摘要：“理一分殊”是朱熹哲学的根本特征。“分殊”的彻底普遍化是朱熹对于“理一分殊”的思想推进，即“分殊”作为差异性具有彻底性和普遍性，在任何层面皆不可还原为单纯一致的同一性。“理一分殊”是一个无限的互嵌结构，成为朱熹哲学从方法论到本体论建构的内在原则。“理一分殊”是太极本体所包含的自身差异化倾向，“一”与“殊”相互蕴含，互换无端。本体作为最高的同一性，既包含同一与差异又包含二者之间的统一，最终在对于不测之差异的无限生成运动中成为活泼泼的现实实存。
关键词：理一分殊 同一性 差异性 仁体 实理 天理流行
“理一分殊”在既有的朱子学研究范式中常被视为朱熹哲学理气论中与“理气先后”“理气动静”“理气同异”相并列的一个命题(1)，这一范式对于“理一分殊”思想意义并未给予充分的重视，也未曾赋予其在朱熹哲学体系中以根本性地位。近年来，部分学者已经关注到了“理一分殊”这一命题的独特意义，并有意突显其在朱熹哲学中的重要理论作用。束景南指出，朱熹的“理一分殊”是对他的整个理学体系的哲学概括。(2)曾春海亦指出，朱熹的理一分殊说统摄了理气论、本体论、宇宙论和伦理学，是高度成熟的形上学最高原理。(3)景海峰认为，“理一分殊”对于整个理学传统而言具有基石一般的标志性意义。(4)高令印指出，“理一分殊”是朱子学的核心思想，是贯穿微观与宏观的总框架。(5)王绪琴指出，朱熹对于“理一分殊”的本体论诠释是其贯通“心理合一”“格物致知”的基础。(6)以上学者的研究均将“理一分殊”视为融贯理解朱熹哲学之整体的内在线索乃至理解朱熹哲学总体特征的关键。
本文在既有研究的基础上认为，“理一分殊”是朱熹哲学的根本特征，可以说，朱熹哲学对“理一分殊”的强调是其真正的理论独特性之所在，也是其与佛老思想乃至与包括陆王心学在内的其他理学思想脉络的根本区别之所在。朱熹的“理一分殊”虽然承自程颐对张载《西铭》的评价，在其原初语境中用于阐发“爱有差等”的儒家伦理秩序观，但是朱熹对这一观念进行了拓展与深化，使其成为自身哲学体系的根本原则。朱熹对“理一分殊”这一思想逻辑的发用，体现出对同一性(identity)与差异性(difference)的辩证思考。本文进一步指出，朱熹尤其强调“理一分殊”之中“分殊”的重要性，“分殊”的彻底普遍化是朱熹论“理一分殊”的理论推进。就朱熹哲学的理论形态而言，通体是“理一分殊”，其中各自又是“理一分殊”，这既是朱熹哲学的方法论原则，又是本体论原则。从理论内涵上看，“理一分殊”即作为本源的“天理”“太极”所包含的自身差异化倾向，“一”与“殊”互换无端，最终指向对不测的无限差异性的生成。
一、“分殊”的彻底普遍化：朱熹论“理一分殊”的理论推进
自张载作《西铭》，北宋道学得以“自立吾理”。杨时曾质疑《西铭》中的“民胞物与”思想有流于墨家兼爱之嫌，而程颐以“理一分殊”为《西铭》之主旨而反驳之，《答杨时论西铭书》曰：
西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功，岂墨氏之比哉?西铭明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎?(7)
程颐高度评价张载的《西铭》，认为其与孟子发明性善养气以接续儒家“道统”具有同等的理论意义。程颐指出，《西铭》的贡献在于将“理一分殊”作为儒家“一本论”的展开方式，一方面，确立“理一”的本体，所以有别于“二本”之异端；另一方面，确立“分殊”的发用，所以有别于墨家无差别的兼爱。《西铭》中的“民胞物与”与墨家兼爱的根本区别在于“理一分殊”。
