是一种相对更为自然的、不可更易的秩序。

总而言之，即使是从费先生自己使用的团体标准来看，中国传统社会里的家庭应该也是可以视为一种团体的。因此，由于中国传统社会里经济、政治和精神生活在很大程度上都是通过家庭来加以组织的，便说中国社会在结构方面主要属于差序格局类型，缺乏团体格局类型，应该是可以被质疑的一种说法。

四、家庭/家族作为团体：前人的见解

将中国传统社会里的家庭/家族视为一种特殊性质的“团体”而非一种松散的人际关系网络，并不是本文作者个人独创的一种新见解，而是许多研究中国传统家庭/家族问题的学者共同持有的一种看法。检索一下被今人视为经典的诸多以中国传统家庭/家族（或宗族）为研究对象的著述，我们就可以发现，这些文献的作者几乎都将中国传统的家庭/家族或宗族视为一种团体，尽管是一种具有特殊性质的团体。以下我们谨举几个典型的案例为证。

在《华南的乡村生活——广东凤凰村的家族主义社会学研究》一书中，葛学溥就是把凤凰村的家庭/家族当作一种与互助会、丧葬协会、制糖业协会、灌溉合作社、武术协会和曲艺社等“群众自发组织的社会团体”并列的“家族主义群体”来加以叙述的。按照他的叙述，一个“典型的家族主义群体”是一种由“最近的祖先现存后代”组成的群体，它一般由四种功能性群体构成。这四种功能性群体也构成了一个“典型家族主义群体”的四个层次，即：以夫妇（妾）之间的性关系为基础加上子女组成的自然家庭或“性别群体”；以“血缘或婚姻为基础并作为一个经济单位生活在一起的一群人”组成的经济家庭或“经济群体”，“它可以是一个自然家庭，或者是许多未分割祖先财产的自然家庭”；以平常在一起参与祖先崇拜活动为基础、作为祖先崇拜实际单位的“祖先群体”，它由许多性别群体和经济群体构成，但实际上常与这两种群体合为一体；以从同一个共同祖先追溯世系而来的所有男性后代（及其妻妾和未婚女儿）组成的“宗族群体”，在凤凰村宗族不仅是父系的、同姓的和实行外婚制，而且在范围上包含了整个村落，是“社区身份的决定者”并组成性别群体、经济群体、祖先群体等各种次级群体。所有这些功能性群体，都和其他社会团体一样，既有自己的成员资格要求，也有数量不等的首领、约束成员的行为规范及其相应的控制机制等。对这些不同方面的细致叙述构成了该书的主要内容。

葛学溥的这本书影响了众多以中国传统家庭/家族（或宗族）为主题的研究者，包括林耀华等人在内的许多中外学者都不仅继承了葛氏的（功能主义）研究方法以及相关调查研究内容的项目，而且也延续了其将中国传统社会的家庭/家族（或宗族）视为一种团体来考察的基本理论立场。正如林耀华所说的那样：葛氏对中国家庭/家族的研究“在中国可算是开风气之先”，其书“第一章导言内拟有‘研究中国农村生活的社会学方法’大纲及‘社会分析图表’，足可为一切乡村社区研究的模范”。林耀华撰写的《义序宗族研究》《金翼》等著作以及他在燕京大学指导的学生所从事的中国宗族研究，基本上都是沿着葛学溥在《华南的乡村》一书中开辟的学术道路将对中国传统社会之家庭/家族或宗族问题的研究向前推进的。

