蒙培元:论朱熹“生”的学说

选择字号:   本文共阅读 3148 次 更新时间:2022-05-22 23:52

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蒙培元 (进入专栏)  


【提要】朱熹哲学中蕴含着独特的生命智慧。天人合一在朱熹哲学中以“心与理一”的形式出现,具有“形而上学”的性质。人不仅是理性的存在,而且是情感的存在;不是情感与理性的分离,而是情感与理性的统一,即“合情合理”地生活。就人与自然的关系而言,这是一种“生”的哲学。自然界有“生理”、“生意”而人得之以为性情,情与理是合一的,天人内外是合一的。人既是价值的创造者,又是自然界“内在价值”的实现者,这种互为主体的关系是维持人与自然生态和谐的根本保证,因而是人类永续发展的根本保证。



天人合一是中国哲学的基本形态。天人合一在朱熹哲学中以“心与理一”的形式出现,具有“形而上学”的性质。但这不是脱离人与自然界的真实关系的那种形而上学,就其实质而言,“心与理一”只是表述人与自然和谐统一的存在状态,即精神境界,它要解决的是人的生存方式的问题。这实质上是生态哲学的问题。

朱熹是理性主义者。但朱熹所说的理性(即“理”)决不是“纯粹理性”,即不是抽象的形式理性,而是有具体内容的,说得更明白一些,是有情感内容的实践理性。这种理性不能被归结为“实用理性”,因为它是有价值理想的,不只是为了功利目的;同时,它是有批判精神的,不只是为了“适应”现实。这种理性不同于认识理性,它是关系到人和自然永续发展的生命智慧。虽然他在认识的层面上,在人与自然界的万物之间,建立了主体与客体、认识与被认识的关系,提出了一些认识方法;但是,其根本目的不是将自然界视为认识对象,通过认识而控制、掠夺自然界,而是在人与自然之间确立内在的价值关系,实现人与自然的生命和谐;不是统治和征服自然界,而是尊重和关爱自然界,从中享受生命的乐趣,实现人类最理想的价值。

这种生存状态和生命价值,不仅要诉之于理智,而且要诉之于情感。就是说,人不仅是理性的存在,而且是情感的存在;不是情感与理性的分离,而是情感与理性的统一,即“合情合理”地生活。就人与自然的关系而言,这是一种“生”的哲学,自然界有“生理”、“生意”而人得之以为性情,情与理是合一的,天人内外是合一的。人既是价值的创造者,又是自然界“内在价值”的实现者,这种互为主体的关系是维持人与自然生态和谐的根本保证,因而是人类永续发展的根本保证。


一、“生”的意义


天是儒家哲学的最高概念,是万物之源。宋代理学家二程以理释天,“天者理也”[1],认为天就是理,但理是“形而上者”。那么,天与自然界是什么关系?“天之生物”又如何理解?天是不是超自然的绝对实体?这是首先要解决的问题,因为在这个问题上有太多的误解。

程颢说:“天只是以生为道。”[2]

这是程子关于天的学说的核心所在。天作为最高存在,以生命创造为其道即理,而生命创造是“生生不已”的过程。道既是过程,又是法则,从根本上说,理是生命创造的原理,也就是说,天以生命创造的过程为其存在,以生命创造的原理为其依据,“生”,即生命创造,才是理的根本内容。这是非实体论的生命学说。

朱子通过对理气关系的论证进一步发展了这一学说。关于理气一元论还是二元论的问题,我在《两个世界还是一个世界》中已有讨论,现在从“生”的角度作一些分析。

朱子哲学中的天,是生命及生命创造的整体,其中既有理,又有气,是理气之合。天代表宇宙自然界全体,理是宇宙自然界生命创造的原理,气是宇宙自然界生命创造的质料。理是“生物之本”,气是“生物之具”[3],二者缺一不可,但这都是从生命创造的意义上说的。这所谓“本”,可以说是生命存在的本体,但不是独立存在的实体,只有气才能“凝聚生物”,是真正的存在,理只是气,即物所依据的原理或“道理”。生命创造之理,是客观的、普遍的,但是,理(即“生理”)之创生万物,实即气之凝聚生物,不是在气之外、之上有一个主宰者创生万物。“有理,便有气流行,发育万物”,就是指此而言的。有人问道:“发育是理发育之否?”朱子回答说:“有此理,便有此气流行发育,理无形体。”又问:“所谓体者,是强名否?”回答说:“是。”[4]