乾道八年冬(1172)，朱熹作《西铭解义》，继承了程颐对于张载《西铭》“理一分殊”的诠释，从中引申出“爱有差等”的儒家伦理秩序观。朱熹认为，这一儒家秩序观与墨家兼爱思想的伦理指向具有根本差异，从而构成儒家批判异端并证成自身理论独特性的重要理由。《西铭解义》开篇曰：“天地之间，理一而已。”(8)可见“理一分殊”对于朱熹而言不仅仅是一个单纯的伦理秩序规范，而是贯通天人的本体论原则。理学要求“自立吾理”，那么对于异端的批判不能止步于现实社会建制和伦理秩序的层面，理只是“一理”，从天理以至于人事皆一以贯之，“理一分殊”这一命题从对于伦理秩序的讨论上升至本体论命题是理学形而上学建构的必然要求。
朱熹同时推进了程颐对于“理一分殊”的诠释，认为杨时之所以将“民胞物与”误认为墨家兼爱，不仅仅是因为没有理解“理一分殊”，更是因为没有将“理一分殊”的原则推而至极，以至于没有认识到“分殊”的彻底性。《朱子语类》记：
且“乾称父，坤称母”，虽以乾坤为父母，然自家父母自有个亲疏，这是“理一而分殊”。等而下之，以至为大君，为宗子，为大臣家相，若理则一，其分未尝不殊。民吾同胞，物吾党与，皆是如此。龟山正疑此一着，便以民吾同胞，物吾党与，为近于墨氏之兼爱。不知他同胞、同与里面，自有个“理一分殊”。(《朱子语类》卷九十八，第3559页)
朱熹将“理一分殊”看作儒家区别于墨家兼爱等异端之学的判教依据。朱熹认为，若将“理一分殊”的原则推而至极，那么“父母”之中便有“乾坤父母”和“自家父母”的“分殊”，“同胞”里面又有亲疏远近之“分殊”，那么自然便是“爱有差等”，儒家伦理原则正奠基于此。如果不能看到“分殊”的彻底性，也就是没有意识到差异的真正普遍性，那么就容易流于墨家兼爱。这一诠释体现出朱熹关注“分殊”的彻底普遍化的理论倾向。
“分殊”的彻底普遍化意味着“理一分殊”在朱熹哲学中并非一个单层结构，而是一个无限的互嵌系统。“一”与“殊”互换无端，无限迭至，“理一分殊”之中又有“理一分殊”。朱熹对于张载《西铭》的诠释便体现出这一理论旨趣。朱熹说：
西铭要句句见“理一而分殊”。
西铭通体是一个“理一分殊”，一句是一个“理一分殊”，只先看“乾称父”三字。篇中错综此意。
道夫言：“看西铭，觉得句句是‘理一分殊’。曰：“合下便有一个‘理一分殊’，从头至尾又有一个‘理一分殊’，是逐句恁地。”又曰：“合下一个‘理一分殊’;截作两段，只是一个天人。”(同上，第3555-3556页)
“理一分殊”的无限互嵌结构既是《西铭》在论证方法上的基本框架，也是其本体论建构的原则。从论证方法而言，朱熹指出“大抵西铭前三句便是纲要，了得，即句句上自有‘理一分殊’”(同上，第3561页)。在朱熹的解读中，《西铭》不仅“通体”是一个“理一分殊”，同时每一句单独来看，一句又是一个“理一分殊”。从其本体论建构而言，朱熹认为《西铭》通篇只是在说一个“仁”之“理”，如杨时所言“知其理一，所以为仁”。“仁”作为“理一”，分作“两截”，便为“天人”、为“仁义”、为“仁孝”。由“一”而必有“两”，“两”再节节分去，便是“爱有差等”，此是“理一分殊”。
作为无限互嵌结构的“理一分殊”意味着，“理一分殊”之中的各个“分殊”就其自身而言，此“分殊”作为“是其所是”之“一”，其“一”之中又有“理一分殊”。朱熹指出：“西铭大纲是理一而分自尔殊。然有二说：自天地言之，其中固自有分别；自万殊观之，其中亦自有分别。不可认是一理了，只衮做一看，这里各自有等级差别。”(《朱子语类》卷九十八，第3558页)“万殊”之中又自有分别，因此从逻辑上来说，无论是在本体论的意义上，还是在方法论的意义上，都不存在作为“单一体”的“殊”，所有概念范畴均可用“理一分殊”的方法进一步分化下去。《朱子语类》记：
又问：“启蒙所谓：‘自太极而分两仪，则太极固太极，两仪固两仪；自两仪而分四象，则两仪又为太极，而四象又为两仪。’以至四象生八卦，节节推去，莫不皆然。可见一物各具一太极，是如此否?”曰：“此只是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两尔。”(《朱子语类》卷六十七，第2383-2384页)
