摘要：对朱子道统论的理解，通常着眼于“内圣”的角度。而余英时《朱熹的历史世界》则基于“内圣外王”说，特别突出了朱子道统论的“外王”之义，产生了广泛影响，引发了诸多争议。基于以朱解朱的历史客观性立场，拟从以下方面就余氏的道体、道统论加以反思：“中”“心法”是否是道体、道统与道体有无必然联系、道体可否等同道之体、道统与道学能否切割、朱子与黄榦的道统论是否有异、道统与治统有无关联、道统与《中庸章句序》之关系、道统是否包含伏羲，由此反思余英时外王重于内圣的立场在理解朱子道统论中可能存在的问题。
朱子的道统论是近来学界讨论的重要话题。历来对朱子道统论的看法，大体皆从道统传承之“内圣”方面着眼，诸如道统之含义、道统谱系、十六字心传、周程授受、道统与易学、四书学之关系等，而余英时先生《朱熹的历史世界：宋代士大夫政治文化的研究》（以下简称《朱熹的历史世界》）则对朱子道统的论述开启了一个“哥白尼式的转向”，将视角转向“外王”。“内圣外王”是余著的元概念，他以此来论述道统，并在道统与道学之间强行楔入“道体”，切割了关联紧密的道统与道学，并作出了孔子无力继承道统的惊人之见，以论证其外王归宿论。他说，“这是因为自周公以后，内圣与外王已不复合一，孔子只能开创‘道学’以保存与发明上古‘道统’中的精义——‘道体’却无力全面继承周公的‘道统’了。”学者们从材料使用和观点解读上对“余氏新论”加以积极回应，证明余著对朱子“道统”的论述存在疏漏，集中批评其朱子（道学）以内圣为第二序、外王为第一序的外王（秩序重建）中心论的观点。但除梅广等个别学者外，几乎所有学者皆接受其“内圣外王”这一解释模型，不少学者还认可其道统之“道”的统治义。但目前的讨论普遍忽视了作为余氏立论另一核心的“道体”论（“道体”在其书中出现80余次）。余著围绕“道体”展开的论题有：“中”“心法”与道体、道统与道体、道体秩序论。余著另一核心概念是“道统”论，与道统有关的论题有：圣王因何拥有道统、道统是否指向外王、道统与道学的阶段之分、朱—黄道统之别、道统与治统、道统与《中庸章句序》、道统与伏羲等。余著的用意在于突出外王的目的性，以彰显士大夫的政治主体性，然其对道统与道学的切割，实与朱子之意相背离，恐有适得其反的效果。其将道统等同内圣外王、道学等同内圣的作法，于朱子毫无理据，纯属严重违背朱子之意、干扰道统之解的自造之说。
一、“道体”之辨
余氏在该书《绪言》部分厘清了道学、道统、道体诸多概念的流变及其相互关系，在此基础上进一步展示这些概念与“政治文化”的关系。作者对这些概念诠释的效果，实对全书成败具有关键意义。本节先讨论其道体论，分别从“中”“心法”与道体、道统与道体、道体与“道之体”、道体秩序论展开。
道体是余英时对朱子道统与道学作出切分的最重要抓手，他通过道体的楔入，把关联紧密的道统与道学分割开来，从而落实其内圣外王论。在他看来，朱子的思想皆应纳入内圣外王这一分析模型下。在此模型下，所谓道统是内外兼具，道学则有内无外，而道体则是抽象而实用之存在。这与他著名的“两度抽离”论相对应，“两度抽离”的最终指向也是道体“从道学中抽离出来”。余氏对“道体”的论述有如下看法：
我们不妨说：“道体”是道学的最抽象的一端。
一言以蔽之，“道体”是指一种永恒而普遍的精神实有，不但弥漫六合，而且主宰并规范天地万物（“能为万象主”）。他们用种种形而上概念为“道体”的描述词，如太极、天理、理、性、心等皆是。追究到底，“道体”的最主要功用是为天地万物提供了秩序，所以朱熹说：“若无太极，便不翻了天地！”
在“大叙事”中“道德性命”（或“内圣”）指一种超时空的精神实体，因此有时也称作“道体”。
余氏认为，理学家的道体是永恒、普遍、抽象、超时空的最高的精神实体（实有），充满宇宙，主宰万物，最主要的功用是提供秩序，理学的太极、天理、性、心、中等形而上概念是道体的描述词。理学的道体既抽象，又能动，既超时空又存在于时空。余氏采用“精神实体”这一西语来描述之，指与物质实体相对的独立的精神性存在，并把具有特定意义的“中”“心法”等同于抽象的超时空的“道体”。以下结合朱子材料具体分析之。
（一）“中”“心法”与道体
余著对朱子道统的论述取材基本围绕《中庸章句序》首三句展开，然此并非朱子道统的全部认识。《中庸章句序》言“子思子忧道学之失其传”“道统之传有自来矣”，接着引十六字心传。余氏认为朱子“显然以《中庸》之‘中’等同于‘允执厥中’之‘中’，并进一步断定‘中’即是对‘道体’的一种描述”。余氏第一句便违背朱子之意。朱子明确把“中庸”的“中”释为：“不偏不倚，无过不及”，把《论语》“允执其中”的“中”释为“无过不及”。朱子特别注重两处“中”存在未发已发兼具与单指已发两种意义之分，即“在中”和“时中”之别，二者绝不可混淆。余氏把“中也者”的“道之体”等同“道体”，未曾对二者加以区分（也有学者持此见）。其实，朱子的“道体”含义微妙，它与“道之体”虽关系密切但并非完全等同。“中也者”的“道之体”是解释“中”的“天下之大本”义，与作为“天下之达道”的“道之用”的“和”对说，而“道体”的“体”应指全体、实体、整体，“道之体”的“体”则更多的是体用之体、形体之体。朱子对此有明确反思，他说，“盖中者，所以状性之德而形道之体；和者，所以语情之正而显道之用。熹前说之失，便以中和为体用，则是犹便以方圆为天地也。”中正如方、圆一般，是一形容词，它并非本体，而是用来形容状写作为本体的性和道，故“道之体”其实是“形道之体”。“中”的两层含义不偏不倚、无过不及都是对性、道状态的描述。朱子说，“但又见得‘中’字只是一般道理，以此状性之体段，则为未发之中；以此形道，则为无过不及之中耳。”“中”并非实体词，所谓“道之体”不同于作为本体、实体的“道体”，与作为实体的天、道、性、理、仁亦不同。
“心法”是与“中”关系紧密的概念，但余著始终未对其给予任何解释。钱穆、陈荣捷、朱汉民等将“心法”分别理解为传道之法、要道、心术，但并无人将之直接理解为道体，朱汉民尤其强调心法与道统的区别，认为它仅具有形而下的法术义，与形而上的“道”存在距离。在很多情况下，余氏把“心法”与“道体”等同，如他说，“其次则引‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’四句为‘舜之所以授禹’的证据。这岂不明明是以‘道体’的传衍界定‘道统’的授受吗？”对作为心法核心的“中”，朱子实界定为“无过不及”之状态而非作为实体的道体。余氏又据程子对《中庸》“放之则弥六合，卷之则退藏于密”之论，判定道体因其秘密性故为心法，“因为‘道体’可以‘卷之则退藏于密’，它才成其为‘传授心法’，由前圣传之后圣。”“放之卷之”形容道之体用具有至大无外、至小无内的特点。但余氏紧抓“退藏于密”四字，将之作为视“道体”为“心法”的原因，即心法也具有同样的抽象性。然“道体”非仅有无形之面向，实则也具有现实可感性，即程子“散为万事”的“费”的面向。余氏把“道体”视为十六字心法，强调它的抽象与抽离。“心法”就字义言，乃是传心之法，它虽内含传道意，但侧重传道之内容、工夫，乃“修心之术”；“要法”之意，是指“孔门传授之要道”，而道或道体更侧重本体，二者之别是显然的。朱子的“心法”着眼具体工夫修养，而非所谓“道体”。他在解释孔颜克己复礼章时即提出“此章问答，乃传授心法切要之言”。全章论克己复礼为仁工夫，并无丝毫“道体退藏于密”的抽象之意。心法注重下学工夫。十六字心传亦是以惟精惟一工夫为中心。朱子在给孝宗的封事（《壬午应诏封事》）、《延和奏札》中大谈十六字心法，特别是在《戊申封事》中首次把孔颜克己复礼之心法与尧舜禹十六字之心传并列为君王正心之法，“此大舜所以有‘惟精惟一’之戒，孔子所以有‘克己复礼’之云，皆所以正吾此心而为天下万事之本也。”可见所谓“心法”实质是正心诚意之法，是普遍为学工夫，也是帝王治国的根本，并无丝毫隐秘抽象可言。余氏将“心法”等同为无声无臭之道体偏离了朱子之意。
