作者简介
黄永其，1995年生，浙江温州人，清华大学哲学博士，首都师范大学哲学系博士后。研究方向为宋明理学、礼学。
内容摘要：朱子对鬼神与祭祀的理解大大推进了儒学的理性化进程，但这并不表现为否认鬼神的存在。恰恰相反，朱子明确肯定鬼神的实存。以此为基础，他强调祭祀活动对于个体生存的重要性，使得伦理生活进一步条理化、系统化，这才是其理性主义的真正表现。朱子认为鬼神的本质是“造化之迹”“二气良能”，而祭祀中的鬼神来享则是“气聚”。面对“气散”之后鬼神如何来享的问题，朱子则通过“万物一体”与“理生气”进行解决。而祭祀结束后气便马上消散，则显示出“理生气”必须以主祭者的“诚意”为前提。这意味着主祭者的伦理行为在祭祀中处于中心地位，同时每一种具体的祭祀活动都与作为创生者的天地相关联，因而呈现为一个三元结构。不同祭礼针对的具体对象虽各不相同，但本质上都是指向同一个根源性的天地。
关键词：鬼神；祭祀；朱子
文章来源：《儒林》第十辑，齐鲁书社，2025年6月
朱子认为鬼神的本质是“造化之迹”“二气良能”。立足于此，现有研究大多认为这种从自然造化理解鬼神的观点表现出了理性主义的特点。但另一方面，朱子亦曾明确肯定神灵存在以及祭祀的真实性，似乎又与前述观点相左。这构成了当下学者聚讼的焦点，尤其反映在日本学者的研究中【1】。针对这一点，我们可以指出三个问题：第一，在古典的传统中，鬼神存在与否其实并不能诉诸感官予以明确的回答。重点在于考察人如何参与到神人关系中，而非直接讨论鬼神是否存在。也就是说，要从祭祀理解鬼神；第二，已有研究往往将鬼神观的理性与否，等同于是否保留神灵观念。但事实上，衡量一种祭祀体系的理性程度的标准，在于它是否形成了具备规范性的义理体系，以及这种教义体系对世俗社会的覆盖程度，还有身处其中的个人是否据此形成条理化的生活方式。而这种功能不仅不与神灵观念相悖，反而是以之为前提的。我们绝不能粗暴地将保留神灵观念等同于非理性【2】；第三，已有研究未能刻画出朱子理解的整个祭祀过程的完整机制，这集中表现为往往仅注意到气而忽略理与心的作用，于是只能聚焦于神灵有无、神灵性质等表层问题。
针对上述问题，本文尝试变换思路。我们并不把朱子的鬼神观当作是一个与伦理主体无关的客观领域，而是重在从“祭祀”这种与人之生存紧密关联的活动来理解鬼神。在具体分析中，本文也将更加注重传统礼学经典和朱子理学思想的互动，在经学与哲学互证的视域中展开具体的分析。本文最终的结论是，朱子理解的祭祀过程包含“气聚”“人伦”“诚意”三个要点。理学的鬼神思想是对传统礼学经典的哲学论证，其根本旨趣在于确立人伦作为社会的规范方式，将主祭者的伦理行为理解为神人沟通的关键，并且以作为创生者的天地统合各种具体特殊的祭祀活动，可以说在各个层面都大大推进了儒学的理性化进程。而这种理性化的推进，不仅不否认神灵的存在，反而是以之为前提的。
以气论鬼神与祭祀
在鬼神与祭祀的问题上，朱子的基本观点是以鬼神为“造化之迹”与“二气良能”，以祭祀为“气聚”。对此，学界已有不少的梳理。而此处需要特别指明的，则是朱子的论述同经典的关系。朱子明言：“鬼神之事，圣贤说得甚分明，只将《礼》熟读便见。”【3】可见，朱子的最终目的仍是为了解释经典，尤其是礼经。有鉴于此，本节将紧扣礼经的相关记载澄清朱子对于鬼神本质、鬼神分类、祭祀感格三个问题的基本看法。
首先，关于“造化之迹”与“二气良能”，朱子的论述主要见诸《中庸章句》：
【经】子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎！
【朱注】程子曰：“鬼神，天地之功用，而造化之迹也。”张子曰：“鬼神者，二气之良能也。” 【4】