“太极生两仪”“两仪生四象”“四象生八卦”，每一节皆可由“理一分殊”分别推开，这不仅仅是单纯的“一分为二”，而是每一个环节皆有“理一分殊”，故“节节如此，以至于无穷”。由之，朱熹哲学事实上主张“分殊”的彻底普遍化。(9)
“分殊”的彻底普遍化，是朱熹对于程颐“理一分殊”思想的独具特色的理论推进。也正是在这一意义上，“理一分殊”这一命题在朱熹的诠释中具有了深刻的理论潜能，使其不仅能被应用于《西铭》这一特定文本的诠释，更能深入贯彻至朱熹哲学的总体并成为其方法论原则乃至本体论原则。
二、本体的一体流行：“理一分殊”作为朱熹哲学的根本原则
在“理一分殊”之中特重“分殊”并将其差异推至彻底的普遍性，是朱熹哲学的重要理论特征。在作为“分殊”的彻底普遍化这一意义上理解的“理一分殊”是朱熹哲学的根本原则，并构成了朱熹哲学最重要的思想特征。
“理一分殊”从朱熹进行本体论建构的起手处贯通至其成熟的理论建构形态。绍兴二十八年春(1158)，朱熹往见李侗于延平，李侗即授以“理一分殊”之旨。《朱子年谱》记：“二十八年戊寅，二十九岁。春正月，见李先生于延平……盖延平之言曰：‘吾儒之学，所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。’此其要也。”(10)李侗认为，理解“分殊”比“理一”具有更重要的理论意义，乃至成为区分儒学与异端的判教依据，这一思想深刻地影响了朱熹。在《延平答问》所记壬午(1162)与李侗讨论“理一分殊”的问答之中，朱熹便以“理一分殊”为内在框架，发挥出“仁体”的“一体流行”之义：
熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。……合而言之，则莫非此理，然其中无一物之不该，便自有许多差别。虽散殊错糅，不可名状，而纤微之间，同异毕显，所谓“理一而分殊”也。……大抵仁字正是天理流动之机。以其包容和粹，涵育融漾，不可名貌，故特谓之仁。其中自然文理密察，各有定体处，便是义。只此二字，包括人道已尽。义固不能出乎仁之外，仁亦不离乎义之内也。然则理一而分殊者，乃是本然之仁义。(《朱子全书》第14册，第335-336页)
“仁”意味着“天理流动之机”，是活生生的生机本身。天理作为本源意义上的“一”，并非某一超验的形上实体，而是在自身作为根源的一体性之中固然蕴含了“一气之运”。天理必能流动，从而构成“无顷刻停息”、生生创造的世界进程本身，万物皆在天理流行的世界进程之中构成。万物在实存上的差异并非由于气禀对天理造成了某种外在的限制才得以形成，这一诠释依然被理气二元论的范式所局限。朱熹强调的是生机在“一体流行”之中自然构造出自身的差别，“理一分殊”的范式更适于描述这一过程的内在逻辑。朱熹说：“仁流行到那田地时，义处便成义，礼、智处便成礼、智。且如万物收藏，何尝休了，都有生意在里面。如谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以名之曰‘仁’，见得都是生意。”(《朱子语类》卷六，第269页)从“仁”作为本源生机之“一体流行”的流动发生来看，“仁义礼智”“春夏秋冬”“人物万殊”便是其内在的“分殊”。“一体流行”中的自然差别即所谓“义”，但是这并非意味着“仁体”要待“发用”以后才将自身“表现”为“义”，这一理解便有“仁内义外”之嫌疑。天理流行就是世界进程的变化本身，无分上下内外，然而在流行之中自身必然差异化而构成“分殊”——“仁”(“理一”)与“义”(“分殊”)不外乎是它自身固有的两个方面，就其一体性而言谓之“仁”，就内在差异性而言谓之“义”。仁义本然一体，并非先有“仁之体”而后才“发显”为“义之用”，此便是“理一分殊”。
于乾道八年与《西铭解义》的修订同时完成的《仁说》，作为朱熹在“中和之悟”以后进行本体论建构的核心文本之一，通篇便是“理一分殊”的贯彻体现，与《西铭解义》的主旨一以贯之。朱熹在《仁说》之中通过发挥“仁包四德”之义，将“仁”建立为形而上学的最高本体。《仁说》曰：
