蒙培元:朱熹哲学的终极命题——“天人合一”

——《蒙培元全集》第五卷
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天人关系是理学乃至整个中国哲学的基本问题,理学家无不以“天人合一”为其哲学体系的基本框架及其最终结论。朱熹作为理学集大成者,更是如此。

朱熹在总结周敦颐、张载、二程等人思想的基础上,系统地论述了天人关系。他从天人一理的整体观出发,提出“天人本只一理,若理会得此意,则天何尝大,人何尝小也。”“天即人,人即天。人之始生,得于天也,既生此人,则天又在人矣。”[1] 这就从本体论和发生论同时论证了人和自然界的统一。这里,特别指出如下几点。

第一,天以理为体,以气为用,是理气相合、体用为一的有机整体,也是既存在又流行的统一过程。其间自有许多复杂的现象和变化,但都是这一整体的有机组成部分。人和自然界形成一个有机系统,展开为主客体的对应关系。在天则理气之合,表现了生生不息、发育流行的有机过程,在人则心统性情,体现了天地生生之理。他从理气两方面说明天人关系,包含着两层意思。一方面,人作为自然界的产物,体现了自然界的一般规律,即天地生生之理,因而同自然界保持着动态平衡,或者说,人是自然法则的承担者;另一方面,更重要的是,必须完成自己的人性,实现天地生生之理,回归到自然界的本体存在。从根本上说,天之所以为天,人之所以为人,只有一理,天以理发育万物,人以理“参赞”万物,只有“理会得”天人一理,才能实现合一,但必须以气和形为承担者。

在朱熹看来,自然界的本体及其作用、道体及其流行,是完全统一的,因此,才显出自然界是一个统一的整体。人也是如此,是身心、形性的统一。“盖天只是以形体而言,乾元即天之所以为天者也”,但乾只是天之性情,不是两个物事,如人之精神,“岂可谓人自是人,精神自是精神!”[2] 理气合—、神形合一,这是朱熹天人合一说的基本观点。只有这样,才能展开为主客体关系。

第二,朱熹虽然从主客体的意义上理解天人关系,但决不是把天当作纯粹客观的对象去考察,去认识,更不是看作被改造的对象。如果这样来理解,就是天人为二,不是天人合一。如果天是人以外的客观对象,人是理智的主体,二者构成认识与被认识、改造与被改造的关系,就不能实现和谐统一的关系。朱熹的思想不是如此。他认为,天之“道体”发育流行,与人的身心性命直接相关,这一点,正“要人自见得,非语言所能形容也”[3],“谓道体发现者,犹是人见得如此”[4]。这当然不是人去认识自然界的物理或生物现象及其规律,而是从自己身心上体验这个道理;这也不是用逻辑语言所能表达的,而只能运用超理性的直觉,实现同自然法则的同一。

其所以如此,是由于朱熹把自然界的所谓“生理”和人的性理完全合一了。“生理”体现在人心,即为性理。其流行者是天道,人得之者为性。性即是心之本体,因此,“在人则动静语默,无非此理。只从这里收一收(谓心——原注),这个便在”[5]。这就变成了自我直觉的问题,而不是在人心之外,去认识自然规律的问题。这正是实践理性的问题,而不是认知理性的问题。

这也就是“见天地之心”。天地之心只是一个生生不息之理、生生不息之气,故天地有心而无意,它只是潜在的目的性,或生物学的目的性,天地之心只有在人心才能实现,即所谓“人心有觉而道体无为”。“只如此看,便见天只有个春夏秋冬,人只有个仁义礼智,此四者,便是那四者。所以孟子说,四端犹四体,缺一不可。人若无此四者,便不足为人矣。心是一个运用底物,只是有此四者之理,更无别物,只此体验可见。”[6] 自然界只有一个“生理”、“生气”,但在人则为道德理性、道德情感。因此,只要认识人之所以为人,也就认识了天之所以为天,就是见天地之心。因为天地之心,就在人心。从自然界的发育流行,论证人的道德情感和道德理性,反过来又从人的道德理性的自觉推到自然界有其所以然之理,这种方法正是理学天人合一论的重要特点。这样便构成了一个系统,否则,天自天,人自人,则既不能见天地之心,亦不能识人之性。