此二说分别源自程颐与张载。程颐所谓“造化之迹”，即“树上忽生出花叶……又加空中忽然有雷霆风雨”【5】。这正是从风、雨、雷、电等自然变化的角度去理解鬼神。学界往往据此评判朱子的鬼神观表现出理性的特点。但实际上这种理解方式并非其独创，而是经典的固有传统。例如，《礼记·祭法》历叙天、地、四时、寒暑、日月星辰诸种祀典，继而总结道：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”显然，朱子的理解同礼经有明显的连续性。他对传统鬼神、祭祀观的理性化推进，并不体现在从自然造化理解鬼神，而是体现在进一步通过气展开的系统论证。朱子指出：“程子之说固好，但却浑沦在这里。张子之说分明，便见有个阴阳在。”【6】无论是礼经还是程颐，都是着眼于具体的现象，而张载则进一步指明了现象背后的本质是“气”。风、雨、云、日月、星辰虽各有不同，但说到底都是阴阳二气的变化运动。由此，原先分散的鬼神系统便获得了一贯的解释，鬼神的不同类别可以从气的变化方式来理解。
其次，关于鬼神的分类，《周礼·大宗伯》谓：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼。以吉礼事邦国之鬼神示。”天神、人鬼、地示是祭礼的基本架构，后世无论是现实的祭祀体系还是礼书编写，大都以此为纲领。朱子的理解和《周礼》也是一致的：“所谓鬼神者，即人所事天神、地祇、人鬼也。”【7】与此相应，朱子后学陈淳、黄士毅分别有“四种鬼神”和“三种鬼神”的分法：
【陈淳】鬼神一节，说话甚长，当以圣经说鬼神本意作一项论，又以古人祭祀作一项论，又以后世淫祀作一项论，又以后世妖怪作一项论。【8】
【黄士毅】在天之鬼神，阴阳造化是也；在人之鬼神，人死为鬼是也；祭祀之鬼神，神示祖考是也。三者虽异，其所以为鬼神者则同，知其异又知其同，斯可以语鬼神之道矣。【9】
陈、黄二人的分类是当前学界聚讼的焦点。我们认为，对这两段材料的理解，仍应以《周礼》为基准。陈淳提到的“后世淫祀”“后世妖怪”指的是佛老、民间淫祀，二者属于当时的社会习俗而非理论探讨，这里可以不论。至于“古人祭祀”则指尧舜三代具备典范性的古礼。然古礼不可复见，今人欲求其原貌，只能征诸礼经，这就是“圣经说鬼神本意”。“古人祭祀”与“圣经本意”是一体两面。
再来看黄士毅的分法。首先，“在天之鬼神，阴阳造化是也”指明了一切鬼神的本质都是气；其次，天地之气屈伸不已，人鬼之气则会消散无余。第二项“在人之鬼神”着眼的正是人鬼的这种特殊性。但人鬼既然仍是气，那就仍是阴阳造化的一部分。因此第一项与第二项可以合并；最后，第三项“祭祀之鬼神”则是专就祭祀视角理解“在天之鬼神”与“在人之鬼神”。“神示祖考”应当读为“神、示、祖考”，也就是天神、地示、人鬼三种祭祀对象。黄士毅“祭祀之鬼神”与陈淳“圣经本意”“古人祭祀”是对等的。与朱子一样，陈、黄二人的鬼神分类同礼经都是一致的。其推进处则是将天、地、人三种类型的鬼神的区别落实为气之运动变化的不同，同时强调祭祀活动对于理解鬼神的重要性。
最后，关于祭祀的感格机制，《礼记·祭义》云：
祭之日，入室，僾然必有见乎其位；周还出户，肃然必有闻乎其容声；出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心。致爱则存，致愨则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎！
《祭义》此处对庙祭时主祭者的状态进行了生动的描绘。主祭者进退之间必见祖考之容貌，必闻祖考之声，因而能尽其生时奉养之道。而陈淳曾对此提出疑问：“鬼神如在左右”这一现象“只是表吾心之诚耶？抑真有气来格也？”朱子的回答是：“若道无物来享时，自家祭甚底？肃然在上，令人奉承敬畏，是甚物？若道真有云车拥从而来，又妄诞。”【10】无论在礼经还是朱子思想中，鬼神来享都真实发生，并非圣人妄说设教。可见，鬼神实存没有任何疑问。朱子所谓的“又妄诞”并不是对鬼神存在的犹疑或否定，而是旨在说明鬼神无形无声，我们固然不能将它看得过于实在，但也绝不能因耳目不及而否认它的存在。这意在指明人与鬼神的沟通只有在祭祀这种参与式的活动而非客观的知性探究中才能实现。换言之，鬼神并不是外在于人的一个认知对象，而是人的生存的一部分。这正是朱子强调鬼神必须以祭祀言的原因。而祭祀中的“鬼神来享”的机制，朱子仍然从“气”的角度分析：