这就是说,流行发育而生万物,是气之流行发育,理作为流行发育之“所以然者”,是气所具有的,不是在气之外有一个理本体,即实体,使气发育流行。如果讲本体论,这是不同于西方哲学的一种很特别的本体论,即存在本体就在存在之中而成为存在之所以存在者。因此他又说:


只此气凝聚处,理便在其中。且如天地间人物草木禽兽,其生也,莫不有种,定不会无种子白地生出一个物事,这个都是气。若理,则只是个净洁空阔底世界,无形迹,他却不会造作,气则能酝酿凝聚生物也。但有此气,则理便在其中。[5]


对于朱子所说的理只是个“净洁空阔底世界”,很容易被理解为纯粹的理念或理世界,独立于气而存在,是超时空的实体,只是在生物时,“居”于气而使之凝聚生物。但是,这样理解是有问题的。朱子的意思是,从概念上说,理是“净洁空阔”的,也可以说是纯粹的,所谓“世界”,是指理从概念上被理解时的界限,超出这个界限,就不是理了。就此而言,理有客观普遍性,甚至有相对的独立性,因此能够被说成“净洁空阔底世界”。理作为生物之客观原理,是无形体、无渣滓的,是纯粹的。但问题恰恰在于,理是不是超时空的精神实体或理念、是不是客观“实在”?朱子认为,理作为天,即自然界创生万物所依据的原理,它虽然是“生物之本”,却不是超时空的独立实体,它只能在时空中存在。就是说,朱子所谓本体,不是实体论意义上的本体,是作用、功能意义上的本体,即以生命创造的功能、作用为其存在,以其生命创造的原理为本体,这就是“无体之体”。这可以说是一种“泛理论”,理无所不在,但其所在,只能是气。

真正的生命创造,只能靠气。气是时空中的存在,能“凝聚生物”。“盖气则能凝结造作,理却无情意,无计度,无造作。”[6] 生命创造是有时间维度的,是最真实的,天之生物,虽有生物之理,但只能由气实现,从这个意义上说,“只此气凝聚处,理便在其中”。换个说法,气之发育流行、凝聚生物,自身便有其生物之理,只是以此生物之理为“本”而已。所谓“本”,用朱子的话说,就是“然以意度之,则疑此气是依傍这理行”[7]。朱子在说这句话时,十分慎重,也很有分寸,加上“以意度之”和“疑”,正说明他唯恐有人将理视为独立的存在。所谓“依傍”,似乎是依靠另一个东西,但实际上,它就在气之自身中成为其“生物”之依据。当有人问他“理在气中发现处如何”时,他回答说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”[8]

过去研究中国哲学的人,都把“理者气之条绪”说成唯物主义命题,因此,当看到朱子也说出这样的话时,就感到很困惑,或者以为是记录有误,或者认为是自相矛盾,有的则由此证明朱子思想中有唯物主义因素。其实,只要不将朱子所说的“理”理解为超时空的独立存在,这句话是完全可以理解的,与“但有此气,则理便在其中”是不矛盾的。问题在于,气之“条绪”能够是“生物之本”吗?朱子哲学的奥秘,就在这里。

所谓“推上去时,却如理在先”[9],即逻辑在先,既有认识论的意义,又有本体论的意义(其本体论是建立在认识论之上的)。就本体论的意义而言,其全部意义都集中在“生物之本”上,所谓“先”者以“本”为先,绝无时间之先后。生物是气之生物,但必须依据其理,即原理而生,“生理”具有普遍性,能决定事物的性质,因而被说成有逻辑的“先在性”,在这个意义上,也仅仅在这个意义上,才能说理是生物之“本”。但这并不否定理在气中,也不否定理是气之“条绪”。气之“条绪”决定气之生物,因而是生物之“本”,在朱子哲学中完全是能够成立的。