天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。(《朱子全书》第24册，第3279页)
“仁”只是一个“天地生物之心”。所谓“心”，指主宰、统领。“统，如统兵之统，言有以主之也。”(《朱子语类》卷九十八，第3545页)“天地之心”指世界具有一种主宰性的根本倾向，这一根本倾向构成了万物的共同本性，这就是“仁”。“仁”不外乎就是生命的创生倾向，此即所谓“生生之德”。万物皆被禀赋了世界的这一根本倾向并将其作为自身生命的倾向，即“各得夫天地之心以为心”，这就是本源意义的“理一分殊”。“天地之心”是“万殊”的“人物之心”的共同根源，归根并非有二心，“天地之心”与“人物之心”只是一个“仁心”：“此心何心也?在天地则坱然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”(《朱子全书》第24册，第3280页)此“仁心”是一个贯通天人的流行本体，它作为根源的同一性，却不是抽象、无分化的，而是在自身实现的过程之中区分出自己内在的差异，又贯通于所有差异之中。
“仁体”在“理一分殊”的自身实现过程中，表现出“仁包四德”的自身差异化倾向。“四德”是“仁”在自身实现的流行过程中自我区分出来的四个基本节次，即四种有差别的、内在固有的根本倾向。“四德”非待流行发用而后有，“仁体”之中自然有分别节次。也就是说，差异化倾向已然存在于“仁体”自身的内在可能性之中。“仁包四德”便是“理一分殊”，意味着在“仁”之中已经内在地蕴含了差异的可能性，只是在具体的不同境遇之中，随事随物之感应不同，从而具体实现为不同的现实性差异。“仁体”是根源的本体，分天人而言，是一组“理一分殊”。“仁体”包含“四德”，是一组“理一分殊”。“四德”之在天，为“元亨利贞”，以“元”为核心贯通统摄其余者，构成一组“理一分殊”。“元亨利贞”作为“体”，发用为“春夏秋冬”，不仅“体用”之间构成一组“理一分殊”，“春夏秋冬”以“春”为核心贯通统摄其余者，又构成一组“理一分殊”。“四德”之在人，为“仁义礼智”，以“仁”为核心贯通统摄其余者，构成一组“理一分殊”。四者作为“性之体”，发用为“爱恭宜别”的“四端之情”，“性情体用”又构成一组“理一分殊”。“四端之情”之中，以“恻隐”为核心贯通统摄其余者，还构成一组“理一分殊”。可以说，《仁说》的形而上学体系恰如朱熹所诠释的《西铭》一般，“通体是一个理一分殊”。其中“殊”中有“一”，“一”中有“殊”，循环迭至，融会贯通。凡举用已有体，凡举体已有用，即朱熹所谓“体用亦不待遍举而该”，又即所谓“偏言则一事，专言则包四者”(《朱子全书》第14册，第78页)。“偏言之仁”是“专言之仁”在将自身差异化以后自我“分殊”的表现。
《仁说》的“理一分殊”结构体现出朱熹既分析又统合的义理建构倾向，其理论旨归在于建立以天理作为根源性本体的“一本论”哲学体系。“仁体”即“天理流行”，这是一个活生生的世界进程，贯通上下，处在连续不断的自我生成和自我差异化的过程之中。可见，朱熹恰恰将差异性的普遍实存和流动生成指认为本源“同一性”的自身构成过程，这就是“仁”作为“天理”的“一体流行”。
三、本体的自身差异：“理一分殊”的理论内涵