祭祀致得鬼神来格，便是就既屈之气又能伸也。【11】
死便是屈，感召得来，便是伸。【12】
既然鬼神是“二气良能”，那么鬼神来享自然也是气的某种变化和作用。风止雨息、人死为鬼都是气屈、气散的表现，而鬼神来享则是气屈而复伸、散而复聚。按朱子，人的血气心知、知觉运动、形体相貌乃至于造化之迹都是气的作用。而如果说祭祀时依稀若见祖考之音容相貌，那么此音容相貌的本质自然也就是气之复聚。
以上我们澄清了朱子对鬼神本质、鬼神分类、祭祀感格这三个问题的看法。可以发现，程朱以鬼神为“造化之迹”的观点是对传统经典的延续，因而并不体现其思想的特殊性。同时，礼经与朱子都明确肯定鬼神的实存、肯定祭祀感格的真实性。所谓的犹疑态度只是表明不可离开人的参与也就是祭祀去理解鬼神，也就是说，不能将鬼神当成客观的分析对象。这种态度既不与从造化理解鬼神相悖，亦非意味着朱子思想中存在矛盾。而朱子的特殊处在于通过气展开一贯的论证与解释，将鬼神的本质、分类、祭祀感格全部落实为统一的气之运动变化的不同方式，从而使礼经原先较浑沦的描述有了更加精致与殊显的符号化表达。也就是说，使经典更加理论化了。这就从义理体系的完善程度、论证的精密与复杂程度的层面推进了理性化进程。而必须强调的是，这种推进仍然是在经典的内部范围内进行的，其实质仍然是经典的自我更新。
祭祀中的人伦之理
以气论鬼神与祭祀是朱子的基本观点。但实际上，气只是一个理解的基础，单单从气的角度理解祭祀与鬼神将会面临不可解决的困难。首先，为了保证天地造化对万物的不断创生、性与理的公共性以及反对佛教的知觉为性说，朱子坚持彻底的生生立场，认为气是会散尽的。由此，至少在人鬼之祭上，就会产生散尽之气如何复聚的问题；其次，气无法承担祭祀的降杀、阶次、分限等规范性功能。为解决这一问题，如果诉诸“气类相感”，那么祭祀体系将退缩至狭窄的家族血缘范围内，天神、地示乃至于部分人鬼之祭都将失去理论基础；而如果强调“万物一体”，那么祭祀体系又将失去其规范性意义，走向无差别的同一。这都是对礼经中祭祀体系的巨大挑战。而这两个挑战的共同的解决方案，则是引入人伦之理。
关于第一个困难，我们知道，朱子认为“气”是有聚有散的，并且气散就是彻底的无：“若说无，便是索性无了……要之，散也是无了。”【13】而气之聚则是从生生大原中产生新的气。朱子的理由是：
所谓天地之性即我之性，岂有死而遽亡之理，此说亦未为非。但不知为此说者以天地为主耶，以我为主耶？若以天地为主，则此性即自是天地间一个公共道理，更无人物彼此之间、死生古今之别。虽曰死而不亡，然非有我之得私矣。若以我为主，则只是于自己身上认得一个精神魂魄有知有觉之物，即便目为己性，把持作弄，到死不肯放舍。谓之死而不亡，是乃私意之尤者，尚何足与语死生之说、性命之理哉。释氏之学本是如此，……若果如此，则是一个天地性中别有若干人物之性，每性各有界限，不相交杂，改名换姓，自生自死，更不由天地阴阳造化，而为天地阴阳者亦无所施其造化矣。是岂有此理乎？【14】
强调个体的气必然会散尽，也就意味着天地对万物的创生行动是宇宙造化流行的唯一源头。进一步讲，所谓永恒不变的“性”便不是个体的知觉精神，而只能是天地创生之“理”。而人物之性虽然限于各自的形体，但本质上仍禀受自天，并非截然自为一物而为其私有。因此，个体的生存属于造化流行的一部分，以复性为目标的变化气质工夫也就不是私人行为，而是面对天地的公共行为。这样就从源头保证了传统心性与修养理论的公共性与普遍的规范效力，使之避免变为情感主义式的任意偏好。可见，确认气必然消散，在理论上是与肯定天地对万物的创生，从而反对知觉为性、肯定性理的公共性紧密相联的。而这给鬼神与祭祀问题带来的直接挑战，便是如何解释散尽之气可以在祭祀中重新聚集。