总之,天之生物,不是在自然之上有一个超自然的最高主宰创造万物,天就是自然界本身,天之生物就是自然界创生万物。自然界是生命创造的主体,也是生命整体,其中有“形而上”之理与“形而下”之气,但理不离气,浑沦一体。因此,既可以从气上说理,也可以从理上说气,但决不能离气而言理,或离理而言气。“天下未有无理之气,亦未有无气之理。”“有是理便有是气,但理是本,而今且从理上说气。”[10] 就是从这个意义上说的。

朱子一方面说,“天,即理也,其尊无对”[11],以理释天;另一方面又说,“苍苍之谓天”[12]、“天只是一元之气”[13]、“天地统是一个大阴阳”[14],以气释天。这是不是相互矛盾之说呢?如果了解其“从理上说气”以及“不离气”而说理,就不会认为这是矛盾之说。从语言表达上理气虽然可以分说,而且各代表一定的意义,这是分析地说;但是,就其实质内容而言,当说“天即理”时,必定是带着气,当说“苍苍之谓天”时,必定是带着理,决不能分而为二,这是综合地说。只有这样,才能说明“生”的意义。“生”是天,即自然界的根本功能,由“生”的功能而显其存在,是天的根本意义。就是说,自然界是造物者而不是被造物,理是自然界的创生之理,而不是超自然的绝对实体。如果理是超自然的绝对实体,是如同上帝一样的主宰,气只是用来创造万物的工具,那么,朱子的“气能酝酿凝聚生物”之说,就失去了意义。实际上,气之“生物”,虽然依据“生理”,但又是能动的、有创造力的,正是在这个意义上朱子提出“气强理弱”[15]之说。


苍苍之谓天。运转周流不已,便是那个。而今说天有个人在那里批判罪恶,固不可;说道全无主之者,又不可。这里要人见得。[16]


“运转周流不已”而生万物,完全是气之事,苍苍者即是气,但是理在其中为“主之者”。理气合称谓之天,但也可以从气上说天。天是主宰,但不是人格化的神,也不是超自然的绝对精神或理念,天就是自然界本身。有人只从理上说天,认为天是理而不是气,以为这样才能坚持理学立场。但是,朱于却不这样看,他认为,不能离气而言天,如果离了气,天便不成其为天。“但如今人说,天非苍苍之谓。据某看来,亦舍不得这个苍苍底。”[17]

这就是说,天之为天,既有理,又有气,是理气浑然之体。

我之所以反复指出这一点,是为了说明,朱子的“理即天也”这一命题,并不是只有理而无气,更不是以天为超自然的绝对实体,天就是理气合一的生命整体,就是创造生命的自然界,人只是自然界的一部分。

为了说明天地自然界生命创造的深层意义,朱子提出并讨论了“天地之心”的问题。如果说,“生”是天人之学的核心,那么,“心”便是“生”的学说的核心。


问:“天地之心,天地之理。理是道理,心是主宰底意否?”曰:“心固是主宰底意,然所谓主宰者,即是理也,不是心外别有个理,理外别有个心。”又问:“此‘心’字与‘帝’字相似否?”曰:“‘人’字似‘天’字,‘心’字似‘帝’字。”[18]



自然界有没有心的问题,是从“生”的学说中产生出来的一个很独特的问题(张载、二程有类似思想)。这实际上是心理合一、也是天人合一的说法。本来是讲“天地之心”,却用人来解释,以“人”字说明“天”字,以“心”字说明“帝”字,这就清楚地表明,天地之心与人心是合一的。人是身心、形神合一之全体,而心是一身之主,以此说明天地与天地之心的关系,是对自然界的生命创造及其与人的生命存在的内在联系的深层揭示,不只是一种比喻而已。