关于“密旨”，余氏据朱子答陈亮时提及“尧舜禹相传之密旨”之说，认为这是对道体的描写。其实朱子在论忠恕一贯时，也认为此是“圣门末后亲传密旨”，体现了曾子对道的领悟与传承。但忠、恕显然不是“抽象、超时空”的道体，而是活生生的道德修为工夫。
（二）“道统”与“道体”“道学”并非必然关联论述
余氏善于从无字处读书，从《中庸章句序》中读出全篇所无的“道体”二字，把问题引向复杂化。他说，“朱熹论道统则‘道体’放在首要的位置上。”他判定的根据是朱子对“中也者天下之大本”注：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之体也。”并进一步论断“我引此两段是为了说明朱熹在关怀‘道统之传’的时候才特别强调‘道体’”。所谓“引此两段”，其一是《中庸章句序》首段，出现了“道学”“道统”，但并无“道体”，实无法证明朱子“才特别强调”，事实上极少有人从此解读“道体”。他所引第二条出现了“道之体”，但并未出现“道统”“道学”，其语境不过是对经文“中也者天下之大本”的解释，并无“关怀道统之传”之意，且“道之体”不等于“道体”，“中”也不是道体，“天命之性”才是体，“中”是对体的描述、指代。故从所引两段话看不出“道统之传”与“道体”的关联。其实朱子论道统与道体往往并不同时而论。《四书章句集注》出现“道体”四处，皆与道统无关。其一，《论语集注》“子在川上曰”提出道体说：“往者过，来者续，无一息之停，乃道体之本然也。然其可指而易见者，莫如川流。”其二，朱子解《中庸》“言其上下察也”，认为“‘其’者指道体而言，‘察’者昭著之义，言道体之流行发见昭著如此也”。强调由自然现象来指点道体，无丝毫论道统之意。其三，朱子认为《论语》颜子“仰之弥高”之说是“语道体”，述说夫子之道不可以方所言。其四，《中庸》尊德性而道问学的工夫是“极道体之大”和“尽道体之细”，与道统之传也无关系。反之，朱子《中庸章句序》讲道学之传、道统之传，但并未提及“道体”，《大学章句序》亦然。可见道统与道体、道学并非必然关联论述，朱子注《四书》“一字不可改易”，其不关联使用自有其用意。此又表明所谓“抽离道体”乃附会之说，非朱子意。
（三）道体与“道之体”
余著虽把“中视为对道体的一种描述”，但事实上直接以“允执厥中”的“中”为道体。他说：“他们用种种形而上概念为‘道体’的描述词，如太极、天理、理、性、心等皆是。”学界近来对朱子道体有深入讨论，然与余氏直接视中、太极、性、理为道体不同，学者切切于辨析这些相似概念与道体的异同关系，由此形成了不同看法。如姜真硕认为朱子的道体有广义与狭义之分，广义即“本末精粗都包在里面”的道之全体，兼具体用；狭义即特指形上之体，与形下道之用相对使用，即道之体与道之用。这个看法颇为明晰地区分了朱子道体的不同层次及意义。概言之，朱子的道体具有道之全体、兼具体用义，兼具浑然整全与分殊差异的双重性；朱子的道体是活动流行之体，朱子突出其具象性与能动性，并非抽象秘密。
“道体”与“道”既分别又互通。一方面，道体与道之体、道之用有所差异。“道之体”相对“道之用”，分指道之体用，而与作为全体的“道体”有别。朱子明确说过道兼具体用两面。“道者，兼体用，该隐费而言也。”朱子诠释《中庸》时多用道之体、用，如中和、费隐，皆指道之体用，黄榦认为此乃《中庸》一书主旨。朱子以忠为道之体，恕为道之用。考察朱子用法，“道体”与“道”的使用具有互换性，显示出二者具有等义性。如《中庸章句》“尊德性，所以存心而极乎道体之大也。道问学，所以致知而尽乎道体之细也”。而周舜弼即以道之体、用解释此章，获得朱子认可，周氏言“二十七章始言道之体极于至大而无外，道之用入于至小而无间”，朱子答“得之”。可见朱子认为道体显现有大、小之分，而道有体、用之分。对《中庸》本章的诠释可以采用道体或道之体用，就此而论，道体与道之体用具有一定的等同性。又如“仰之弥高，钻之弥坚”朱注：“高坚前后，语道体也。”表明“颜渊深知夫子之道，无穷尽、无方体”。“高坚前后”与“中”皆为对“道体”的形容，朱子又认为这也是“夫子之道”无穷无体的体现，此再次证明“道”与“道体”可互用，此章的“道体”乃道之形体之义，是“无体之体”。
“道体”与“道”一样，作为全体，内含体用义，它不等于仅仅作为体的“道之体”，还包含了相对的“道之用”。朱子把作为道之体用的费隐视为发明道体的遍在性，表明道体实等于道之体用，如非兼具此两面，则道体不可能无所不在。“愚谓《中庸》引此诗以发明道体之无所不在，所谓费而隐也。”此“道体”显然可以替换为“道”，可见二者在此具有等义性。朱子判定《中庸》鸢飞鱼跃章主旨是论道之费隐、体用，但朱子又反复以“道体”论此章，言“鸢飞鱼跃，道体随处发见”。此处道体则兼具道之体、道之用。道体突出整体义，与道之体用分别说恰相对。忠恕章朱注：“盖至诚无息者，道之体也，万殊之所以一本也；万物各得其所者，道之用也，一本之所以万殊也。”此处的道之体、用合起来即道体之意。朱子又采用“道之全体”论，把道体之兼具体用的意义表达得更清楚，“盖须认得忠恕便是道之全体。”
朱子论“道体”除强调其全体义之外，突出了它的流行活动性，及道体的显现性、具象性、能动性。《四书章句集注》论“道体”处，皆就具体存在事物或道德活动来点明道体的活动义。道体活泼泼流行于天地之间，非抽象隐秘，而是昭昭呈现，无处不在。道体既表现于大自然之中，同样存在于至诚不息的精神活动中。《论语》逝者如斯章注朱子引伊川说，对道体的流行意义给予了最详尽说明。通过水之流来揭示道体之显而易见，与《中庸》鸢飞鱼跃章的道体昭著同意。朱子强调学者当体察、效法道体流行不息之精神，用诸为学工夫。此处所谓“道体之本然”乃是说道实无形体，不息之水显示出道体流行不息之特性，由此可观本无形体的道体之体。程子的“与道为体”则进一步以日月寒暑、水流物生之宇宙万象万物之生机流行，作为道之骨子、形体，所谓指物以见道，即物显道。“与道为体”表明道物一体，道不离物，强调了道体的实在性、显现性。“与道为体”也表明“道体”与“道”意义相通。朱子还有“道之为体”说，此“体”指道的形体。此道体与形体、身体意义相近。“盖道之为体，其大无外，其小无内”，也是强调道作为“体”，与一般的体不同，它具有无外无内的特点。
朱子的道体并非抽象隐秘，正如内含万有的太极。朱子明确反对仅仅看到道体“太虚无形”的超越抽象面，而忽视其与形下世界的联系，道体是无所不包的浑然之全体，是一个具有内在差异的多样化、立体化全体，是本末精粗之全体。朱子多次论及道体的这一兼具“浑然之全”与“粲然之分”的差异统一性，他以“道体之全”表述之，这个“道体之全”的道体显然不等于与“道之用”并列的“道之体”。“夫道体之全，浑然一致,而精粗本末、内外宾主之分，粲然于其中,有不可以毫厘差者。”他又说，“盖道体之大无穷,而于其间文理密察，有不可以毫厘差者。”可见道体是无穷之大、无比之精的全体。朱子认为道之全体具有双重性，既高明广大，又细微切近。“盖所谓道之全体虽高且大，而其实未尝不贯乎日用细微切近之间。”强调道体不仅有抽象的形上面，且具形下的日用性。
朱子把太极看作道体的至极状态，而把太极的流行发用视为道。“故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。”即道体与道本为一体，二者乃是太极不同侧面之表述。朱子早期在讨论阴阳与道之全体的关系时即明确阐发道与道体的相通性，突出了从现象活动层面领会道体的活动与生生。“但看一阴一阳往来不息，即是道之全体，非道之外别有道也。”“然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。”正如忠恕作为道之体用构成道之全体，阴阳之往来不息也是道之全体，道不在阴阳之外。朱子后期则强调道体与阴阳的差异，道体是阴阳活动之所以，显示了道体既是现象存在后面的根据和根源，又与现象同在，具有现实性、内在性、活动性。此再次表明“道体”与“道之全体”具有等义性。