这一问题需要分成几种不同的情况讨论。首先，它与天神、地示之祭并无矛盾。虽然严格来说，气有聚散故今日之风雷非昨日之风雷，但祭祀时并不对此进行区分。相比之下，人鬼之祭则不然。朱子指出：“神祗之气常屈伸而不已，人鬼之气则消散而无余矣。”【15】人鬼之气既已彻底散尽，又怎么会在祭祀中来格来享？这也正是前述黄士毅将“人死为鬼”从“阴阳造化”中独立出来的原因。
人鬼祭祀又有三种不同的情况。首先，对于世次较近的祖考，也就是高祖以下的四亲庙祭，可以用气散的渐进过程解释。朱子认为气并非在人死后就骤然散尽，而是要经历一个过程。而在此之前，已死之祖考便仍可以在祭祀中来享。气的渐进消散反映在礼学上，便是宗庙中的迭毁制度。但既然“气”最终总是要散尽的，那么对于第二种情况，也就是始祖等世次较远的先祖，这一解释就存在明显的困难。关于这个问题，《语类》载：“先祖世次远者，气之有无不可知。然奉祭祀者既是他子孙，必竟只是一气，所以有感通之理。”【16】又《答吴伯丰》谓：“大抵人之气传于子孙，犹木之气传于实也。此实之传不泯，则其生木虽枯毁无余，而气之在此者犹自若也。”【17】祖先与子孙的血脉相承本质上是气的传递，因此“自家精神便是祖考精神”。即便祖先之气已经散尽，也仍然可以通过遗留在后裔子孙身上的气在祭祀中来享。
但稍加思索便可发现，这种解释又仅仅能处理家族祭祀的问题，无法处理第三种情况即先贤先圣、无后者、妻、外亲等不存在血缘关系的祭祀。对此，朱子又转而采用“万物一体”的方式进行理解。汪德辅曾问：“‘祖考之精神便是自家精神’，故祭之可以来格。至于妻及外亲，则不知如何。”朱子的回答是：“但所当祭者，其精神魂魄无不感通。盖本皆从一原中流出，初无间隔。虽天地、山川、鬼神亦然也。”【18】气积成质构成人物各自的形体，仿佛各有畛域界限。但从根本上讲，气同理一样都是公共的，人物之间存在普遍的气的联系。换言之，如果以天地为人的大父母，那么天下万物都处于同一个血缘关系网中，先圣、外亲等祭祀也就不存在感格的问题。相比于气散的渐进性、祖孙血气相承两种讲法，“万物一体”的解释在理论上可谓更加彻底，它将万物置于普遍的气的联系中，人鬼之祭的三种情况乃至于祭天神、地示实际上都可以从这个角度进行论证。而它带来的新困难在于：如果说天下万物一气流通，那么如何解释礼经中诸侯不得郊天、大夫不得祭社稷的规定？甚至在同一个家族内部，因嫡庶之分而产生的诸侯不敢祖天子、大夫不敢祖诸侯等截断血缘谱系的做法，同样也无法从气的角度进行解释。
伴随着对气散与祭祀问题的讨论的深入，暴露出的是单纯从气来理解祭祀的一个根本困难，也就是本节开头指出的第二个挑战。气作为一个表征宇宙流行的符号，更多地与现象、形质、材料联系在一起，它本身并不提供降杀、阶次、别异、分限、降杀等规范意义，而后者正是一种成熟形态的祭祀体系的根本功能。如果试图单独从气来理解祭祀的这种功能，那么只能将鬼神来享理解为“气类相感”。朱子曾谓：“祭祀之礼以类而感，以类而应。若性则又岂有类之可言耶？”【19】显然，朱子此时正是诉诸“气类”来理解祭祀的分界功能，至于性与理则更加强调其公共性与普遍性，而不是强调分殊。而此处并没有显示出的问题是：所谓的“气类”，要么被理解为朴素的经验层面的血缘关系，由此祭祀体系将退缩至狭窄的家族范围内，天神、地示乃至于部分人鬼之祭都将失去理论基础；要么就是为了克服这一问题而转向“万物一体”，认为万物一气流通。但这样以来祭祀体系又将走向无差别的混同。可见，要实现祭祀感格，固然主祭者与祭祀对象之间必须存在气的关联，而“万物一体”也的确提供了气的普遍联系。但仅凭这一点仍不足以解释祭祀感格的发生，必须有另一个符号来承担祭祀的降杀分界义，是以前引朱子答汪德辅时还强调“但所当祭者”，这就涉及到“理”的问题。《语类》载：