但对我们来说更具意义的一个案例是跟随费孝通在云南大学从事社会研究的许烺光先生。如果说葛学溥和林耀华将中国传统家庭/家族或宗族视为一种团体（和梁漱溟一样，许烺光使用的是“集团”这一词汇）的行为尚是对之前学术惯例的一种无意识的沿袭，而非一种完全有明确自觉意识之行为的话，那么许烺光在《宗族、种姓、俱乐部》一书中则是非常明确和自觉地将包括中国传统社会在内的一切家庭/家族或宗族与近邻团体、学校、童子军、教会、职业联合会、为实施某种主义而组织的团体、政党、布道组织、种族组织、种姓、殖民团以及部落或民族等相并列，视为一种人类各种社会集团中的一种特殊类型。在该书中，许烺光不仅明确称家庭为所有人的生存都必须依赖的“初始集团”，而且也明确认为中国传统社会中由家庭扩展而来的家族或宗族也是一种可以与其他集团相提并论的社会集团。他明确指出中国的宗族具有如下特征：（1）有一个明确的组织，并且该组织拥有一套适用于实体集团的明确的行为规则；（2）委任给一个受到承认的首领个人的、有权威的领导力量，或者，形成了一个行使这种领导力量的会议集团；（3）拥有一个无愧于其成员尊敬、对其成员的行动发挥支配作用的领导力量；（4）拥有关于成员资格的正确而明细的标准以及关于成员的记录；（5）缺乏由内部紧张和分离造成的分裂；（6）以具有成员资格为荣和成员间的团结心；（7）成员间有密切的社会、经济和礼仪上的关系。可见，“中国的宗族具有某种程度的团结心和实体性，并且是一个对家庭和社区生活有制约、强化和维持作用的十分重要的组织”。在该书中，许烺光将中国人社会生活中的家族或宗族集团与印度人社会生活中的种姓集团、美国人社会生活中的各种俱乐部式集团相提并论，认为它们是中国人、印度人和美国人各自在家庭这种初始集团之外发展出来的三种非家庭式社会集团，对于中国人、印度人、美国人各具至关重要的意义，各自代表一种重要的处世态度和生活方式。许烺光在书中对此进行了详细论证。他认为：在人类生存所必须依赖的各种集团中，家庭是最初始的一种集团。无论人们后来形成的社会集团形式有多大差别，首先都是在家庭这种初始集团中开始其人生。而假如个人能够通过家庭来满足其所有社会性需要，那么他就不会去形成或寻求加入其他非家庭式形式的集团；反之，他就会去寻求建立或者加入已形成的某种非家庭式集团。个人因感到家庭无法满足其社会性需要而寻求建立或加入某种非家庭式集团时，最终到底会形成或加入何种形式的非家庭式集团，则受到多种因素影响，其中最重要的一种因素是个人所处社会中形成的“处世态度”。中国人的处世态度是“情境中心的”，它“以一种持久的、把近亲连接在家庭和宗族之中的纽带为特征”；美国人的处世态度是“个人中心的”，它“以存在于近亲者之间的暂时性纽带为特征”；印度人的处世态度则是“超自然中心的”，它兼具上述两种处世态度的某些特点，它对家庭和亲族纽带的依恋较中国人弱但又比美国人强。正是处世态度方面的这种差别使得中国人、美国人和印度人在非家庭式集团的构建方面产生了重大差别：当需要冒险离开家庭这种初始集团时，情境中心的处世态度使得中国人“依然不断寻求并希望建立一种亲族性质的纽带……结果只是使中国人建立了具有内聚性质的扩大了的家庭组织——宗族。因为他的文化心理取向使他确信，这样一个较为自然的组织能够满足他于别人交往的各种需要”。而不同的处世态度则促使印度人和美国人各自主要以种姓集团或者俱乐部式集团作为满足自己需要的集团形式。

不仅如此，阅读《生育制度》这本书，我们甚至可以非常惊讶地看到，费孝通先生自己也曾经不分古今中西地将所有家庭都视为团体的一种。在该书中，费先生明确地写道：“家庭不能不说是社会团体；事实上，它是最基本和最普遍的社会团体。”和学校、企业、机关等社会团体相比，家庭这种团体具有两方面的特征。作为团体的一种类型，家庭可以说具有一种永久性的特点：“我们可以说家庭这一种团体来源悠久，甚至早于人类，而且到现在我们还没有太可靠的理由可以预测它有被消灭的日子，所以是各种社会团体中最永久的一种。”但从个别的家庭的来说，它又具有一种暂时性的特点：假如我的祖父死了，父亲做了家长，但“我的父亲并没有代替了我的祖父……他还是我的父亲而不是祖父”。这和一个学校的校长死了，我们可以换一个人来做校长这种情况是不同的。因此，祖父死了，由祖父作为家长的那个家庭也就永远消失了，取而代之的是一个由父亲作为家长的新家庭。所以家庭又是一种“暂时的团体”。在分析家庭的功能时，费先生也说道：“家庭这团体所担任的事务可以累积得很多。举凡政治，经济，宗教事务等，没有不部分地侵入家庭中。从这方面说，家庭是一切制度的基本团体。它甚至可以成为一个具体而微的自足社区，一个小工厂，小朝廷，小教堂。”费先生还明确地将家庭、氏族这样一些团体同这些团体由以构成的亲属关系进行了区分，指出：“亲属是一种社会关系，家庭和氏族是两种根据亲属而组成的团体。社会关系规定着人和人相互间一定的行为。社会团体是一群有一定社会关系的人为了某项事务发生分工合作的组织。家庭和氏族所同之点是在它们都是根据亲属关系而组成的，这是说组织的成员是有生育的或是婚姻的关系。但是这两种团体不但结构上有差别：家庭是双系的，氏族是单系的；而且各自做不同的事务：家庭是为了抚育，氏族是为了处理经济和政治的事务”，等等。从这些论述中我们可以看到：第一，费先生明确地将家庭（以及大体由家庭构成的氏族）和学校之类的团体并列，都称之为社会“团体”；第二，费先生在这样做的时候，并没有做古今中西社会的区分，没有说只有在西方社会或中国社会，现代社会或传统社会里的家庭才可以被视为一种团体，而是笼统地说家庭是一种与学校等团体并列的社会团体；第三，费先生明确地将家庭、氏族与亲属关系相区分，指出家庭和氏族是团体，亲属关系则是团体内人和人之间的关系。所有这些，和《乡土中国》一书中认为中国乡土社会的家庭不是团体的说法大相径庭。《生育制度》完成于1946年，《乡土中国》则出版于1947年，两者在时间上仅相距一年左右（两者写作时间则可能有交叉），但在关于中国传统社会中的家庭是否属于团体这一点上却南辕北辙，委实有点令人惊讶。虽然人的思想在短期内发生急剧变化这种情形并非罕见，也并非不可理解，但至少也表明作者此时的思想可能并未臻于成熟或成为定论，因而包含着给后人对其重新加以思考的可能和空间（我们在本文所做的相关分析就可以视为这类重新思考的一次初步尝试）。