总之，道之体用意义下的“道之体”不等于“道体”，道体具有双重性，既无形无为，又见诸现实，生生流行不息。“道体”显示此道的日用性、现实性，它既在自然万象中，也在人心精神中；它总是在动态、多样之中显现，能为人所真实体察，其意义不专在于提供秩序，而是一超越而内在的存在体。它流行于天地之间，为人提供一个最高的精神和价值原则，以此关照世间存在的合理与否。与余氏认为宋代道体之抽象、秘密等意义相反，陈来更是突出了朱子道体的实体及流行活动义，认为道体即实体。
（四）道体的秩序功用论
余氏既认为“道体”是宇宙的本然秩序，又认为上古圣神是凭借它来创建“人间秩序”的。但《大学章句序》明确点出上古圣神的本质在于能“尽其性”，其职责在于“复民性”，皆指向精神世界，而非人间秩序。即便关联人间秩序，也是正人心淳风俗，明德的层面始终居于主导。余氏认为朱子：
深信《大学》的格致诚正是通向“道体”（明明德）的不二法门。这也是他必须为《大学》“致知在格物”一语作《补传》的终极原因。《补传》解“致知在格物”而归宿于“即物穷理”“以求至乎其极”，这当然是因为他认“理”为“道体”；“至乎其极”则指“太极”，因为“太极者……理之极至者也”。
这又把“明明德”视为“道体”，“明明德”显然是工夫、实践，而不是作为精神实有的道体。余氏又说朱子认“理”为道体，但“理”与“明明德”并非一回事。且朱子之“理”与“道体”虽彼此相通，但并不能完全等同。如道体的流行活动义，在“理”那里并不明显，导致学者认为二者冲突；又如道体的全体义，“道兼理气”，而理则与气对峙，导致学者认为朱子是二元论。又余氏所引“即物穷理”显然是格物的开端，而非“归宿”，“求至乎其极”是格物的要求。其归宿在“豁然贯通，众物之表里精粗无不到，吾心之全体大用无不明”，在物格知至。故格物工夫并未涉及道体，不能处处皆是“道体”。“至乎其极”就是达到极致，用朱子的话讲，是十分而非九分，“极”是程度用词，而非作为道体（名词）的“太极”。朱子及其弟子从来没有在此将“格物”与“太极”关联。余氏认为既然格物是穷理，而太极又是理之极至，那么格物的至乎其极的“极”就是太极了。若如此跳跃理解，则格物的终点就是格太极了，这显然违背朱子对格物的事上穷理的要求。朱子最不喜此牵强附会地诠释，他对“太极”的使用极为克制，从未以之解释《四书》，以至于山井涌认为“太极”对朱子并不重要。
余氏还说：“追究到底，‘道体’的最主要功用是为天地万物提供了秩序，所以朱熹说：‘若无太极，便不翻了天地！’”此是以太极解道体，突出道体之实用性。朱子有关道学、道统、道体的文字，都不离心上工夫，如十六字心传，最终就是使“人心听命于道心”，天理战胜人欲。其最主要的作用显然是人的精神世界，而非天地秩序。理学面临的局面是“儒门淡薄，收拾不住”，它的最主要任务及其成就并不在外王秩序上面，而是在形成自身的精神系统，重建儒学，收拾佛老占领的精神阵地。因为秩序问题，佛老并不太关心，并不构成对儒学的威胁（所谓“以佛治心，以儒治世”也）。至于太极，朱子的解释是“至极之理”“至善表德”，“造化之枢纽，品汇之根底”，强调它的形上性、超越性、创造性。所谓“不翻了天地”说，无非是强调太极作为天地造化之主宰，先于天地的本体意义，并非政治秩序。
二、“道统”之辨
“道统”在朱子思想中的地位毋庸多言，以往对朱子“道统”的研究，多是围绕“十六字心法”的“心法”展开，主要涉及“道统”用语的来源、道统的谱系、道统的形上意义等，可谓偏于“内圣”。余氏则独出机杼，认为“十六字心法”既然是尧舜禹三王之授受，其重心当在外王之政治才是。故大力阐发了“道统”的外王之义，以配合其对道学的政治化解读。余氏基于其内圣外王之模式，划分道学与道统的关系，把道学分为内圣，道统则包括内圣外王。余氏之解自然很有意义，但其是否符合朱子之意，符合“历史客观性”诠释原则，则有待印证。下文拟结合相关史料和概念，讨论以下问题：道统的“统”是否指向外王之业？道统是否包含治统？道统与道学究竟是怎样的关系？伏羲、孔子有无能力接续道统？在朱子那里道统与道体是否存在断裂？
（一）“继天立极”的资格是尽性而非其位
余氏根据《中庸章句序》“中庸何为而作也？子思子忧道学之失其传而作也。盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”，读出此处“道学”与“道统”“必有一定的分别”。道学与道统在字面上存在“学”与“统”之别，但两个概念之间究竟是分别大还是关联大呢？朱子在此是要强调分别还是注重关联呢？通篇序文“传”字出现12次，反复论道学、道统之传，重点在学而非统，是以学带统。就上下文看，子思担心道学失传，所以作《中庸》，说明《中庸》是来阐明道学的。序文接着引入继天立极而传承道学的上古圣神，他们对道学的传承构成一统绪脉络。故道统乃是特定的道学统绪，离开了道学，则无以为统。下文即以十六字心传之学表明，道统的内容乃是以道学定道统之表现，且朱子对十六字心传也是从天理人欲角度加以论述。再则，对“此上古圣神”，余氏认为是《大学章句序》的“伏羲、黄帝、尧、舜”，并作一判定，“他们都是德、位兼备，即以圣人而在天子之位者，因此才有资格‘继天立极’，传授‘道统’。在这个意义上，‘道统’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之则弥六合’，内圣外王无所不包。”他认为伏羲等因其以圣人在位才有资格继天立极，传授道统。朱子则认为是因他们能尽性，所以能继天立极。“一有聪明睿智能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性。此伏羲、神农、黄帝、尧、舜，所以继天立极。”整个《大学章句序》首段的核心在于“性”，上天给所有人都赋予了同样的五常之性，但因为受到气质影响，导致众人往往不能知性而全性。只有极少数资质聪明睿智而能够尽性者，才会得到上天的赏识，被命为众人之君师，其职责在于协助上天治理教化民众，使其也能够“复其性”。从赋性、不能知性全性、尽其性、复其性来看，显然上古圣神的根本特点在于能尽上天所普遍赋予的内在本有之性，强调的是道的“内在化”而不是所谓“外在化”。与本有之“性”相对的是偶然的外在之“位”，就圣神而言，此“位”实依附于内在之“性”才有。故朱子道统确诂不是道在人的世界的外在化和内圣外王无所不包。余氏所用“外在化”“放之则弥六合”“无所不包”并非道统的特点。且即便是道在宇宙中的显现（道体流行多显于自然）也不等于是道在人类社会中的统（统治、实现）。
（二）道统的“统”并不指外王之业
余氏引孟子“创业垂统”，把道统的“统”释为“绪”，认为是“垂统绪于后”。但他反复强调道统的外王治理，使不少学者认为其“统”乃是统治之意，认为“统”包括功业之意，当为“绪一业”。所谓道统通常认为就是道之统绪，简言之，就是道的传承谱系。朱子从未把“外王”这一概念纳入他的道统说中。就原文来看，“盖自上古圣神继天立极，而道统之传有自来矣”，显然就是讲伏羲、尧、舜等人物对道统的传承谱系，尤其是“之传有自来矣”，突出了道统传承的渊源发展。伏羲等的外王身份对道统的传承并非必要条件而是偶然因素。但余氏则认为其外王身份不可或缺，并由此对朱子文献作出曲解。
余氏通过《中庸章句序》以下文字：“自是以来，圣圣相承：若成汤、文、武之为君，皋陶、伊、傅、周、召之为臣，既皆以此而接夫道统之传，若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者”，而读出一个令人震惊的结论，认为朱子是以委婉的方式认为孔子并没有得道统之传。