朱熹的“理一分殊”思想不仅源自程颐对张载《西铭》的诠释，同时也体现出朱熹对于张载所论同一与差异之间辩证关系的继承。朱熹对张载的“两一”思想予以高度评价，屡次称赞“横渠此语极精”(《朱子语类》卷九十八，第3544页)。张载《正蒙·太和》曰：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。”《正蒙·参两》又曰：“一物两体，气也。一故神(自注：两在故不测)，两故化(自注：推行于一)，此天之所以参也。”朱熹指出：“非一，则阴阳、消长无自而见；非阴阳、消长，则一亦不可得而见矣。”(《朱子语类》卷九十八，第3544页)如果没有太虚作为“一”，那么阴阳作为“两”便没有交织运动的可能性，如果没有阴阳作为“两”，那么太虚作为“一”本身无法作为抽象的同一性而独立呈现。太虚作为根源的同一性，是差异性能够发挥运用的根源。一方面，由于差异之中蕴含着同一，那么阴阳之间就不是僵死的、漠不相关的“两体”，而是得以相互感通交织。另一方面，由于同一之中蕴含着差异，所以才有“一故神”之不测，“神”即朱熹所谓“是在阳又在阴”(《朱子语类》卷九十八，第3544页)，从而呈现为阴阳运化之神妙不测。“气”作为统一体，既是“一物”，也是“天之所以参”，因为“一与二为三”。统一体具有最高的普遍性，既包含同一性，也包含差异性，所有差异都是它的内在差别。
在张载论“两一”的辩证关系中，“一”本身就已然关联着“两”，不存在无差别的同一性，也不存在无同一的差异性，“两”即“一”，不能说有“一”以后才有“两”，自然也不能说有“两”以后才有“一”。“三”作为最高的“同一性”本身必然包含“一”与“两”。这是张载“两一”思想的本质。以张载作出的理论准备为前提，我们可以看到，朱熹对于“理一分殊”的论述将同一与差异之间的关系进行了更为丰富辩证的深化与拓展。
最高的“同一性”本身即蕴含“一”与“两”，且“一”即“两”，朱熹与张载的思想进路在此问题上具有内在的一致性。天理作为最高的同一性，自身就是“理一分殊”，且“理一”便是“分殊”，这是朱熹所论“理一分殊”的核心内涵。这不仅意味着“一”贯通于“殊”，由“殊”可以推至于“一”。同时更进一步指出，“一”与“殊”之间相互蕴含，互换无端，是天理自身差异的内在环节。
朱熹哲学中的根本范畴及其关系，如“理气”“体用”，皆服从于上述“理一分殊”的内在逻辑。从“理气”问题而言，太极自身已含“阴阳之理”，这是一个“理一分殊”。有“阴阳之理”才有“阴阳之气”，便能“动而生阳”“静而生阴”，此即“理生气”或“有是理便有是气”，此又是一个“理一分殊”。几乎与《西铭解义》写作同时或稍后，朱熹于乾道九年改定《太极解义》，其曰：
盖太极者，本然之妙也；动静者，所乘之机也。太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。是以自其著者而观之，则动静不同时、阴阳不同位，而太极无不在焉。自其微者而观之，则冲漠无朕，而动静阴阳之理已悉具于其中矣。(《朱子全书》第14册，第72-73页)
“太极”与“阴阳动静”的关系即“理一分殊”。就其作为严格意义的形而上者而言，太极在其“冲漠无朕”之中已经“悉具”“动静阴阳之理”，这也就意味着本体之中已经包含了“动静阴阳之理”作为差异性的“分殊”，可见“分殊”的差异性并非在形而下的层面才出现，而是在“冲漠无朕”(无经验实存之诸属性)的形而上层面便已潜在地具备了可能性。尽管作为可能性的“动静阴阳之理”在“冲漠无朕”的形而上层面并没有实现为现实性，因此不能在实存的意义上将其指认为“存在”，但是在单纯可能性的意义上，差异性的分化已经出现了。
“太极”悉具“动静阴阳之理”，这是“太极”自身固有的“理一分殊”。朱熹说：“所谓太极者，只二气五行之理，非别有物为太极也。”(《朱子语类》卷九十四，第3347页)不存在孤立实存的“太极”，“太极”自始至终都是“分殊”的“二气五行之理”。朱熹又曰：“无极是有理而无形。如性，何尝有形?太极是五行阴阳之理皆有，不是空底物事。”(《朱子语类》卷九十四，第3348页)一方面，太极之所以是“无”，因其无形迹方所；另一方面，太极之所以又是“有”，便是因为自身之内存在“五行阴阳之理”之“有”，所以不是“空”。“太极”作为“阴阳动静之理”，“有这动之理，便能动而生阳；有这静之理，便能静而生阴”(《朱子语类》卷九十四，第3356页)，朱子称之为“从理上说气”(《朱子语类》卷一，第114页)。这也意味着，在“阴阳之理”作为“形而上者”之中便已经蕴含了“阴阳之气”作为“形而下者”的可能性。从“理”上看，便已有“气”。“阴阳之理”自身蕴含“形而上”与“形而下”之差异，“阴阳之气”是“阴阳之理”自身之内的“分殊”，这便是“有是理便有是气”，这又是“理一分殊”。