这里所谓“体验”,完全是道德意识的自我体验。这种体验,是从主客体的价值需要出发,而不是从认识需要出发。这里也有认识论的问题,如“格物致知”之类,但那是为了实现人的自我价值,从而达到人和自然界的统一。一方面,人不能离天存在,人之生,“得于天也”;另方面,天也不能离人而存在,离了人,天只是僵死无生意之物。“以阴阳之气言之,则有消有息,以阴阳之理言之,则无消无息之间。学者体认此理,则识天地之心,故在我之心,不可有间断也。”[7]

第三,天人合一是一个由合到分、由分到合的过程。从本源上说,天人是合一的,人具有内在的本性和能力,但人从自然界产生之后,便出现了“异化”,因而同自然界处于某种分离状态。“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔。若无渣滓,便与天地同体。”[8] 这所谓“同体”,不是指形体,而是指“本体”。人若有私心物欲,为生物学的形体所限,便是“渣滓”,从事于天人之学,就在于去掉渣滓,重新实现合一。人能复其性,实现自己的本体存在,便是与天地同体。

这是一个自我完成、自我实现的过程,也是自我改造的过程。在朱熹看来,天人合一既是最高的理想境界,又是能够实现的现实存在。其实,在语默动静间,便有圣人境界,只是要不断积累,不断实践,一旦达到了完全的自觉,便重新实现了合一。

朱熹看来,自然界生生之理,作为宇宙本体,具有“创生”的意义,它是人性和善的真正来源,而人的道德本性,便是它的真正实现。所谓“天人合一”,就是通过自我实现,达到同宇宙规律的统一。这被认为是人的真正的自觉,进入了人生的最高境界。



如果说,“天人合一”是从总体上或全体上说明理学的根本性质,那么,“心理合一”则是从更深更高的层次上说明了它的性质。心和理的关系是天人关系进一步发展的结果,更有理学天人理论的特点。它们不是一般地讨论人和自然界的关系,而是从形而上学本体论的意义上讨论二者的关系。这种形而上的天人之学,是对儒家传统天人理论的最后完成。

心与理的关系,既是认识论和心性论问题,又是本体论问题,是二者的统一和结合,而主要是后者。我们不能把它简单地看作只是认识论问题。它要解决的是人和自然、主体和客体这个中国哲学长期以来所要解决的基本问题,只是理学以其特有的形式提出并回答了这个问题。

朱熹把“心与理一”作为学问的“极功”,圣人之“能事”,即作为“终极关切”的根本问题提出来,并进行了系统论述,标志着理学体系的真正完成。“人之所以为学,心与理而已。”[9] 这就清楚地说明,理学的根本问题在于解决心与理的关系问题。因为从形而上的观点来看,作为理学根本课题的天人关系问题,最后必然归结为心与理的关系问题。

朱熹主张“理具于心”或“心具众理”[10],这是不是意味着,朱熹是心理为二论者,不是心理合一论者?根据朱熹的全部思想,我们可以说,他在心与理的问题上虽有矛盾,但从根本上说,是本体论的合一论者,而不是认知型的心理为二论者。

“心理合一”,不仅是朱熹哲学体系所要达到的最后结论,而且是整个体系的基本前提。没有这个前提,就不会有这个结论。这是因为,朱熹所说的心与理的关系,就其本来意义而言,根本上就不是认识论问题,而是本体论问题。朱熹提出以理为最高范畴,正是为其心性论提供一个基本前提。由理气进到心性,不仅论证性即是理,而且论证心即是性,因而也就论证了心和理的同一。他之所以提出“心本体”说,正是为了论证心与理的合一,只是中间经过“性”这个核心范畴,把心和理联系起来。因为性既来源于自然界的总规律,即“所以然”和“自然”之理,又是主体的自律原则,即“所当然”之理。它既是主体意识的自我超越,即人的本体存在,又是自然界的根本规律,即宇宙本体。它作为内在的道德原则,既是主观的,又是客观的,是二者的合一。因此,心和理在性这个中心点上得到了统一。