朱熹在此是以极其委婉的方式避免说孔子得“道统之传”。为什么呢？这是因为自周公以后，内圣与外王已不复合一，孔子只能开创“道学”以保存与发明上古“道统”中的精义——“道体”，却无力全面继承周公的“道统”了。正是基于这一理解，朱熹才特别强调《中庸》是“孔门传授心法”。
朱子性格刚烈直爽，道统是朱子反复论述的重大理论问题，朱子绝无任何暗示孔子未曾得道统之传的话，朱子的道统论恰恰是要推尊孔子“继往开来，贤于尧舜”的道统地位。余氏这个观点应该是前无古人之见了。其理由是：到孔子这里，德位分离，内外不一，孔子有德无位，导致他只能“开创道学以保存与发明上古‘道统’中的精义——‘道体’”。首先，“开来学”是否指“开创道学”？“继往圣”指继承伏羲尧舜等过去之圣人，“开来学”相应的也是指启发后来从学之士。故此“开”并非开创一新的学术，而是把既有的学术开展下去，启发后学。余氏所引朱子《沧州精舍告先圣文》也说孔子是“述古垂训”，可见朱子始终强调孔子述圣精神。如朱子《隆兴府学濂溪先生祠记》称颂濂溪具有开来学之大功，“此先生之教，所以继往圣，开来学而大有功于斯世也。”此也是就启发后学之意而言。其次，“道学”之名起自宋代，是一个固定学术概念，公认开创者是周敦颐，不宜将之戴在孔子头上，朱子从无“孔子开创道学”之说。最后，孔子自称“信而好古，述而不作”，他并没有开创出与三代以来圣贤所不同的道，否则就有两个“道”了。事实上，朱子也没有认为孔子之道与前圣的道有任何不同，而是认为孔子传承发明先圣之道，所谓“周公传之孔子，孔子传之孟轲”。明确表达道统谱系的一贯性。且成汤、文、武等“既皆以此而接夫道统之传”，“此”是什么？就是尧舜禹所言“十六字心传”，而并无涉“外王”。
“若吾夫子虽不得其位”是余氏立论的一个据点。此说就客观历史而论，表明在孔子看来政与教、德与位分离，但同时又强调这一分离并不是孔子的无力，反而更加凸显了孔子以学传道的有力，其继往开来的卓越贡献实贤于尧舜。事实上，尧舜的贡献非常之大，但是孔子在无位的情况下，其所成就的事业仍然超过了有位的尧舜，那尧舜所多出的王位意义何在呢？其位与道、业无任何必然关联，此极大彰显了道高于位的意义。此涉及如何理解“业”，在余氏看来，大概只有从事政治事业才是“业”，此乃一时一地一朝之业；而孔子的业乃在传经传道之传承教化，是继往开来的万世不朽之德业。程子在对《孟子》“宰我曰：‘以予观于夫子，贤于尧舜远矣’”的诠释中表达了他的看法，“语圣则不异，事功则有异。夫子贤于尧舜，语事功也。盖尧舜治天下，夫子又推其道以垂教万世。尧舜之道，非得孔子，则后世亦何所据哉？”明确断定孔子的事功之业（道业）超越了尧舜。盖孔子推尧舜之道而使其垂之不朽，泽被万世，孔子兼具传道与明教的双重贡献，可谓德业无穷。必须注意到朱子对余氏所主张的狭隘的“政业”是有所警惕的，余氏之书名“士大夫政治文化”，即在强调士大夫居于较高政治地位而开展的高层政治活动，而不论其地方教化之业。朱子在《大学章句序》谈及，“时则有若孔子之圣，而不得君师之位以行其政教，于是独取先王之法。”此处“政教”，切不可理解为“政”与“教”的并列关系，而是偏义，政教是居于君师之位才可能的，是特指据政治地位所开展的教。孔子无位，故无政教，但其开创的无位之师教德教，超过了政教之业。明乎此，则可知所谓“道统”的“统”内含政治功业而高于道学的观点是偏离道学原意的，有位之政业并不高于无位之师教。其实，朱子对成就太平之世另有传道化民之设想，并非一定要通过政治权力一途。
“其功反有贤于尧舜”这么铿锵有力的赞许，怎么会读出“无力继承周公道统”之感呢？若是如此，孔子又何以为大成之圣呢？孟子又何以“乃所愿则学孔子也”？朱子《沧州精舍告先圣文》云：“恭惟道统，远自羲、轩。集厥大成，允属元圣”，已经表明孔子作为大成之圣的贡献在诸圣之上。既然连伊尹等一偏之圣都能“既皆以此而接夫道统之传”，那么超越伊尹的大成之圣孔子居然无力接续道统，这在逻辑上显然是说不通的。孔子与周公的区别不在于是否获得圣道，而在于有无机会行道，这不过是“时”的问题，但这并不妨碍孔子成就其师儒教化的大业。所谓孔子只有“内圣”却无外在事业的看法完全忽视了朱子“其功反有贤于尧舜”的用意，是出于狭隘而偏颇的政业观。正如程颐所言，重要的是要有真儒传圣学，而非行道之善治，因为即便无善治，士还可以探明此治道，而无真儒，则士将迷茫其学，导致社会人欲放纵而天理泯灭。在圣学与所谓外王治道之间，朱子始终突出圣学的优越性、重要性。不如此，不足以凸显孔子和道学的重要性，也不足以体现知识分子读书明理的价值及其精神的独立性。牵扯“外王”于道统显然是对朱子本意的极大扭曲，将导致士与“道”的分离，导致“道”为“有国者据”的局面。
余氏之说具有很大的迷惑性，其关于道统必含王业的观点颇为一些学者青睐。如有学者根据《中庸章句序》与经、注的内在关联,论证道统之“统”当训为“绪—业”而非“谱系”，道统即道之绪—业（统绪—事业）。首先，赖区平根据《孟子或问》末章，“孟子于此而曰‘见而知之，闻而知之’者，盖以同时言之，则斯道之统，臣当以君为主；以异世言之，则斯道之传，后圣当以前圣为师”，推出“将道统、道之统绪解为历时性的系统、谱系，是成问题的”。此处“斯道之统”与“斯道之传”并列，此“统”并未否定统绪义，同时蕴含统会、统合之意，特指在见而知之的三代圣君臣传道、行道之行为中，臣当以君为主。其实朱子此处似不满于孟子的见而知之、闻而知之说。他提出，“伊尹、太公又汤、文之师，非必见其君而后知之也；于汤、文、孔子又或生知之圣，亦非必闻前圣之道而后得之也。”即伊尹不见也可知道，孔子不闻也能知道，所谓见知和闻知之分不过是表示时代差异导致传道方式有别。见知是圣贤同处时代，故对道的传承具有同世口授亲传的特点；如果是异世相传，则如孔子等是以前圣为师，是师传之道。《孟子集注》也是以异世学道来解释闻知。如果“道统”不能是具有脉络历时性的，只能是共时性的，那如何解释闻而知之及千五百年后周程接续不传之道。其次，论者认为既然在《中庸序》中论道统，则道统在《中庸》中必有所呈现。《中庸序》所以论道统与程朱对《中庸》全书的认识有关。《中庸》是“孔门传授心法”，“多言无形无影”之事，是论道之书，故在《中庸序》中论道统、道学，正与全书论道的主旨相合。论者由此找到《中庸》亦有历叙群圣谱系处，提出17—20章“四章相承,形成大舜文武周公孔子群圣之谱系”。可以考察朱子对此四章的总结，前3章主题一致，分别讲舜、文王、武王、周公之孝；对第20章，朱子总结为：“此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致。”朱子认为《中庸》整个这一大节，皆是围绕君子之道费而隐展开，论道体最明显者即在此章，以鸢飞鱼跃以显道体流行。而舜、文王、周公三章乃是论道之用。此处“绪”作何解？本章开头是哀公问政，孔子答以文武之政，显然是论“政治功业”。“举而措之”的用法在朱子那里也是“政治用语”。故此处“绪”与道统无关，乃是论其为政之业。又“武王缵大王、王季、文王之绪。壹戎衣而有天下”，朱子解：“绪，业”。明显是说武王继承了先祖功业而拥有天下。且朱子说，“上言武王缵大王、王季、文王之绪以有天下”，武王继承周家先祖之业而有天下，而非“道之绪”。至于二程“得千载不传之绪”，此“绪”显然并非“政治功业”，程子何来政治功业？而是脉络、条绪之义，其内涵当是指“道”。同一个词在不同语境中具有不同含义，此是朱子解经所强调的。但这里要注意程朱论道统，皆会提及一个“功”相对应，此正如孟子论“何必曰利亦有仁义而已矣”，义自身即利，明道传道自身即最大德业，不是外在于道才有功业。至于论者引元代朱子后学许谦“道学主于学,兼上下言;道统主于行,独以有位者言”说道学与道统分别之证，是不能成立的，此说违背了朱子之意，且自相矛盾，其下文接着说“至孔子之生，他无圣人在位，则道统自在孔子”，此又变成“无位而得道统”。至于赖区平以常、变说为许谦解释，是无法阐明孟子乃至周敦颐等无位而得道统的情况。连日本学者安部帽山也批评许谦此说“最谬妄”。这种强调“以统为业”的看法，根源上仍受到余英时以内圣外王、道统与治统判朱子道统的影响。