用之问：“先生答廖子晦书云：‘气之已散者，既化而无有矣，而根于理而日生者，则固浩然而无穷也。故上蔡谓：“我之精神，卽祖考之精神。”盖谓此也。’”问：“根于理而日生者浩然而无穷，此是说天地气化之气否？”曰：“此气只一般。《周礼》所谓‘天神、地示、人鬼’，虽有三样，其实只一般。若说有子孙底引得他气来，则不成无子孙底他气便絶无了！他血气虽不流传，他那个亦自浩然日生无穷。如礼书，诸侯因国之祭，祭其国之无主后者，如齐太公封于齐，便用祭甚爽鸠氏、季萴、逢伯陵、蒲姑氏之属。盖他先主此国来，礼合祭他。然圣人制礼，惟继其国者，则合祭之；非在其国者，便不当祭。便是理合如此，道理合如此，便有此气。【20】
此段意涵丰富，大体从从理与气两个角度系统阐释祭祀。其要点在于：首先，天地之间一气流通，人物之间存在普遍的气的联系，这提供了祭祀感格的基础条件；其次，鬼神来享的实质固然是“气聚”，而决定气聚是否能发生的，则在于主祭者与祭祀对象是否存在理的关联。这就将祭祀的分界功能安顿在理而不是气上，从而解决了上述的第二个挑战；最后，面对气散问题，朱子的解释方式不限于气散的渐进性、血脉相承、万物一体，而是“理生气”。按《答廖子晦》的讲法，只要理存在，那么气就会因之产生【21】。而林用之疑问是它是否只适用于天地之气，并不适用于人鬼。之所以有这一问题，是因为“理生气”在人鬼层面不好理解，毕竟我们不能将之解释为人死复生。朱子的解释是：“但人分上所合当者，便是理。”又谓：“子之于祖先，固有显然不易之理。若祭其他，亦祭其所当祭。”【22】在此，“理”指的不是人物个体之性，而是主祭者与祭祀对象之间的人伦关系。“气生”也不是说人死复生，而是指祭祀中的鬼神来享。祭祀对象之气即便消散无余，他与主祭者之间的人伦关系也是永恒不变的。正因如此，祭祀时可以据理生气，而有气则有感格。
推而广之，这一结论并不限于人鬼，也适用于一切祭祀。按“如人跨马”的比喻，气的运动变化都以理为内在根据。因而“理生气”之“生”并不限于“产生”的意义，而是泛指一切聚散变化。即便天神、地示、四亲庙之祭并不面临气散尽的问题，其鬼神感格也必须以理为前提。这样，通过理的引入，以气论鬼神的两个挑战都得到了恰当的解决：祭祀的降杀、分界意义被安顿在人伦之理上，而“理生气”则应对了气散问题。由此祭祀感格被理解为理与气的共同作用，而理决定了气的产生与变化，因而在此过程中居于核心地位。
主祭者的诚意
按前文的论述，还需要进一步辨析一个问题。据陈来考证，“理生气”说主要见于朱子绍熙元年（1190）起的守漳期间，这是进一步发展“理在气先”说、越来越突出理的永恒性的结果。而从绍熙五年（1194）开始，朱子对“理生气”进行了修正，逐渐转向“理逻辑在先”说，强调从构成来讲理气本无先后可言，从本原来讲（“推上去时”）则理先气后【23】。也就是说，“理生气”并非朱子的晚年定论。但我们认为，从“理生气”的角度理解祭祀仍然是成立的。这是因为，朱子修正“理生气”说的目的是调和“理在气先”与“动静无端，阴阳无始”的矛盾。后者强调造化流行没有开端和终点，因而并不存在一个有理无气、继而气又产生的阶段。故而“理在气先”只能是逻辑上的先，而非时间上的先。但在祭祀问题上，其实不存在这一矛盾。《语类》载：
问：“不交感时常在否？”曰：“若不感而常有，则是有馁鬼矣。”【24】
“方得他聚。然其聚也，倐然其聚。到得祷祠既毕，诚敬既散，则又忽然而散。”曰：“然。”【25】
但有子孙之气在，则他便在。然不是祭祀时，如何得他聚！【26】
这是说祭祀时气聚感格，结束后此气又马上消散。可见，如果说大化流行是“动静无端，阴阳无始”的，那么祭祀反而是“动静有端，阴阳有始”的。是故“理生气”说在一般的理气关系中遭遇的困境，在祭祀中并不存在。事实上，即便单从理气关系来讲，“理生气”也是可理解的。赵金刚指出：“朱子最终没有完全否定‘理生气’这一观点。只不过理生气不是一个历时的线性过程，即不是理在宇宙世界的源头创生了气，而是理作为‘洁净空阔底世界’，无时无刻不在使气从虚空中产生。”【27】