这里所谓合一,不仅是认知之心合于客观之理,而且是心本身内在地具有理这一普遍原则。所谓知觉之心,“不专是气,是先有知觉之理,理未知觉,气聚成形,理与气合,便能知觉”[11]。这个理与气合之心,内在地具有知觉之理。既然心是“理气之合”,就不能说心只是气而不是理。如果专就形而下说,心固然是气,但形体中便有所以然之理。“所觉者心之理也,能觉者气之灵也”[12],这只是心的自我认识问题,即由知觉之心自觉其本体之心。《朱子语类》载:“问:‘心是知觉,性是理,如何得贯通为一?’曰:‘不须去着实通,本来贯通。’”[13] 所谓“本来贯通”,就是心与理本来是合一的。但是从形而下之心说,则只能说理“着”在心中,但决不可说,心只是形而下者。“心与理一,不是理在前面为一物,理便在心之中,心包蓄不住,随事而发。”[14] 心和理并不仅仅是认知关系,因此不是两个“地头”,即不是以知觉之心,去认识外在的被知觉之理。所谓心包理,是就形体说,理在心中,所谓“心与理一”,则是从内容说,心之本体便是理。所以朱熹又说,“心字各有地头说”,有从本体上说者,有从作用上说者,有从形而上说者,有从形而下说者,有从内容上说者,有从形体上说者。但“心理为一”之说,却只有一个地头,没有两个地头。

显然,朱熹所谓“心与理一”,是超越地说、形而上地说,也就是从本体论上说。这不仅是形而上的自我超越,而且是同宇宙本体的合一,即主体同客体、人与自然界的统一。但是如果从形而下说,只有除去形气之蔽,才能体用一贯,心理合一。否则,便不能说心与理一。正因为如此,他批评佛学和陆学说,“吾以心与理为一,彼以心与理为二,并非固欲如此,乃是见处不同。彼见得心空而无理,此见得心虽空而万理咸备也。近世一种学问,虽说心与理一,而不察乎气禀物欲之私,故其发亦不合理,却与释氏同病,不可不察。”[15] 佛教讲其空境界,又讲知觉即性,这不必说,至于近世一种学问即陆九渊,朱熹不仅不反对其“心即理”说,而且给予了肯定。问题在于,陆九渊只说一个心与理一而不分上下体用,故虽说合一,却不能合一。

因为朱熹所谓“心与理一”,从主体方面说,只是一个“潜在”的本体存在,并不是当下的现实存在。要真正实现出来,还要排除“气禀物欲之私”,实现真正的“自觉”,即自觉其与理为一。要做到这一点,还要有“存心穷理”等认识过程。因为他始终承认,心外有理。理之全体虽具于心,但事事物物亦各有其理。如果不穷事物之理,则中心之理不明,也就不能实现心理合一。“心虽主乎一身,而其体之虚灵,足以管乎天下之理。理散在万物,而其用之微妙,实不外乎一人之心。初不可以内外精粗而论也。”[16] 这也是从心理合一的基本前提出发的。但是由于心外有理,故必须经过“存心”以穷物理,才能尽心以发明心中之理。“存心”是从作用上说,“尽心”是从本体上说。但作用不离本体,本体不离作用。只有存心穷理之功“真积力久,而豁然贯通焉,则亦有以知其浑然一致而果无内外精粗之可言矣”[17]。“浑然一致”也就是序然一理,达到了主客体的完全统一。