“理一分殊”是“太极本体”自身展开的根本倾向。从本源的意义上，朱熹认为“太极只是个一而无对者”(《朱子语类》卷一百，第3593页)，这也就是说在逻辑上，本体可以被设想为最高的“一”(我们用“太极本体”对其加以指称)，作为“无对者”没有差异性与之相对待。然而“太极本体”蕴含了“理一分殊”的根本倾向，也就意味着“太极本体”必然将自身展开为“太极”(特指作为与“阴阳之理”相对者)与“动静阴阳之理”之间的对待，即“理一”与“分殊”的对待。换言之，“太极本体”作为本源的“一”，通过将自身展开为“理一分殊”而成为与差异性相互对待且相互蕴含的同一性。
“理一分殊”不仅仅意味着肯定作为“分殊”的诸“差异”，同时“理一分殊”自身已然建立了“理一”与“分殊”之间的“差异”，即已然将“理一”与“分殊”置于对待之中，这意味着差异性同样具有本体论上的根源地位。“理一”与“分殊”之间不离不杂。朱熹说：“所以言分殊，而见理一底自在那里；言理一，而分殊底亦在，不相夹杂。”(《朱子语类》卷九十八，第3555页)也就是说“一”与“二”之间既有不可消除的差异，又本质相互蕴含。
“理一”与“分殊”之间的“差异”固然是“二”，但是这个“二”不是外在于“太极本体”，而是内在于“太极本体”的，因此不是“二端”。“同一”与“差异”之间的“差异”归根是“太极本体”——本源之“同一”——的自身差异。“太极本体”以“理一分殊”的方式实现自身差异化。“二”是本源作为“一”的自身之“二”，这是朱熹哲学作为“一本论”而非“二元论”的体现。换句话说，“同一”并非无差别的同一，而是永恒处于自身差异化之中的“同一”。
“太极本体”的本源之“一”，最终在作为“同一”与“差异”的统一体的意义上，才被现实而非抽象地建立起来，这就是所谓“道体之全”，即“一”将自身实现为“三”。朱熹在《太极图说解》中指出：
夫道体之全，浑然一致，而精粗本末、内外宾主之分，粲然于其中，有不可以毫厘差者。此圣贤之言，所以或离或合，或异或同，而乃所以为道体之全也。(《朱子全书》第14册，第77页)
“道体”是最高的统一性，亦是在作为统一体的意义上对于本源之“一”的实现。“道体”在“全”的意义上，包含一切“精粗本末内外宾主”，即保持着作为有对待的“理一”与“分殊”及二者之间的差异，而呈现为诸多“粲然”差异之内的根本“浑然一致”。“浑然一致”与“粲然差别”不能相离，二者有异有同，有离有合。“道体”建立的是万事万物在实存上的差别，“道体”以万事万物为“用”，举体已有用，举用已有体。万物的差异性已非单纯在可能性上的差异，而是现实实存的差异。“道体”既包含同一与差异，又包含二者在现实实存上的统一，此即“一与二为三”。在这一意义上，本体的根本同一性才成为现实的、活生生的东西。
四、“为物不贰，生物不测”：“理一分殊”的理论旨归
朱熹哲学中的本体绝非空洞的、抽象的同一性，而是必然要求将自身实现为一个现实的、活生生的世界。如何建立起“理”之为“实理”的实在性，是朱熹的核心理论诉求。朱熹论“理一分殊”之所以重在“分殊”，其目的便在于落实“理”作为“实理”：
释氏只要空，圣人只要实。释氏所谓“敬以直内”，只是空豁豁地，更无一物，却不会“方外”。圣人所谓“敬以直内”，则湛然虚明，万理具足，方能“义以方外”。(《朱子语类》卷一百二十六，第4210页)