这里的重点并不在于理气先后问题，而是由此产生的另一个问题：宇宙流行之所以呈现出“动静无端，阴阳无始”的特点，正是因为理的性质及其作用。按照有理则必有气的原则，既然理是永恒的，那么气的变化就是连续的。也就是说，气的日生日成与理的永恒性可以互推。而在祭祀领域，如果说祭祀时气聚、祭祀结束时气散，那么相应的理必然同样从无到有而又复归于无。而正如前文指出的，“气散”问题的彻底解决，是以理的永恒性与普遍性为基础的。这样，两种观点就产生了张力。这一张力的礼学意义是：既然人伦（理）是客观的、永恒的、不变的，那么它与个体及其祭祀活动存在什么样的关系？
朱子认为，之所以祭祀结束后气便散尽，是因为没有了主祭者的“诚意”：
祭祀有诚意，则幽明便交；无诚意，便都不相接了。【28】
神之有无，皆在于此心之诚与不诚，不必求之恍惚之间也。【29】
那么，如何看待“诚意”的作用呢？陈淳曾问道：
曰：“如非所当祭而祭，则为无是理矣。若有是诚心，还亦有神否？”曰：“神之有无也不可必，然此处是以当祭者而言。若非所当祭底，便待有诚意，然这个都已错了。”【30】
陈淳之意，既然人之气与天地之气常相接，而“诚意”便可致得鬼神来享，那么岂不是“非其祭而祭之”也可感格？对此，朱子明确指出，“当理”是“诚意”的先决条件。如果不当理，那就无所谓“诚意”。据朱子，“心者，身之所主也。诚，实也。意者，心之所发也。实其心之所发，欲其一于善而无自欺也。”【31】“诚意”是心使其所发之意合于理的活动，“诚”就是“实其心之理”。祭祀感格的完整过程应当是：主祭者在祭祀活动中尽其“诚意”，使人伦之理获得实然的显现。此理进而得以发挥作用，使祭祀对象之气重新产生、聚集以实现鬼神来享。而祭祀结束后，主祭者诚意既散，人伦之理也就复归于寂，祭祀对象之气便又散去。
在通常的理解中，理的普遍主义维度是朱子强调的重点，而心则需要接受理的规范【32】。但根据这一分析，理能否发挥作用则显然系于主祭者“诚意”与否，也就是说，理依赖于人心。这便同通行的理解发生了张力。对此，存在两种可能的诠释路径。首先，如果说理为人伦，那么心与理的这种关系就意味着离开了主祭者的自觉践履，人伦也就失去了相应的意义。朱子指出：
道虽无所不在，须是就己验之而后见。如“父子有亲，君臣有义”，若不就己验之，如何知得是本有？“天叙有典”，典是天底，自我验之，方知得“五典五惇”。“天秩有礼”，礼是天底，自我验之，方知得“五礼有庸”。【33】
“道无所不在”强调的是人伦之理的普遍性，而“就己验之”则强调个体之心对于人伦之理的成就。据此，理与心并不是隔绝的，心也不仅仅是理规范的对象。恰恰相反，理有赖于心才能够落实。事实上，朱子从未忽视心与个体的主动性。钱穆便指出朱子“论人生界，则似心之重要性尤过于性。……要由人返天，仍使人生界与宇宙界合一，则更重在工夫，工夫则全在心上用，故说心字尤更重要……理学家中善言心者莫过于朱子。”【34】而严格来说，重视心和工夫践履的主动性，并不与强调理的规范性有必然的矛盾。朱子所谓“鬼神之理，即是此心之理”【35】很难说是通常理解的“本质压倒存在”，反而是向主体的回归。这与后来王阳明在理论层面强调心即理、在实践层面强调人对人伦的践履，其实并无太大差别。
第二种可能的诠释，则是不将这种理、心关系描述为“理依赖于心”，而是理解为心与天地的感通。这一理解的关键在于，既然朱子从天理的角度理解人伦，那么人伦的源头就是天地，而非后天的、经验性的人为建构。朱子大量的论述表明此义，例如《经筵讲义》谓：“自天之生此民，而莫不赋之以仁、义、礼、智之性，叙之以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友之伦，则天下之理，固已无不具于一人之身矣。”【36】《尊德性斋铭》谓“维皇上帝，降此下民。何以予之？曰义与仁。虽义与仁，维帝之则”【37】，《复卦赞》谓“万物职职，其生不穷。孰其尸之？造化为工。……其在于人，曰性之仁”【38】，又《旌忠愍节庙碑》谓：“皇皇后帝，降衷下民。君臣之义，父子之仁。臣之事君，策名委质。”【39】在此意义上，任何一种人伦的实质都是天伦。