但是,毕竟人有心而天地并无心,“合一”并不是完全等同。那么。“天地之心”何所谓?在回答这个问题时,朱子说:


“若果无心,则须牛生出马,桃树上发李花,他又却自定。程子曰:‘以主宰谓之帝,以性情谓之乾。’他这名义自定,心便是他个主宰处,所以谓天地以生物为心。中间钦夫(即张栻——笔者)以为某不合如此说。某谓天地别无勾当,只是以生物为心。一元之气,运转流通,略无停间,只是生出许多万物而已。”问:“程子谓:‘天地无心而成化,圣人有心而无为。’”曰:“这是说天地无心处。且如‘四时行,百物生’,天地何所容心?至于圣人,则顺理而已,复何为哉!所以明道云:‘天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。’说得最好。”问:“普万物,莫是以心周遍而无私否?”曰:“天地以此心普及万物,人得之遂为人之心,物得之遂为物之心,草木禽兽接着遂为草木禽兽之心,只是一个天地之心尔。今须要知得他有心处,又要见得他无心处,只恁定说不得。”[19]



关于牛只能生牛、桃树只能发桃花之说,已涉及心性关系问题,不再讨论。就天地有心无心的问题而言,朱子的回答是,天地无心而有心,有心而无心。这显然是就生命创造的意义及其与人的关系而言,不能从逻辑语言去理解。所谓“无心”,是说天地自然界并无人心一样的心,即没有人的知觉思虑、行为和目的,天地只是一元之气,运转流通,生生不穷,自然而然地生出万物(人在其中)。所谓“有心”,是说天地之生物,有个“主宰处”,才能生出万物而各不同,如牛之生牛,马之生马,其中必有“主之者”,这“主之者”如同人心主宰人身一样,便是天地之心。这是“无心之心”。


天地自有个无心之心。复卦一阳生于下,这便是生物之心。又如所谓“惟皇上帝降衷于下民”,“天道福善祸淫”,这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领,情是他个意思。[20]


并不是说,真有一个人格神在里面主宰,却又像有人在里面主宰一样,生出人与万物,这是天地造化最神妙之处,其中有无目的的目的性,又有生命情感在其中。

所谓“天地以生物为心”,是对“生”的目的性及情感而言。这里最重要的是,不能只从自然因果性、必然性去理解天地如何生物,而要从内在目的性及其价值意义上去理解。“天地之大德曰生”[21],天地以其“德”创生万物,“德”就是天地的内在价值,也就是“元者善之长”[22]的“善”,而善就是目的。朱子关于“继善成性”的解释[23],就是从这个意义上说的。这同时也说明,天地生物,是生命进化的过程(按朱子所说,是由“化生”到“形生”,不详述),引入目的性的学说,则进一步说明,这不只是生物进化,而且是道德进化,有明显的价值含义。自然界的生命创造,有其“内在目的”,由此体现其“内在价值”,其所生之物,则以其“内在价值”实现自然界的价值,因此,天是值得敬畏的。这就是朱子提出“天地以生物为心”的真正用意。

自然界是和谐的生命整体,向着更完善的方向发展,这是自然界的本质方面。但这并不是说,自然界没有任何灾害,一切都是完美无缺的。《中庸》说:“天地之大也,人犹有所憾。”朱子注说:“愚谓人所憾于天地,如覆载生成之偏,及寒暑灾祥之不得其正者。”[24] 朱子也承认自然界有灾害的发生,但这是“生成之偏”而“不得其正者”,自然界本身是能够修补和自救的,关键是人在其中起何作用,这才是人类应当反省的。有人问道:“天地会坏否?”朱子回答说:“不会坏。只是相将人无道极了,便一齐打合,混沌一番,人物都尽,又重新起。”[25] 他明确肯定,自然界本身并不会坏,只有人类活动“无道极了”,即破坏了生生之道,才会造成天地崩坏、生命灭绝的后果。但是,人物灭绝之后,自然界还会“重新起”,形成新的生态系统。这是非常深刻而发人深思的见解。