“理一分殊”之所以具有批判佛教等异端的判教意义，在于“分殊”使得儒家的“理一”是“实”而非“空”。虽然佛教缘起性空的根本立场并非如朱熹所言是“空豁豁地，更无一物”，但是从理学的观点来看，既已言“空”，则“空”不能生“有”，佛教未能充分实现“内外”“体用”之间贯通如一。只有从“理一分殊”的立场出发，本体自然已具万理，开出“内外”“体用”之“分殊”，才能体用一源地落实儒家伦理秩序的根本原则。
“天理”作为“实理”，即所谓“诚体”，“诚”即“真实不虚”。然而最高实在性的实现正是以“理一分殊”的方式指向差异性在偶然和不测之中的无限生成。《中庸》所谓“诚一不贰”，意味着“生物不测”，由之天地造化才得以生生不息。《中庸》第二十六章曰：“天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。天地之道：博也，厚也，高也，明也，悠也，久也。”朱熹《中庸章句》曰：
此以下，复以天地明至诚无息之功用。天地之道，可一言而尽，不过曰诚而已。不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。言天地之道，诚一不贰，故能各极所盛，而有下文生物之功。(11)
天地之道可“一言而尽”，意味着它能被我们以思辨和语言把握为一种“同一性”，“一”就是“不二”，这意味着这种同一性具有根源性和最高的普遍性。这个根源的同一性是天地之道的实存本身，在此意义上称其为“诚”。“诚故不息”，朱熹注曰“既无虚假，自无间断”，这意味着天地之道并非指向某种抽象的、超验的形上者，也并非有限的形下者，而是无间断边界、贯通上下、周流前进的世界进程本身。“诚故不息”意味着，世界进程之所以是唯一的最高的实存，源于它出自自身本性的永不止息的前进，这并非变化的往复轮回，而是必然指向新事物的无穷生成，即“为物不贰，生物不测”。
“为物”与“生物”是天地之道作为普遍者将自身实存化、表现为具体事物的一体两面。一方面，之所以称“为物不贰”，是因为万物皆由作为“天地生物之心”的生机之“一体流行”所造就，这是万物根本的同一性所在。另一方面，之所以称“生物不测”，是因为世界对于万物的创生具有与同一性同等根源的差异性，朱熹称之为“而生物之多，有莫知其所以然者”，意味着世界对于万物的生成之中具有差异的不可知性与偶然性。某些事物的差异性的产生是偶然的、直接的，找不到在现象世界之中的原因和根据，但是这正是天地之道之所以为博厚、高明、悠久的体现。《中庸》第二十六章曰：“今夫水，一勺之多，及其不测，鼋鼍、蛟龙、鱼鳖生焉，货财殖焉。”一勺水所能孕育的事物，在其无穷尽的“不测”的可能性之中，可能产生鼋鼍、蛟龙、鱼鳖种种生物，也拓宽了人在天地之间栖居与利用万物的可能。天地之道之所以不会止息且具有最高的普遍性，恰恰是因为始终朝向无限变化之可能性的生成。
在这个意义上，我们才能理解朱熹所谓“言天地之道，诚一不贰，故能各极所盛”。所谓“各极其盛”，意味着将生成的差异性推至无限。“诚一不贰”之所以能“各极所盛”，因为天地之道的“诚一不贰”之中已经包含了“生物不测”，即在其自身最高的同一性之中已然包含了偶然与差异的无限生成的倾向。这同一性是在自身否定之中的同一，它指向对大化流行以及具体事物生命实存的肯定。朱熹所以指出“由其不贰不息以致盛大而能生物”(《四书章句集注》，第35页)，正是因为同一性指向偶然与差异的生成，这使得它不是单一的、均质的、僵死的自身同一性，而是能够把变化推至无限，此即所谓“至诚无息”。
综上所述，在朱熹哲学中，“理一”是“为物不贰，生物不测”的“天理流行”本身，也就意味着，在本体论意义上的最高同一性并非一个单纯思辨的、抽象的“一”，而是一个“生成的运动”。“理一”作为“生成的运动”，指向“物”的创生构成，此即“分殊”。因而朱熹的“理一分殊”就其理论旨归而言，指向对于差异性实存的肯定，由之得以在无限差异性的偶然与生成的意义上，肯定了生命的活泼泼的直接性。
五、结语