而如果说人伦是祭祀中必不可少的基础性条件，那么这就意味着任何一种祭祀都同时与天地发生联系——尽管祭祀对象仍然是具体的日月星辰、山川社稷、圣贤祖宗。这样，朱子思想中的祭祀就不是一个二元结构，而是涉及主祭者、祭祀对象、天地的三元结构。所谓诚意之后理才能生气，应当被理解为同天地的感通，而不是理依赖于心。完整的祭祀过程应当是：天地发育万物，在造化流行中形成了错综的人伦关系。由于人伦源自天地而为天伦，因而在祭祀中，当主祭者尽其诚意以践行与祭祀对象的人伦时，这种践行同时也就具备了同天地交感的意义。此时，天地因主祭者之感而通，进而使祭祀对象之气产生、聚集，从而实现祭祀中的鬼神来享。而按这种理解，天理便不是机械的规律、关系，而是天地的品质、能力。宇宙流行、发育万物的本质就是“理生气”的过程，也即这种能力的落实。
事实上，引入作为创生者的天地，可能是解决祭祀中诸多困难的最彻底的方案。根据前文的论述，朱子用以克服佛教知觉为性说、确立儒家心性论之公共性的方式，正是确立天地的创生行动为造化流行的唯一源头。而在祭祀的问题上，为了应对由“气散”带来的祭祀对象之气如何复聚的问题，则通过“万物一体”的理论将万物置于同一个血缘关系网中进行彻底的解决。而稍加思索便可发现，如果缺少作为创生源头的天地，那么万物一体也是无法成立的。至于祭祀之所以具备降杀、分限等规范性功能，说到底是因为它体现了人伦之理，而人伦的本质是天伦，正是在天地生物的过程中形成的。最后，从作为生物者的天地出发，可以较好地解释祭祀中的理、心关系，并且将多样的祭祀活动统一起来。按这种理解，每个祭祀活动都有其特殊性，但根本上都是面对一个同一的天地。这正是理一分殊在祭祀层面的表现，也是朱子屡屡强调天神、地示、人鬼祭祀异中有同的原因。
结语
现有研究往往将鬼神观的理性与否同是否保留神灵联系起来。而朱子从造化和气论鬼神，祛除了其中的神秘成分，因而体现了理性的特点。但根据本文的分析，这种观察是需要修正的。从造化论鬼神是儒学的固有传统，礼经中的鬼神体系便是典型的自然神体系，因而这一点并不能体现朱子的特殊性。尤为重要的是，如果按通行的理解，那么祭祀同理性在根本上就是矛盾的，因为祭祀必然需要一个神灵观念。而考察一种鬼神观、祭祀观的理性与否，关键在于是否具备系统的义理体系、形成具有普遍规范效力的社会伦理，以及伦理行为在神人沟通中的意义。朱子通过理与气对鬼神体系、祭祀感格进行系统精密的论证，并强调人伦之理与主祭者的诚意在神人沟通中的核心地位，无疑大大推进了儒学在鬼神与祭祀层面的理性化进程。而这些论述都是以鬼神的实存、祭祀感格的真实性为前提的。
【注释】
1参看［日］福田殖：《朱熹的死生观》，《国际朱子学会议论文集》，台北：中央研究院中国文哲研究所筹备处，1993 年版，第 877-906 页；吴震：《鬼神以祭祀而言——关于朱子鬼神观的若干问题》，《哲学分析》2012年第5期。
2陈来便根据这种对理性化的理解将中国三代文化的更迭刻画为巫觋文化、祭祀文化、礼乐文化的演进过程。殷商祭祀文化的兴起意味着形成了专门的祭祀阶层，神人的沟通方式摆脱了原始宗教的任意性，具备了明显的系统性、规范性。而周代礼乐文化的兴起，则又意味着“天”从侧重于“全能”转向侧重于“全善”。天意具体落实为民意，因而“天”不再是喜怒无常的，开始具备了明确的伦理位格。而春秋后期的“德性伦理”则又进一步转向关注人的德性，以人的内在品质统摄外在的行为，从而解决周代礼乐文化的过度形式化问题。这一理性化过程的要点，就在于条理化的生活方式、伦理行为在神人关系中的作用、神是否具备伦理位格等因素。参看陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，北京：生活·读书·新知三联书店，2017年；陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京：北京大学出版社，2017年。