以上几个案例虽然数量有限，但却非常有力地表明，将家庭/家族（或宗族）视为一种团体/集团并非毫无道理，甚至可以说是一种完全值得加以接受的看法。若如此，那我们就可以进一步做出判断说，由于传统社会里中国人的社会生活在不同程度上是通过家庭/家族（或宗族）来加以组织和协调的，因此，假如我们接受中国传统社会中的家庭/家族（或宗族）也是一种可以和其他非家庭式团体并列的社会团体的话，那么，宣称中国传统社会在结构形态上主要是以一种与“团体格局”对立的、同心圆或蛛网式的“差序格局”为主的说法应该就是可以质疑的了。

当然，尽管如此，有一点必须加以申明的是：说中国传统社会里的家庭/家族（或宗族）也是一种团体，和说这种家庭/家族（或宗族）里的人际关系结构同时也是一种“差序格局”或“伦理关系”形态的结构，两者之间其实并不完全对立。正如费孝通先生所说的那样，家庭和氏族是两种以亲属关系为基础组成的团体，即亲属团体。而我们都知道，人类学的调查已经表明，几乎所有人类的亲属关系都是按照费先生所谓“差序格局”的形态，即以亲属关系中每个人的自我为中心，向外（其实包括了沿时间线向前辈、后辈，以及沿空间线向旁系亲属）推展而构成的。这种以亲属关系为基础形成的亲属团体，在将亲属关系组织成团体之时，并没有破坏或消除这种“差序格局”或“伦理关系”，而只是将其由原本可能呈松散网络形态的关系格局转化为呈相对严密的团体或组织形态的关系格局而已。换言之，亲属团体虽然和其他非亲属团体一样，也是一种团体，具有和其他团体相同的一些特征，如具有一定的成员资格要求和团体边界、有自己的首脑或中枢机构、有一套约束成员行为的规范和机制等，但作为一种以亲属关系为基础、保留了亲属关系基本格局的团体，亲属团体又具有自己独有的特性，即依然是以一种“差序格局”或“伦理关系”的形态（而不是像其他非亲属团体那样以非“差序格局”或“伦理关系”的形态）将团体成员组织在一起。因此，中国传统社会里的家庭/家族（或宗族）等亲属团体既是一种团体，又是一种以“差序格局”或“伦理关系”形态将相互之间具有亲属关系的成员组织在一起的特殊团体。只看到它们内部成员之间关系呈现出“差序格局”形态而否定其所具有的团体性质，或者相反，只看到它们所具有的团体性质而否定其内部关系的“差序格局”或“伦理关系”形态，都是片面的。只有同时看到它们在组织层面和成员关系层面上分别具有“团体”和“差序格局”或“伦理关系”这两个面向，才能帮助我们更好地理解中国传统社会里的家庭/家族（或宗族），理解乡土中国的社会关系结构。

不过，还需要提醒的是，正如我们在其他地方说过的那样，不能把上一段所用的“差序格局”或“伦理关系”与费孝通所用的“差序格局”概念或梁漱溟所用的“伦理关系”概念等同起来。上述“差序格局”或“伦理关系”指的只是作为亲属团体内部关系结构形态的“差序格局”或“伦理关系”，而费孝通在《乡土中国》一书中所说的“差序格局”或梁漱溟在《中国文化要义》中所说的“伦理关系”既包含了作为亲属团体内部成员关系中的“差序格局”或“伦理关系”，也包括了亲属团体之外，譬如邻里关系等非亲属关系中的“差序格局”或“伦理关系”。这些非亲属关系中的“差序格局”或“伦理关系”虽然也具有费孝通所谓“差序格局”或梁漱溟所谓“伦理关系”的那些特征，如以自我为中心向外层层扩展、每个人所关系到的人都不一样等，但却并非像亲属关系那样通常是组织在特定团体当中，并作为先于团体成员的一种外部存在强加于成员之上，而基本上是由个体以自我为中心通过自己的努力完全自发构建出来、并在相当程度上可以随个体主观意志的变化而变化的。费孝通在《乡土中国》一书中使用的“差序格局”一词实际上指涉了两种性质不同的“差序格局”，即组织在团体之内并由团体强加给成员的“差序格局”和存在于团体之外由个体自发构建的“差序格局”。在这两种不同性质的差序格局中，后者与“团体”是对立的，前者则不是，如果将它们相混淆，就很容易认为家庭/家族（或宗族）一类亲属团体也只是以关系网形态而非团体形态存在。因此，对这两种不同性质的“差序格局”进行细致辨析，对于我们更好地理解“差序格局”与“团体格局”两个概念之间的关系具有重要意义。限于篇幅，兹不赘述。

谢立中，哈尔滨工程大学人文社会科学学院教授，北京大学社会学系教授。

本文载于《学术月刊》2025年第2期。