（三）“道统”并不含“治统”
余氏提及与“道统”相对的“治统”说，其实朱子的“道统”并不含“治统”，此恰显出朱子道统的特别用意。研究认为，朱子并非最先使用“道统”一词之人，在他之前使用“道统”之人恰恰是将之与政治关联。如苏费翔认为，“早期使用‘道统’一词的学者,都设想一个自古至今传下来的系统,并且涉及‘治统’的概念。”但朱子恰恰超越治统之意，否则无法突出孔曾思孟和周程之传。又依朱子之后来看，宋代极少学者用“治统”，“治统”在元代学者那里偶有使用，但强调治统必须因道统才有，是作为道统的附庸而存在。后来明清帝王颇喜以道统、治统自我表彰，其意正与朱子相反，因掌握治统（政权）而反推获得道统，道统由超越君权而异化为美化君权。故朱子实无“治统”之说，道统也无推崇外王之意，反而对所谓外王、治统颇有小看之意。正如学者所言，“《中庸章句序》言孟子‘承先圣之统’，此‘统’不可能是余英时所提出的‘治统’之意。”
余著举元、明两例治统说，其实皆不成功。元代引杨维桢“道统者，治统之所在也”说，赞为“可以说是理学政治思想上一个划时代的标志；用现代的语言表述之，即‘治统’的合法性（‘legitimacy’，亦可作‘正当性’解）依附于‘道统’。朱—黄道统论中的隐义在《正统辨》中已化为显义”。首先，这种以朱子后学之说当作朱子看法的举证本身是不具有合法性和说服力的。其次，杨维桢所论明显是为元代政治统治合法性服务。据原文思路：他先讲了一番从尧舜至于朱子的道统，然后说朱子道统传给了本朝许衡，既然道统在元，那么依附于道统的治统自然也在元代了。他说，“然则道统不在辽金而在宋，在宋而后及于我朝，君子可以观治统之所在矣。”此由元代接续道统而证明其统治合法性（治统）的论述，超越了夷夏之辨、种族之辨，从而为异族入主提供了合法性。且治统是依附道统才有的衍生之说，它的前提是道统，可谓无道统则无治统。但统治者会反推之，认为既然掌握了政权（治统），那道统也就被他攫取了。故此后“治统”说法在明清成为重要的政治用语，尤为帝王喜好。如明代帝王祭祀孔子言“朕惟治统缘道统而益隆”，清康熙、乾隆亦喜言之。总之，“治统”是后人提出的概念，朱子、黄榦并无此说，他们只有治道论，不能以部分后儒之见推出朱子道统必含此意。
且后儒也多坚持道统，而并不及治统。如余著引明末刘宗周《三申皇极之要以决万世治安疏》说，“臣闻古之帝王，道统与治统合而为一，故世教明而人心正”，认为“宗周这一段话对于本节论旨大有照明作用”。此则材料，吴光主编的《刘宗周全集》并无。梅广已指出其为馆臣所加，并非余氏所言“绝非馆臣擅改”。就方法论言，以明代学者之观念解释朱子道统，其说服力实在可疑。就义理言，假如朱子道统的传承一定要关涉治统、外王，则何以解释孔曾思孟周程及朱子传其道呢？朱子强调孔子明道之功超越了尧舜，空言超过帝功。退一步言，即便存在所谓道统与道学的对峙，那道学的意义要远高于道统而非相反。朱子正是由此肯定凸显道的独立性、绝对性、形上性、实践性，而治统外王只是道学之末，道学的自然显现。余氏的意思，则是认为道统比道学多出一个外王，多出一个治统，多出一个现实作用，所以比道学高明。但恰恰相反，在程朱看来，他们与孔子一致，皆处于有道无位处境，要为这种处境发声，强调认为无位的德业胜过有位治业，不能狭隘认为政治事业超过了传道事业。其实正如余氏所言，宋儒是有信仰的，在有信仰的人那里，传道是最大事业。这在程颐赞明道先生“然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？”及朱子赞孔子“若吾夫子，则虽不得其位，而所以继往圣、开来学，其功反有贤于尧舜者”中得到充分表现，即无位的儒者传道之功业超过有帝王之位者的功业，不能认为无位即无功业。所谓“业”之有无，取决于道，无道即无业，故朱子批评被世人推崇的汉唐之治“只是架漏牵补过了时日”，反之，孔子等传道是超越世俗之治的大业。朱子注引程子“夫子贤于尧舜，语事功也”充分表达了道学家对孔子传道功业的无比推崇，可谓无人可及，绝非区区的“治天下”所可比拟。由此可推出，在朱子看来，内圣具有绝对的价值，不需要外王才有意义。正如王宇所言，“在理学家的实践中，‘外王’基本上被化约为‘内圣’，这就是思想史的实际情况。”
（四）道统与道学的阶段之分
余氏所理解的朱子“道统”，事实上已被划分为四个阶段，且其内涵有别：孔子之前的“上古‘道统’”，孔子以道学保存道体而失去道统，朱子本人的道统，朱子后学误解的朱子道统。这些说法于朱子并无所据。
余氏提出“宗”与“统”之别以证其道统与道学之分。《沧洲精舍告先圣文》言：“恭惟道统，远自羲轩，集厥大成，允属元圣。……维颜曾氏，传得其宗。逮思及舆，益以光大。”余氏认为此来自韩愈“孟轲之传独得其宗”，由此推出“不用说，宋代周、程所‘继’的也是孔、孟‘道学’之‘宗’，而不是羲、轩的‘道统’”。以此坚持孔子之道与伏羲上古之道的不同。此处首句明确表明孔子“集厥大成”，此“厥”显然指上文“远自羲轩”的道统。“统”和“宗”的区别是时间上的差别，类似于祖和宗，“统”强调发端、源头义，“宗”则是对“统”的继续，在传承、流动意义上言，如“传宗”“正宗”。朱子《祭延平李先生文》言，“龟山之南，道则与俱……惟时豫章，传得其宗。”此明显道出罗从彦（号豫章先生）传承杨时之宗意，可见“统”与“宗”正表明道在时间中的发展与传承，而并非二者所继承之道性质有别，二字组合成“宗统”一词，正肯定其意义一致。朱子在表达颜子、曾子传道时喜用此词，如《大学章句序》，“而曾氏之传独得其宗”和《中庸章句序》“惟颜氏、曾氏之传得其宗”，皆是传宗传道之意，盖孔曾思孟之间具有内在的如宗亲般的学缘关系。程子也认为《中庸》是“孔氏之遗书”，具有宗传之意。后世《圣学宗传》等书取名“宗传”，实论道统，也证明统、宗意义一致。
接着余著引淳熙十年朱子《韶州州学濂溪先生祠记》（余著所引文字极少，仅为以下加黑部分）：
秦汉以来，道不明于天下，而士不知所以为学。……是以天理不明而人欲炽，道学不传而异端起……宋兴……有濂溪先生者作，然后天理明而道学之传复续……而言治者知诚心端身之可以举而措之于天下，其所以上接洙泗千岁之统，下启河洛百世之传者，脉络分明而规摹宏远……因不获辞，而辄为论著先生唱明道学之功。
余氏据此判定“这段文字把道学的界限划分得非常清楚”，认为朱子给道学与道统划了界限，此论绝非朱子之意。余氏对所谓“界限”之内涵、外延、对象均未有任何说明。如果一定说此处界定了道学的涵义，那即存天理灭人欲的正心诚意之学。这个学也即十六字心传之学，本质是就人心而言，故是传心之学。朱子整篇文字意在大力表彰濂溪重新接续了断裂千余年的儒家之道，具有“唱明道学之功”。“上接洙泗千岁之统，下启河洛百世之传”，此“统”与“传”显然是统绪与传承之意，道学之统与道学之传是一体之不同表述，上承孔孟，下启二程是濂溪“继往圣，开来学”之证。而此道的本质就是朱子反复言及的天理，天理明是道学传的前提，“然后天理明而道学之传复续”。朱子还提出“言治者知诚心端身之可以举而措之于天下”，即由正心诚意修身之学推扩而出，即治天下之道，而不存在外在于正心诚意的所谓治道。
余著明确划出朱子道统与道学的两个时代，判定其最大区别就是内圣与外王是否合一：