3黎靖德编：《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第34页。
4朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第25页。
5黎靖德编：《朱子语类》，第37页。
6黎靖德编：《朱子语类》，第1548页。
7朱熹：《问论语疑义》，载《与范如圭问目》，《朱熹文集编年评注》第12册，福州：福建人民出版社，2019年，第5122页。
8陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第56页。
9黎靖德编：《朱子语类》，第28页。
10黎靖德编：《朱子语类》，第51页。
11黎靖德编：《朱子语类》，第39页。
12黎靖德编：《朱子语类》，第1546页。
13黎靖德编：《朱子语类》，第43页。
14朱熹：《答连嵩卿》，《朱熹文集编年评注》第5册，第1981页。
15黎靖德编：《朱子语类》，第39页。
16黎靖德编：《朱子语类》，第37页。
17朱熹：《答吴伯丰》，《朱熹文集编年评注》第7册，第2548页。
18朱熹：《答汪长孺别纸》，《朱熹文集编年评注》第7册，第2565页。
19朱熹：《答廖子晦》，《朱熹文集编年评注》第6册，第2200页。
20黎靖德编：《朱子语类》，第48页。
21“理生气”是朱子理气关系中的一条基本原则，典型的论述如“有是理后生是气”（《语类》，第1页）、“气虽是理之所生，然既生出，则理管他不得”（《语类》，第71页）等等。至于“太极生阴阳，理生气也”一条则讲得更加明晰，此条见于《性理大全》引朱子说，以及《周子全书》卷一《太极图说》“太极动而生阳”句下《集说》。据陈来先生考证，此条资料原出自杨与立所编《朱子语略》。详见陈来：《关于程朱理气学说两条资料的考证》，《中国哲学史研究》1983年第2期。陈来先生又指出，“理生气”有两个基本的解释，一是理可产生气，二是理使气从虚空中产生。而严格来说，这两种说法并无太大分别。参看陈来：《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第107页。
22黎靖德编：《朱子语类》，第52页。
23参看陈来：《朱子哲学研究》第三章“理气先后”的相关论述。
24黎靖德编：《朱子语类》，第49页。
25黎靖德编：《朱子语类》，第50页。
26黎靖德编：《朱子语类》，第50页。
27赵金刚：《动静生生与“理生气”》，《中国哲学史》2014年第1期，第85页。
28黎靖德编：《朱子语类》，第620页。
29黎靖德编：《朱子语类》，第620页。
30黎靖德编：《朱子语类》，第620页。
31朱熹：《四书章句集注》，第3页。
32同时，阳明学的兴起往往被视为对这一点的反动。例如，陈来指出，阳明学的特点是“对朱子理性主义大厦建构的强烈不满，认为朱子哲学的结果增大了‘理’与‘心’的疏离。”参看陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2009年，第16页。与此类似，杨国荣指出程朱以“性”为第一原理，其“基本的立场是本质压倒存在。”而王阳明“以心体转换性体，同时蕴含着从形而上的本质向个体存在的某种回归。”杨国荣：《心学之思——王阳明哲学的阐释》，北京：中国人民大学出版社，2009年，第2-5页。
33黎靖德编：《朱子语类》，第2550页。
34钱穆：《朱子学提纲》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第49页
35黎靖德编：《朱子语类》，第50页。
36朱熹：《经筵讲义》，《朱熹文集编年评注》第3册，第881页。
37朱熹：《尊德性斋铭》，《朱熹文集编年评注》第10册，第4032页。
38朱熹：《复卦赞》，《朱熹文集编年评注》第10册，第4045页。
39朱熹：《旌忠愍节庙碑》，《朱熹文集编年评注》第10册，第4198页。