既有的中国哲学史研究对于“理一分殊”这一命题的阐发深受冯友兰等学者的影响，常将其解释为共相与殊相、一般与特殊之间的关系问题。事实上，在冯友兰引介西方新实在论而诠释宋明理学的过程中，关于共相与殊相、一般与特殊的形式建构已经预设了概念与实存、本体与现象之间的二分框架，在预设此二分框架的基础上言说双方之间的关联，已偏离了朱熹思想的实际。对于这一诠释框架的继承，则导致学者易将朱熹思想理解为一种概念哲学或超验哲学，即将从经验事物及其具体规定性(“分殊”)中抽象出来的普遍性概念(“理一”)视为静态、超验的实体，如此便有“理静气动”“只存有不活动”等诘难。本文所以谓之“新探”，即力图超越既有诠释框架中关于共相与殊相、一般与特殊的范式，将“理一分殊”中蕴含的同一性与差异性之关系视为辩证的运动过程：“一”与“殊”并非在形式逻辑意义上的静止概念，而是相互过渡的交织变化；“理一”并非孤立均质的同一性，而是以自身差异化为本性，在“分殊”作为普遍差异性的不测创生中将自身作为生成的运动过程而建立起来。
“理一分殊”是朱熹哲学从本体论原则到理论体系建构方法一以贯之的总纲领。今人颇有认朱熹哲学为“支离”的偏颇之见，究其原因在于没有认识到“理一分殊”的内在意涵，以致只在朱熹庞大的理论体系建构之中看到了普遍的“分殊”，便称其宰割了“一”。殊不知，“分殊”本身的彻底普遍化本身即“一”的自身实现，这才是朱熹“理一分殊”的根本思想特征之所在。从“仁体”到“元亨利贞”“仁义礼智”“爱恭宜别”的“理一分殊”，体现出朱熹哲学中本体论原则的必然性与确定性，而从“诚体”到“为物不贰，生物不测”的“理一分殊”，则开放地指向实存差异性的无限生成。由“一”而必“殊”，由“殊”而必“一”，“一”与“殊”之间的互换无端，此即常必有变、变中有常，体现出同一性与差异性、必然性与偶然性在朱熹哲学中的辩证统一。
注释
(1)参见陈来：《朱熹哲学研究》，中国社会科学出版社，1988年。尽管陈来亦指出“理一分殊”这一命题的意义并非单一，而是容纳了诸多广泛含义，但是总体而言还是将其置于理气论之中进行讨论，这一考察奠定了朱子学研究的主流框架。
(2)参见束景南：《朱熹的“理一分殊”及其认识论指向》，《四川师范大学学报(社会科学版)》2006年第2期。
(3)参见曾春海：《朱熹理一分殊的理气论与冯友兰新理学之对比研究》，《湖南大学学报(社会科学版)》2012年第1期。
(4)参见景海峰：《“理一分殊”释义》，《中山大学学报(社会科学版)》2012年第3期。
(5)参见高令印：《“理一分殊”是朱子学的“一贯之道”》，《国学》2021年辑刊。
(6)参见王绪琴：《天理与人生的贯通：朱子心性论的内在结构与双向开展》，中华书局，2023年。
(7)《二程集》，中华书局，2004年，第609页。
(8)《朱子全书》第14册，上海古籍出版社，2022年，第145页。
(9)然而在实际的理论工作中，这一细分的体系化建构在经验的意义上有其限制。《朱子语类》记：问：“先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去。程子说：‘性中只有仁义礼智四者而已。’只分到四便住，何也?”曰：“周先生亦止分到五行住。若要细分，则如易样分。”(《朱子语类》卷六，《朱子全书》第15册，第259页)在朱熹看来，周敦颐分至五行，程颐分至四德，而邵雍可分至十二万四千，这取决于不同理论进路的经验倾向，从逻辑上来说，细分的工作可以推至无限，但是过于强调“分殊”则易失其“理一”，故在实际工作中亦无此必要。
(10)王懋竑：《朱熹年谱》卷一，中华书局，1998年，第15页。
(11)朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2016年，第35页。
刘沁（武汉大学哲学学院）
来源：《中国哲学史》2025年第6期