在过去的研究中,我们只从概念上解释朱子的理气论,很少关注其生命意义。其实,理气问题最后都要落到“生”的问题,而“生”的问题又要落到“心”的问题,这样才能揭示其哲学的深层底蕴。以“心”字说“生”字,似乎是拟人化的说法,但这是对自然界生命创造的最深刻、最有意义的揭示,说明人与自然界之间有本质的生命联系;人是自然之子,决不是高居于自然之上的统治者,自然界更不是毫无生命的物理世界。

为了进一步说明天地生物之“心”,朱子又提出并发挥了“生意”之说。“生意”是程颢最喜欢使用的词语,“万物之生意最可观”[26],以此表示自然界的生命创造活泼泼地、与自家意思一般。朱子也很喜欢使用这个词语,并作了进一步发挥,以此说明天地生物之心及其与人心的关系,即人之仁心。


心须兼广大流行底意看,又须兼生意看。且如程先生言:“仁者,天地生物之心。”只天地便广大,生物便流行,生生不穷。

发明“心”宇,曰:“一言以蔽之,曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’,人受天地之气而生,故此心必仁,仁则生矣。”[27]



程颢体贴出“理”字,而理的根本意义是“生”,即“天只是以生为道”,而道即是理、即是心。朱子又发明“心”字,其根本意义也是“生”,即“天地以生物为心而人得之以为心”。但以“生意”说明天地生物之心,进而说明仁,则更加突显了“生”的目的性和情感意义。按朱子所说,“意者心之所发”,而“意”与“情”又有直接关系,“情又是意底骨子”,“意因有是情而后用”[28],就是说,意是从生命情感发出来的意向活动,有目的性意义。意属于意识活动,是人心所特有的,朱子用“心”字贯通天人,又用“生意”说明其意义,这实际上是说,人与自然之间,有一种生命情感和目的性的内在联系,而不是机械式的外在联系。

一方面,“天地以生物为心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德,虽其总摄贯通无所不备,然一言以蔽之,则曰仁而已矣。”[29] 就是说,人心是天地之心的实现,仁德是天地之德的实现,其间贯穿了“生意”,即生命情感和目的性原则。另一方面,“仁则生矣”,仁心又是完成自然界生命创造的关键,这正是仁的根本意义。人心之仁以“生物”为其职能,这也就是“为天地立心”(张载语)。正是这个方面,突显了人的主体性与创造性,突显了人在自然界的地位与作用。仁虽然来源于天地之心、之德,但却是人的精神创造。所谓“实现”,就是一种创造,“继善成性”是要人去完成的。总之,人既是天地之心的实现者,又是其创造者,由此构成“共生”的关系。

所谓心的“广大流行意”,正说明天地“别无勾当”,只是生物。“广大”是其空间形式,“流行”是其时间形式,从空间、时间上解释天地之心,说明天地并不是真有一个心,天地之心只是气之发育流行、生生不穷的生命创造过程,这就是有心而无心,即“天地以生物为心”。但所谓“生意”,显然有情感、意向、目的等意义,这是无情之情、无目的之目的,也就是无心而有心,即“天地生物之心”。其实,“天地以生物为心”与“天地生物之心”,虽说法不同,侧重有不同,但并无实质上的差异(朱子和张栻的辩论,也是如此)。但是“生意”之说,确实显示了自然界是一个活生生的生命体。

朱子认为,自然界是有“生意”的,自然界的“生意”不仅是存在的,而且与人的生命息息相关。但是,要通过生命体验去体认自然,不只是客观认识、对象认识的问题。这直接关系到人类如何对待自身、如何对待自然的问题,亦即关系到人类如何生存的问题。


仁。鸡雏初生可怜意与之同。意思鲜嫩。天理著见,一段意思可爱,发出即皆是。切脉同体。说多不能记,盖非言语可喻也。……只是天理,当其私欲解剥,天理自是完备。只从生意上说仁。[30]