朱熹重视“穷理”,无疑包含着认识论思想,也有经验论成分。但穷事物之理,是为了明吾心之“全”,实现所谓“浑然一理”,就是真正的心理合一。

朱熹的“心理合一”之学,很强调主体作用。他认为,实现了心理合一境界,便能主宰天地万物。因为“人之本心,其体廓然,亦无限量”[18],真所谓“万化之本原,一心之妙用,神圣之能事,学问之极功”[19]。不仅可以“妙性情之德”,而且是“天理之主宰”。但这不是靠认知之心去主宰天理,“心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也。不是心外别有个理,理外别有个心”[20]。心便是理,理便是心,心理完全合一了,只有这时,才能作万物的主宰。

这种境界,也就是圣人境界,实现了理想人格。“圣人之心,浑然一理,而泛应曲当,用各不同。”[21]“仁者理即是心,心即是理。”[22] 所谓“心体浑然”境界,也就是天地万物一体境界。“浑然”和“寂然”并不是截然不同的两回事,也并非相摄关系。只是“寂然”是就心上说,“浑然”是就理上说,实际上,“寂然”就是“浑然”。总之,“心理合一”是人生的最高境界,也是理学范畴体系的最终结果。



“天人合一”和“心理合一”,都是从全体或整体上说明人所达到的最高的精神境界,这是真、善、美的合一。在朱熹和理学家那里,真、善、美分别由三个范畴所代表,这就是“诚”、“仁”和“乐”。三者是统一的整体境界,但又不可互相替代。

朱熹严格按“心理合一”的观点解释诚,并以“真实无妄”定义诚,从宇宙论上确立了诚的本体地位。但诚作为“本然”之理,并不是与心相对而言,或在心之外,事实上,诚作为“真实无妄”之理,既是在天之“实理”,又是在人之“实心”,二者是完全合一的,在天之诚不离心而在心之实不离天。“盖诚之为言,实而已矣。……有以理之实而言者,……有以心之实而言者。”[23] 以理之实而言者,为在天之诚,以心之实而言者,为在人之诚,其实,诚只是一个真实无妄之理、真实无妄之心。在心之实,不是别的,就是在天之实。这正是“心理为一”的真理境界。

但这里不说理或心而说诚,一是强调其“真实无妄”的特性,即表示真的境界,不是假的或空的境界。因为理作为整体范畴,是真、善、美的统一,诚则是从真的意义上说明了心理合一的涵义。二是强调其理的主体性特征。只说“心”,容易使人理解为知觉认知之心,只说理,还只是客观地说,并没有说到诚的根本特点。只有说到“心之实”,或“实心”,这才说到诚的真正特点。因为心之实便是理之实,但它突出了诚的主体性。这是人的真正的本体认识,实现了同宇宙本体的合一,故谓之“本”,而天下之道皆由此出。要为天下“立大本”,“参赞”天地之化育,只能从这里出发。

诚既是最高的真理境界,又是认识和实践的最高原则,天下之物,皆是诚之所为,故“不诚无物”。因为“天下之物,皆实理之所为,故必得是理,然后有是物,所得之理既尽,则是物亦尽而无有矣。故人之心一有不实,则虽有所为,亦如无有,而君子必以诚为贵也。”[24]“不诚无物”决不能单纯从自然界的“天理流行”来解释,那只是宇宙论问题,而诚则是主客体的关系问题,即人的认识境界问题,因而具有主体性特征。如果没有人,没有心,所谓“不诚无物”就失去了意义。很清楚,“实理”之所为也就是“实心”之所为,诚之所以为诚,决不能离心而存在。因此,“凡应接事物之来,皆当尽吾诚心、以应之,方始是有这个物事”。“物只是眼前事物,都唤做物。若诚实方有这物。”[25] 朱熹关于诚的哲学,决不是忽视主体作用,恰恰相反,他随时都把主体性提到很高的地位。但在他看来,心之所以能有如此作用,正是由于达到了诚的境界,即与自然界的“真实无妄”之理合而为一了。