我们得到了一个明确的认识，即朱熹有意将“道统”与“道学”划分为两个历史阶段：自“上古圣神”至周公是“道统”的时代，其最显著的特征为内圣与外王合而为一。在这个阶段中，在位的“圣君贤相”既已将“道”付诸实行，则自然不需要另有一群人出来，专门讲求“道学”了。周公以后，内圣与外王已分裂为二，历史进入另一阶段，这便是孔子开创“道学”的时代。
余氏采用了“朱熹有意”此等心理暗示语，但并未能给出任何朱熹对此有意的明确表达，这个“有意”完全是他自己之意。所谓内圣外王一体的观念，在朱子道统观念中根本不存在。余著所谓两个历史阶段，其实应是三个历史阶段，即“上古圣神”至周公、孔曾思孟时代、周程朱子时代。但在朱子道统说中，这三个历史阶段的道是一体而延续，并不存在所谓割裂说。朱子看到历史的时代变迁，但他正要在此时代的断裂中肯定道统的绵延同一，肯定道的永恒性，如此才能树立对道的信仰。一个分裂破碎的道，何以让人信仰？故所谓孔子无力继承道统转而开创道学时代说，显然完全走向了朱子之意的对立面。
余氏还以熊禾《送胡庭芳后序》为证，表明熊禾掌握了道学与道统之分。“秦、汉以下，天下所以无善治者，儒者无正学也。（儒者所以无正学者，六经无完书也。六经无完书，则学不可得而讲矣。此两句为余氏未引文字）儒者无正学，则道不可得而明矣。千五百年，牵补架漏，天地生民何望焉！考亭夫子集正学大成。”就文本来看，熊禾只是说善治源于正学，秦汉无善治是因为儒者无正学，而所谓学乃是六经之学，无学的后果是无以明道。直到朱子才集正学之大成，大明其道。此正学显然是道学之义。全文意在突出道学决定了治理效果，丝毫没有道学与道统之分，也未提及道统、道学。
（五）朱、黄道统之别：谁在误读
余氏又指出，“朱熹笔下的‘道学’两字与后世通行的观念虽无大出入，但他的‘道统’一词却具有特殊涵义，与宋以后的用法不能混为一谈。”他强调其所谈论的是朱熹的道统而不是他本人所理解的道统；强调朱熹道统的“特殊性”，这个“特殊性”尤其体现在不同于后世的用法中。由此得出两个“道统”论：朱熹的道统和朱熹之后以黄榦为代表的道统。这个说法再次体现了余氏的千古独见，意味着以黄榦为代表的朱子诸弟子皆未能明白朱子“道统”的真意，以陈荣捷为代表的现代朱子学者也同样未能明白朱子道统的含义。其笔触既直指古人，也批评今人。余氏认为他们对朱子道统的理解都是偏离的。他很肯定地说，“遍检南宋文献，朱熹的大弟子黄幹〔榦〕才是后世‘道统’观念的正式建立者。”即朱子的道统与弟子黄榦的道统存在前身与后世之分，在思想上存在重大偏差，如此说来，历来被公认为朱子传人且身兼女婿的黄榦，虽极力发挥朱子道统之说，推崇朱子道统论，但在余氏眼里，却原来是连老师极重要的“道统”都理解不了的人，也完全辜负了宋理宗所认为的“朱某之后是黄某”的传道之评，不知黄榦及其后人对此当作何想？余氏批评黄榦最大的问题就是以道统统合了《中庸章句序》的“道统与道学两阶段之分”，“这样一来，‘道统’的涵义改变了，它不再专指朱熹构想中的内圣外王合一之‘统’或陈淳所谓‘道学体统’，而这正是后学通行之义。”如前所述，朱子的道统本来即非专指论内圣外王合一之统，也不存在道统与道学相对峙的两阶段之分，黄榦实是忠实于朱子道统而非歪曲。至于陈淳的《道学体统》之短文，根本未提及“道统”，完全围绕道学展开，不知余氏何故认为陈淳的“道学体统”也是专指“内圣合一之统”？此“体统”乃是体裁条理之义，故全篇从不同视角论述“道学”的诸多表述和体现。此令人颇疑惑余氏是否阅读陈淳之文。
余氏接着引黄榦《徽州朱文公祠堂记》，认为该文对道统新义表达极清楚。他特别挑出两句，“尧、舜、禹、汤、文、武、周公生而道始行”；“孔子、孟子生而道始明”，认为“事实上，‘行’即指朱熹所谓‘道统’，‘明’则指所谓‘道学’，这是再明显不过的。然而他却故意将‘道统’与‘道学’打并归一，从此‘道统’的尊号基本上便属于有‘德’无‘位’的儒家圣贤了”。以“道始行”的“道”为道统，“道始明”的“道”为“道学”，同一个“道”因搭配词的不同而显示出两种不同含义，这种理解只有在余氏眼里才是“再明显不过”。他批评黄榦是故意误读，把道统与道学归一，带来的后果就是道统基本属于有德无位的儒家圣贤了。黄榦的这一用法明显摘自朱子引入《孟子集注》末章的程颐说：“周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，则天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。”程颐的“周公殁，圣人之道不行”正是黄榦的“周公生而道始行”的反向表达。“孟轲死，圣人之学不传”正是“孟子生而道始明”。学绝道丧，当然是道不明了。所谓“道始明”突出孔孟对尧舜之道的发明开显，而并非扭曲变形，更并非自我开创新道学，此与朱子“道不明”相应，道在孔孟这里是光明的，但孟子末后失其传，这是朱子反复言说的。故他说“秦汉以来道不明于天下而士不知所以为学”，学者不知道即不知学，即学失其传。周敦颐的贡献是使“道”在北宋再次得到光明，“唱明道学之功”。明道与行道的“道”是同一个道，“道一而已”，并不存在两个道之分。且在朱子的语境里，明道更重要，它本身即大业，它挺立了道德价值的本原。故“‘道统’的尊号基本上便属于有‘德’无‘位’的儒家圣贤”，这难道不是朱子的意思吗？朱子所列入道统谱系者，自孔子以后不皆是有德无位者吗？究竟谁在误读朱子不是很明显吗？
（六）《中庸章句序》可否证明道统、道学之分
余氏为了强调朱子道统与道学的两阶段论，在朱、陈王霸之辩中发现了《中庸章句序》的主旨，提出此乃“道统两字的契机所在”。他借助陈傅良对朱、陈之辩所可能带出的“骄君，乱臣”之判定，推出朱子对陈亮（字同甫）的反驳是为了限制君权，并顺此“限制君权”论解读材料。观陈傅良答《陈同甫》两书，虽对朱、陈皆有批判，但大体是站在陈亮立场。他批评陈亮“功成有德事济有理”，否定了圣贤修德工夫的意义，导致君王完全以功利为目标，狂妄自大，无所忌惮；批评朱子“事功偶成无关事理”，否定了帝王成功有其合理性，而贬低汉唐政权为强夺豪取，如此将引发乱臣贼子争夺之心。三者所论皆与君权无关，而是论道与功的分合关系。余氏接着说朱子“他称赏女真初起时酋长与各部落首领‘都无分别’一事，即知他理想中的君臣关系其实是同层级的”。朱子此条本是讨论君亲临大臣丧礼，由此发挥出君对于臣之礼，显示出对于臣的“诚爱之至”，君臣“亲爱一体”，并无取消君臣权力差等之意。
余氏认为朱子《答陈同甫》第八书，“第一次诉诸上古尧、舜以来‘道体’的发见与传承，作为反驳陈亮的论据。”他是以“十六字心传”作为“道体”（“心法”非“道体”，前文已辨）而得出此论，说“对照之下，《中庸序》的‘道统’论述是以此书为底本，已可以定谳”。余氏没有提及朱子癸巳《中庸集解序》才是《章句序》的早期底本。二者差别在于：《集解序》着眼《中庸》诠释史，故仅从孔曾思孟立论，未提及尧舜禹汤等孔子之前道统谱系，也未有道学、道统、十六字心法之说。他还提及李翱等对《中庸》的诠释，可见其立论所在。提出了《中庸章句序》所无的“濂溪”承上启下的道统地位，还表彰了二程弟子传道地位，《中庸章句序》则是批评之，明显体现出朱子道统意识有一发展过程。
余氏引朱子“《中庸序》推本尧、舜传授来历，添入一段甚详”说，判定“这一句话重要无比，完全证实了朱熹建立尧、舜、三代的‘道统’是针对着陈亮为后世（包括宋代）‘骄君’助威的议论而来”。即证实了他心目中的朱熹道统的外王论。就朱子道统来看，添入的尧舜禹心法完全是正心之法，而非所谓针对陈亮王霸义利合一可能带来的“骄君”后果而来。朱、陈论辩的用心并不在此。从余氏费力从《答陈同甫》第八书中摘出的文字看，该文反复言及“相传密旨”“授受之心”“相传之心法”“反之之功夫”“心术隐微处”，完全是论传心工夫之作，而无政治外王意味。再就朱子最重要的封事《戊申封事》来看，它所反映的朱子道统论与《中庸章句序》的关联较《答陈同甫》第八书更为接近。虽然该“封事”政治意味极强，但朱子于此对孝宗的反复告诫，也无非是十六字心法和孔颜传授心法，以实现“正君心之非”。