这也是“成己成物”之学。所谓成己,归根到底,是指自我超越的本体认识或体认而言,以其直实而无妄,故谓之诚,这是同佛教境界说的主要区别,表现了儒家哲学的特点。成己正所以成物,而成己为本。只有心诚,才能使物物各得其所,而“无内外之殊”。

但只有圣人之心,“浑然天理,真实无妄”,未至于圣人者,其心不能皆实,故不能无妄。因此,他又提出“思诚”和“诚明两进”之学。在这个问题上,朱熹发展了程颐的思想。“诚者,理之在我者,皆实而无伪,天道之本然也。思诚者,欲此理之在我者,皆实而无伪,人事之当然也。”[26] 诚作为在我之理,就其“本然”而言,实而无伪,但就具体实现而言,则未必无伪,要复其本然之实,则必须从思诚开始。思诚就是自我认识的方法,即主张自我反思、自我超越,从而达到本体的体认。

但要思诚,又必须明善。“思诚为修身之本,而明善又为思诚之本”,这就是诚明两进之学。朱熹很重视方法问题,在这里表现得也很明显。他所谓“明”,与格物致知有直接联系。思诚和明善作为互相联系的两种方法,又有内外之别。但是必须指出的是,他的所有向外功夫,都是为了向内,而天人合一之学,就是内外合一之学。



如果说,诚是从“真”的意义上说明“天人合一”境界,那么,仁便是从“善”的意义上说明这种境界的。朱熹明确提出,仁是天地生物之心,而人得之以为心的命题,主张心就是仁,从有机目的论的观点论证了“天人合一说”。“天地以生物为心,而所生之物,因各得夫天地生物之心以为心,所以人皆有不忍人之心也。”[27] 天地生物而人所得之心,便是仁,不忍人之心便是仁之所发。“不忍者仁之发,而仁者天地生物之心,而人之所得以为心者也。”[28] 天地生物之心也就是“生意”,“生意”也是就人来说,其实,天只有一个“生理”,这“生理”就是天地生物之“心”,它是物之所以生者,但又在所生之物上体现,人也是天地所生之物,故人心便是天地生物之心。

这里有目的论思想,但又不是“天故生人”那样的目的论,天并不是有意识有目的的主宰者,天不过是“自然”生生不息的过程,以其理而言,谓之生理或生物之心,具有生物学的潜在目的性。这显然是吸收了道家“自然论”和《易传》的生成哲学,是对董仲舒目的论思想的扬弃。其意义在于以形而上的方式指出了自然界发展的系统性和有机整体性,使人和自然界构成了一个系统。他从价值论出发,把人规定为自然界的最高的善,以人和自然界的和谐统一为最高目的,否定了人对自然界的认识和改造作用。

仁虽是心,但心有形上形下之分,其形而上之理是所以为人之仁,其形而下之气则属于感性存在,与形体相联系。“仁者,人之所以为人之理也。然仁,理也;人,物也。以仁之理,合于人之身而言之,乃所谓道也。”[29] 仁就其内涵而言,并不是身心合一之全体,而只是所以然之理,但它必须与人身结合,才能体现其为仁。正如在天之理,只有通过气才能表现为生生不息的发展过程,仁作为心理合一的本体境界,不离生物学的个体存在。这也是朱熹对仁所作的重要解释。

朱熹对仁所作的另一规定是“心之德,爱之理”。“心之德”是从心上说,就人而言;“爱之理”是从理上说,就天而言,二者结合起来,就是仁的基本内容。所谓“心之德”,又称“本心全体之德”、“心体之全德”、“本心之全德”。全德是说仁包四德,代表人性的全体。“本心”、“心体”则是指心的形而上的本体存在,其实就是“生理”或“爱之理”。正是从这个意义上说,仁是心理合一的范畴,既是主体的自我规定,又是自然界的根本规律,是主体意识同自然规律合一的本体境界。他所谓“仁即心也,不是心外别有仁也”[30],就是指“心”或“心体”,而不是形而下的心。因此他又说,“心有不仁,心之本体无不仁”[31]。因为“心之本体”具有形而上的超越性,以其全德实现了同宇宙“生生之理”的合一。但是,当其实现之后,便上下体用一以贯之,皆是仁了。