余氏又引象山“自古圣贤发明此理，不必尽同”一段，认为与《中庸章句序》所谓“尧之一言……而舜复益之以三言者”“意思完全相通”。其实象山意在说明各家对“理”的论述各有不同，但总归是同一个理的不同阐发。而《中庸章句序》明确说舜补充人心惟危等十二字，乃是进一步阐明允执厥中，即从工夫上讲明如何实现中。余氏又说象山的道体是心，而不是“即物穷理”之“理”。事实上象山从无“道体”说，更无道体是心说。又引象山“诸公上殿，多好说格物，且如人主在上，便可就他身上理会，何必别言格物”说，推出象山不认同格致诚正工夫。据原文之意，乃是象山批评程朱学以格物正君说未能切中君王身心。其实象山对格物之学亦颇重视，他批评荆公虽有心行三代之治，然最终一无所成，根本原因在于缺乏格物穷理工夫，未能确知何为尧舜三代之治而师心自用，以模仿索求形似之学以为是。象山所欲表明者，乃是其格物方法不同于朱子。余氏又引象山“为文武血脉骨髓，仰见圣学”说，认为“自然是指此心而言”。其实象山奏札的主题是君臣一体，不应猜疑，并以太宗、温彦博论魏征应否“存形迹”而太宗悔其说为例，故孝宗听后连说“不患无过之意甚多”，可见象山的“此”即指圣君不吝改过，并非指心。
余氏强调三代形成了内圣外王合一的道统，认为这是宋代理学的共同信仰和预设，以朱陆道统之同论证此点。他引象山关于《人心惟危》的一条科举讲义，认为与朱子《中庸章句序》“基本无二致，而‘人君之所当执’一语则更证实了他也认定这十六字是尧、舜、禹相传关于‘治天下’的要诀”。陆文与朱子序差别很大，明显是针对《尚书》这一用语的经义之解，用词极为程式化。其中心是“致力于中和，收效于中”，以大中之道作为君王所当执，也不同于朱子，朱子反对大中之道为君道说，《皇极辨》论此甚明。且象山对人心之危、道心之微的理解比较字面化，强调人心道心之得失“莫不自我”，提出工夫在知之精和守之一。且并未提及“尧”之说，只是说“舜禹授受”。朱子则是从理（性）气论解释人心道心异同，落实于天理之公战胜人欲之私，道心主宰人心，达到无过不及之中，实与象山之说迥然不同。且载有十六字心传的《大禹谟》本来即君王治国论，不需要理学家指出此点。理学解释的特色在于“治天下的内涵”是什么。
余氏看到十六字心传与尧舜禹治天下有关，刻意突出道统的政治意义，处处给予文献以“政治”解读，故认为下条语录可作为《中庸章句序》注解：
这三句是“允执厥中”以前事，是舜教禹做工夫处。说道“人心惟危，道心惟微”，须是“惟精惟一”，方能“允执厥中”……尧舜禹汤文武治天下，只是这个道理。圣门所说，也只是这个。虽是随他所问说得不同，然却只是一个道理。如屋相似，进来处虽不同，入到里面，只是共这屋。大概此篇所载，便是尧舜禹汤文武相传治天下之大法。
余氏认为“圣门所说，也只是这个”，透露了“孔子以下道学的中心关怀也仍然是治天下”。首先，“只是这个”后面还有“一个道理”，意在强调三代治天下和圣门之学是同一个理，强调是理一，可谓理一分殊，这个理就是允执厥中。朱子以房子来处虽异而只是“共这屋”的譬喻表明治国与修身、政治与心性是一个道理。这同一个理的核心是什么呢？朱子明确说“允执厥中”以前十二字，都是“教禹做工夫处”，此道理乃是修身工夫之理，是心性之理，内在包含治国之理，治国之理不过是它的一种外显而已，用今人之语，是一种“美德政治”。问题在于就朱子而言，心性修养之学与治国平天下之政是一种怎样的关系，道统与道学是分还是合，朱子的看法一贯而明确。《中庸章句序》言，“夫尧、舜、禹，天下之大圣也。以天下相传，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之际，丁宁告戒，不过如此。则天下之理，岂有以加于此哉？”此与上引语录所论一致。此外，余氏批评张伯行的尧舜禹汤周张一之的看法也是基于其自身道统与道学之分的偏见。
余氏又引程颐《明道先生墓表》说（朱子作为《孟子集注》结束语），认为这是朱子道统与道学区分之所本：
周公殁，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传。道不行，百世无善治；学不传，千载无真儒。无善治，士犹得以明夫善治之道，以淑诸人，以传诸后；无真儒，天下贸贸焉莫知所之，人欲肆而天理灭矣。先生生乎千四百年之后，得不传之学于遗经，以兴起斯文为己任。辨异端，辟邪说，使圣人之道涣然复明于世。盖自孟子之后，一人而已。然学者于道不知所向，则孰知斯人之为功？
他认为，“道不行”的“道”是道统，可见“统”与行动、实践有关，“学不传”的学是道学，故在二程这里已有二者之分，但二程从未使用“道统”。余氏是从《中庸章句序》读出来的，他说常人之所以没读出来，是因为没从《中庸章句序》想。“但是若没有《中庸序》的详细发挥，我们匆匆读过，便很容易忽略过去。”他又说，“程颐在这里将‘道学’的主要内容规定为‘明夫善治之道’，也皎然无疑。”道学是明道之学，但不是“明治道之学”。程颐的道学核心不是“存天理灭人欲”吗？二程自言其贡献在“倡明道学，世方惊疑”。盖此为一种新的学术。若是“善治之道”，则二程根本未有惊动天下的治道思想。程颐之文不是强调善治之道的重要，恰恰是与之比较映衬出真儒传学的重要，善治之道不过是垫脚。明道先生的贡献不在“善治”，而在得不传之学，在兴起斯文，在倡明道学，在辨异端辟邪说，在重新发明圣人之道，不知道者则不知“斯人之为功”。程颐的这一预判是很准确的，果有不以其道学为功，而只认定外王才是功者。
余氏又引元代朱子后学熊禾《祀典议》下半部分一段讨论天子祭祀的话，认为该文“完全据《中庸序》立说，读第一段颜、曾‘独得其宗’语，即可断定”。他认为熊禾建议的两大祭祀系统分别代表了道统与道学，赞赏熊禾已掌握了朱子的道统与道学之分。熊禾之文提及：“天子大学祀典，宜自伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武。”“诚后世天子公卿所宜取法者也。”接着说，“若以伏羲为道之祖，神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武各以次而列焉。”进而转入对孔子的祭祀，“若孔子实兼祖述宪章之任，集众圣大成。其为天下万世通祀，则首天子，下达夫乡学。……天子一是以此为法。教化本原一正于上……讲明正学以次传授，自国学达于……使圣人全体大用之道，复行于世。”
此文中心在讨论具体祭祀礼仪，与《中庸章句序》以心法论道统宗旨不同。熊禾提出祠堂祭祀乃是为了表彰道统：“尊道有祠为道统设也。”被纳入道统者，即得道之全体也，并无学与政之分。“无见乎道体之全，则亦不足与乎道统之正矣。”见道体之全构成传道统的必要。他又说，“尧舜禹汤文武周公孔子之传在是，自是之后，四代礼乐之具，惟颜氏有之。晚年则惟曾子所传独得其宗，曾传之思，思传之孟矣。……道丧千载，直至濂溪、明道、伊川、横渠、晦庵五先生，而后此道始大明于世”。此处把孔子与四代之圣并提，显然违背了余氏的两阶段论。颜曾思孟四子代表对道的传承，两宋五先生重新发明此道，把朱子纳入道统系列，突出了五先生的贡献，点出邵雍、司马光之不足。进而断定“五先生直可以继颜曾思孟之次，配食夫子，而邵、马则亦仍旧祀之典可也”。判定了两宋五先生的道统脉络。接着讨论学校祭祀礼仪的错误混杂，提出重新整理祭祀礼仪，尤其是从祀。主张祀典应与道统保持一致，道统于为一，祀典也应如此。他说，“故吾闻道统于一，祀典亦当定于一。”列举唐宋以来从祀之弊，指出当从三方面加以矫正，如董仲舒当从祀，而非扬雄。特别提出应当补充杨时、李侗、黄榦。他强调“道无二统”，实与余氏所认为的两阶段分裂论相对。他主张要根据情况撤毁不合祭祀者，不得以撤毁为嫌。接着讨论天下通祀与各地祭祀乡贤的差异，肯定后者的合理性，分析京师太学与郡国之学的区别。他强调道一学一，批评所谓五学分别祭祀说乃汉儒附会。指出天子太学祭祀应从伏羲至文武，他们作为圣王的德业足以为后世天子公卿效法。（他认为周公不是王，故不能在此祭祀。这与《中庸章句序》的文武周公说不同，显然是居于纯粹的帝王之统，与德业无关。）它的祭祀次序是以代表道之祖的伏羲为主，然后列举具体祭祀等级秩序。孔子是“集众圣大成”，其大成包括德、业两面，对他的祭祀超过伏羲等，不限于太学，而是天下万世通祀。上从天子之太学，下到乡学，皆应祭祀，而且要求天子亲自参与祭祀。这显示了对孔子无比的推崇，绝非“无力继承周公道统”之可比，恰与余氏道统与学统分裂之说相反。