在方法上,朱熹使用了经验综合法和本体论的逆推法,从自然界的生生不息和发育流行,推出天有“生物之心”、“生生之理”,使天地万物的发育流行有所主宰,并“活泼泼地”,富有生意。由此论证人有仁德,故有恻隐、不忍、慈爱之心,这是“自然”而“必然”的道理。“看来人之生,便自是如此,不待作为,……既自会如此,便活泼泼地,便是仁。”[32] 这就把人的心理情感说成“生理”的发用流行,具有先验的道德内容。这里他所强调的是“爱之理”而不是爱,“爱之理所以为心之德”,有爱之理故能爱。但爱之理却通过爱体现,仁却通过情体现。“只是一个心,便自具了仁之体用,喜怒哀乐未发处是体,发于恻隐处却是情。”[33] 实际上,他通过把人的道德情感提升为道德本体,使社会伦理本体化、主体化,变成所谓“本心全体之德”,并且以绝对理性的形式出现,又变成“自然如此”的自觉的意识,表现为活泼泼地富有情感的意识活动。

因此,朱熹很重视从气上说仁。他提出“仁是天地之生气”这个命题,说明“生气”即是人之“生心”。仁固然是天人合一的形而上之理,但必须在形而下之气上体现。“要识仁之意思,是一个浑然温和之气”,如同程颢的“一团和气”,是仁的境界的具体表现,也是理学家所追求的圣人气象,“浑沦都是一个生意”,浑然是一团温和之气,人和自然、社会的和谐一致,就在这浑然一团温和之气上体现出来。

朱熹认为仁的实现需要认识的自觉,但不是以觉为仁。“觉决不可以言仁,虽足以知仁,自属智了。”[34] 以觉为仁,就是以知觉作用为仁,这等于否定了仁的形而上的超越性,因此,他主张以觉知仁而反对以觉为仁。仁作为形而上者,不能与形而下者相混,但形而下之知觉却能体现形而上者之仁。知觉虽属作用,但仁的自觉实现,正需要靠知觉作用。这也是自我体认,并不是专向外穷索。他所谓“体味”、“体认”、“默识”都是此意。这种自我体认的方法,既然是本体论的超越,当然也就是实现天人合一的境界的重要方法。



“乐”是情感体验,是从“美”的意义上说明“天人合一”的。但朱熹对乐的解释,同仁的联系非常紧密,因而具有道德主义的特征。他把乐看作是天人合一、心理合一的重要内容,也是人的精神境界的最高点。但在他看来,只有一心之中,天理流行,无一毫人欲之私,才是乐的境地。因此,他把孔子所谓“七十而从心所欲不逾矩”,看作是真正的乐。所谓颜子之乐,也不是乐贫,因为乐与贫富贵贱不相干,原来心中自有乐地,这就是“私欲克尽,故乐”[35]。这说明,朱熹进一步把美的境界和道德境界统一起来了。但仁是从道德本体上说,乐是从美感体验上说,二者又不能互相代替。

朱熹很强调审美原则的普遍性以及人和自然的合一性。他在评论“吾与点也”之乐时,认为曾点之学,不仅“有以见夫人欲尽处天理流行,随处充满,无少欠阙。故其动静之际,从容如此”,而且达到“胸次悠然,直与天地万物上下同流,各得其所之妙,隐然自见于言外”。[36] 他用“襟怀”、“气象”、“胸次”等等形容这种飘逸洒落、超然物外的境界,已经超出了一般语言的范围。但是一切美感体验及其评价,都有—个普遍的审美原则,这就是理。由于心与理完全合一,故能上下与天地万物同流,心广体胖,悠然自得。“在在处处,莫非可乐。”就是说,心中有一个普遍原则、普遍规律,用这个原则观察万物,便见得事事物物,莫非天理,莫非可乐。当此心“纯以不已”之际,便是天理流行之时,人与自然界融为一体,故事事物物上皆是天理,事事处处皆有可乐。这种乐不仅是万物各得其所,从而表现了主体原则的运用及其移情说,而且表现了理性主义特点。一切审美体验,必须从这一原则出发,才能得到美的感受,进入美的境界。