余氏最后总结朱子划分道统与道学的双重用意：“前面已指出，朱熹一方面运用上古‘道统’的示范作用以约束后世的‘骄君’，另一方面则凭借孔子以下‘道学’的精神权威以提高士大夫的政治地位。这是他在《中庸序》中划分‘道统’与‘道学’的主要用意。”首先，“示范”与“约束”对不太上，示范是希望学习者服从、感化，带有自觉性；约束则是以具体规矩制度条文来限制，多有强制性。再则，这个示范的内涵是什么，用什么来示范？不就是存天理灭人欲的修养工夫吗？朱子对孝宗、光宗、宁宗的主要判定是“骄君”还是学术不正、修身正心工夫不够？朱子十六字心传的目标是无过不及之中，核心在认同道学，端正君心。其次，“凭借孔子以下道学的精神权威”，道学有何权威呢？在朱子时不是被时人压制打倒吗？借周敦颐的太极道体可能提高士大夫政治地位吗？道学的精神是用来提高政治地位还是内在修养呢？
（七）伏羲是“道体之祖”“道统之始”
余氏觉得熊禾《祀典议》强调伏羲为道之祖颇为别扭，认为此是源于朱子。盖朱子既以太极为道体，那么“自不能不以《易·系辞》为根据而敷衍所谓伏羲氏‘始作八卦’之说”。仅仅因为伏羲在道统中的存在，余氏才勉强承认朱子道统论带有点哲学性。据他所论，则朱子的道统论是伏羲道体——尧舜禹周公道统——孔子道体，从伏羲道体到孔子道体中间插入四代圣王道统，然伏羲是道之祖的开创者，孔子又是道、圣之集大成者，那中间四代只是居于过渡地位了。恰证明了所谓道统之外王对道学来说是不相干的，证明朱子道统与所谓道体是合一的。但余氏很快加以另一种解释，认为朱子以伏羲开创道统也没啥了不起，北宋早有人说了，朱子不过是相沿成说。以伏羲为道统之祖是宋代以来思想文化的主流之说，在朱子之前和之后皆是如此，从宋初三先生到王安石等皆持此说（下文及之）。伏羲在后世中国文化中的地位非常之高，他的地位与《周易》联系在一起，但在余氏的道统解释中却与孔子一样遭到贬抑性对待，这显然是不合伏羲历史形象的。
余氏接着话锋一转，说“无论如何，他讨论治道则必以虞廷十六字为‘道统’之始”。根据是朱子说了“尧是初头出治第一个圣人”。余氏进而认为，“这一句话祛除了我们的疑惑：以‘道体’言，他奉‘伏羲为道之祖’，但以‘治天下’言，尧才是建立‘道统’的‘第一个圣人’。”这句出于《朱子语类》的话被置于《论学》“以下论敬”的首条，紧接其下是，“《尚书·尧典》是第一篇典籍，说尧之德，都未下别字，‘钦’是第一个字。如今看圣贤千言万语，大事小事，莫不本于敬。”综合全段来看，“尧出治”并非重点，只是引子，重点在“敬”，强调作为初头出治的尧的根本在于以敬的工夫收拾精神。再则此是讲治国，并不必然关联于道统。
余氏又引宋濂说，认为是对熊禾的表扬：“建安熊氏欲以伏羲为道统之宗，神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武各以次而列焉。……当以此祀天子之学。若孔子实兼祖述宪章之任，其为通祀，则自天子下达矣。苟如其言，则道统益尊。”有意思的是，余氏在此没有强调此前注重辨析的“道统之宗”，按照他的逻辑，用“宗”是不行的。且宋濂直接以伏羲为“道统”之宗，而非余氏强调“道体之祖”。宋濂认同熊禾的“天子之学”祭祀帝王而周公不与的作法，认同对孔子的祭祀是天下普遍遵行之祭祀，超过了局限于天子之学的帝王祭祀，所以是“道统益尊”。余氏又说，“很显然的，宋濂在此正是响应熊氏‘尊道有祠，为道统设也’的号召。”尊谁的道统呢？不是尊伏羲、孔子吗？这正与余氏的“孔子无力继承道统”说相悖。
关于伏羲道之始说，余氏曾引王安石《夫子贤于尧舜》：“昔者道发乎伏羲，而成乎尧、舜，继而大之于禹、汤、文、武。……夫伏羲既发之也，而其法未成，至于尧而后成焉。尧虽能成圣人之法，未若孔子之备也。”又引石介说，“道始于伏羲，而成终于孔子。”并加以断语：“以伏羲为‘道’之始似是石介所特别强调的观点，孙复的谱系仍沿韩愈之旧，从尧、舜算起。（见《孙明复小集》《信道堂记》）这是安石受石介影响之证。当时尧、舜之治是大家都承认的‘历史事实’，与唐太宗贞观之治一般无二，所以神宗终为安石、程颢所说服。”首先，王安石、石介明确从伏羲到孔子的道统传承，强调孔子大成，超越尧舜。石介对孔子极推崇，提出“圣人之道一出于孔子”说。其说与余氏孔子不传道统，伏羲只传道体的观点冲突。但余氏并未直接解释此矛盾，而是换了个轻松的说法，认为“以伏羲为‘道’之始似是石介”，回避了“未若孔子之备”“成终于孔子”的孔子集道统大成说。他判定王安石主张伏羲说正表明其受石介影响，认为孙复就不同，而是从尧舜算起。其实《信道堂记》是孙复在泰山之作，该记虽未提及伏羲，但连王通、韩愈也列入道统，总不能说伏羲的地位还不如二者吧。《信道堂记》言，“吾之所谓道者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之道也，孟轲、荀卿、杨雄、王通、韩愈之道也。”而孙复在《上孔给事书》《无为指上》皆以伏羲为道之基，“其道基于伏羲”，同样赞孔子之道为治天下国家的大中之道、大成之道，“此夫子所谓大也，其出乎伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公也远矣。”“然则孔子上顾伏羲，下讫文武，笔于大经，为万世法。”极大褒扬孔子通过六经完备阐发了治理天下的大中之道，其功业远远超过了伏羲至周公的一切前圣。此与余氏的“孔子无力继承道统”论恰相对立。其实三先生皆主自伏羲至于孔子的道统论。如胡瑗从易学角度赞扬伏羲至于孔子的贡献，“夫易者，伏羲、文王、周公、孔子，所以垂万世之大法。”
三、结 语
内圣外王、道统、道体、道学乃《朱熹的历史世界》之元概念，具有统摄全书的意义。学界对该书的质疑大都围绕内圣与外王之关系展开，而极少反思“内圣外王”这一习焉不察的概念是否适于解释朱子的政治思想，更未曾进一步反思余氏将道统与朱子从未使用的“内圣外王”紧密对应的合理性，它实则完全出于余氏强加于朱子的个人主观之解。余氏在制造出二者对应的基础上敷衍出一系列不是问题的问题（比如视王位为道统的必要条件），以满足其设想的道学泛政治化意图。尽管学界对该书的道统论有所反思，但基本限于指出其在文献使用上之不足，而未曾反思余氏将道统政治化已偏离朱子“格君心之非”之意。尤令人惋惜的是，已有研究几乎未曾留意作为余氏“两度抽离论”、道统与道学分离论关键环节的道体论，只有在深刻认识余氏对朱子道体论误解的基础上，才能真正洞见该书立论的主观性和想象性。事实上，余氏道统等同内圣外王、道体抽象静止的观点，实为对朱子理学的巨大颠倒。如循此路而进，则必将走向孔子当为真王的不归之路。钱穆先生曾在与其弟子谈论学问时提出治学当以朱子的“读书当读甲书如不知有乙书，读上句如不知有下句”为尺度，这体现了一种”不带自身问题“的读书法，如此才能更好做到对研究对象的”心知其意“，而非将研究对象当作解决自身问题的镜像。
原文刊发于《学术界》2025年第12期