这种乐,只能在主客体的统一中才能实现,而要实现这种统一,又必须去掉形体之蔽,有我之私,“于万物为一,无所窒碍,胸中泰然,岂有不乐!”[37] 在朱熹看来,从万物中感受到的快乐,还只是一种美感经验,只有进入超验的本体境界,这才是真正的乐,即所谓“物我两忘之地”,“智仁独得之天”。

朱熹把乐的直观体验和认识结合起来,把认识过程作为体验活动的组成部分,在体验中渗透了认识功能,这是他的一个特点。所谓天理流行之乐,虽是从心中流出,但必须通过对天地万物的理性认识。因此,他强调要在事物上学,在事物上穷理。曾点之志,虽然“如凤凰翔于千仞之上”,超妙而高远,但如果都不就事上学,只要便如曾点样快活,“将来却恐狂了人去也”。就是说,必须有经验知识的积累,要有认识活动的参与,有了丰富的知识,再从“身心上著切体认”,便能达到乐的境界。因此,他认为曾点之乐虽达到了很高的境地,但由于缺乏学的积累和体认功夫,只是偶尔谈到,缺乏深厚基础,甚至有点近于庄子。

其实,通过对客观对象的认识,正是为了体验心中之理,乐就是自我体验、自我评价。知之者不如好之者,因为只有好之者才能“分明见得此理可爱可求,故心诚好之”。这就有美感评价问题,也有情感态度问题。但好之者又不如乐之者,乐之者则是好之已极,心理合一,由认知进入体验,体会到“凡天地万物之理,皆具足于吾身,则乐莫大焉”[38]。

总之,乐作为情感体验,和诚、仁一起,构成朱熹天人合一论的最高境界,实际上三者是不可分割的整体境界。其中,诚是基础,仁是核心,乐是目的,三者结合起来,就是朱熹天人合一论的真实内容。就思维形式而言,则以整体思维、直觉思维为其根本特征。


* 原载《朱子学刊》第一辑,福建人民出版社1989年4月版,第53-70页。

[1]《朱子语类》卷17。

[2]《朱子语类》卷68。

[3]《朱子语类》卷68。

[4]《朱子语类》卷63。

[5]《朱子语类》卷63。

[6]《朱子语类》卷71。

[7]《朱子语类》卷71。

[8]《朱子语类》卷17。

[9]《大学或问》卷2。

[10]《孟子集注》卷7。

[11]《朱子语类》卷5。

[12]《朱子语类》卷5。

[13]《朱子语类》卷5。

[14]《朱子语类》卷5。

[15]《朱子语类》卷126。

[16]《大学或问》卷2。

[17]《大学或问》卷2。

[18]《朱子文集》卷67《尽心说》。

[19]《中庸或问》卷1。

[20]《朱子语类》卷1。

[21]《论语集注》卷2《里仁》。

[22]《朱子语类》卷37。

[23]《中庸或问》卷3。

[24]《中庸章句》第二十五章。

[25]《朱子语类》卷21。

[26]《孟子集注》卷4。

[27]《孟子集注》卷3。

[28]《孟子或问》卷1。

[29]《孟子集注》卷14。

[30]《朱子语类》卷61。

[31]《朱子语类》卷95。

[32]《朱子语类》卷6。

[33]《朱子语类》卷6。

[34]《朱子语类》卷6。

[35]《朱子语类》卷31。

[36]《论语集注》卷6《先进第十六》。

[37]《朱子语类》卷31。

[38]《朱子语类》卷32。


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