生底意思是仁。

仁,浑沦言,则浑沦都是一个生意,义礼智都是仁。[31]


以“生意”贯通天人而说仁,是朱子关于“生”的学说最值得重视之处。这里虽有概念上的解说,但是,最根本的是生命体验的问题。“生意”即“生底意思”,是不能用概念语言去说明的,“今不可于名言上理会,只是自到后便有知得”,“上蔡所谓‘饮食知味’也”[32],即只能在自身生命中去体认。如果只从概念上说明什么是“生”,从名言上解释什么是“生意”,并不能真正知道它的“意思”。要真正知道其“意思”,只有如同“饮食知味”一样,“自到”后才能做到。食物只有亲口吃了,才能知道其中的味道,如同佛家禅师所说,“如人饮水,冷暖自知”。要知道自然界的“生意”,也只能从自家生命中去体会,不可“坐而论道”,在“名言”上打转。所谓“自到”,就是亲自体验和实践,感同身受,这才是真知、真智慧。其所谓“私欲解剥,天理完备”之说,并不是取消人类的合理欲望,而是去掉超出生活需要而无限膨胀的个人私欲,天理即生理之仁,就会全部实现。之所以从“生意”上说仁,因为这是人类生命的本真所在,不是什么“名言”、概念一类的问题。

虽然从概念上“不能说”,但是还要说。这个说,实际上是情感语言、生命语言。“天理”是什么?就是“生理”。“生理”又是什么?是生命创造之理,必有情感在其中,发出来就是“生意”。“生意”要从生命情感及其意向性、目的性上去理解,因此不能从“名言”上去说。这是生命体验的问题,不是纯粹的认识问题。他所说的“可怜”、“鲜嫩”、“可爱”等,就是从生命体验中说出来的情感语言,这种体验随时都牵动着人的情感,是人的生命的最基本的存在方式。人类不是生活在概念中,而是生活在大自然的生命流行之中,与自然界的生命有不可分割的联系。情感交流是这种联系的重要形式,情感体验是这种联系的真实体现。从哲学上说,这是建立在生命情感之上的价值关系,决不仅仅是主体与客体、认识与被认识、控制与被控制的关系。认识中的自然是不完全也不真实的。

这就是“生”的哲学所要告诉我们的最有意义的东西,也是最值得今人深思的问题。


二、人与万物之异同


自然界的万物是丰富多样的,由此构成一个和谐的有机世界。其中,有有生命之物,又有无生命之物,生命之物又有动、植物之分,特别是人与其他生物有更大的区别。那么,人与万物究竟有何关系?人性与物性有何异同?人与万物在自然界居于何种地位?这是朱子“生”的哲学所要解决的重要问题。了解朱子在这些问题上的观点,对于理解其生态思想极其重要。

应当指出,朱子并不是站在人类中心主义的立场回答这些问题的,而是从一个更大的生命立场,也就是整个生态学的立场回答这些问题的。因此,他对人与万物的关系,是放到整个生态系统中去理解的,并由此说明人的地位与作用。至于自然界的无生命之物,他也是从生命整体的眼光去对待,将其看成生命的组成部分。

是不是人类中心主义,看起来是一个前提性的问题,但实际上是一个结论。我们通过朱子有关人与万物的关系的论述,就会明白这一点。

朱子在解释万物之间的异同时,提出了一个一般性的原则,即“理同气异”与“气相近而理不同”之说。


论万物之一原,则理同而气异;观万物之异体,则气犹相近而理绝不同也。气之异者,粹驳之不齐;理之异者,偏全之或异。[33]


所谓“一原”,是说万物有共同的生命来源,这就是“生理”。“生理”作为生命创造的普遍原理,其赋予万物是普适的、公正的,并无任何偏私;但是,万物之禀受却不同,其所以不同,是由于气不同:气是复杂的、具体的。但这并不能否定万物有共同的生命之理。这也就是说,从生命的根源处说,万物只有一理,万物是同根同源的,不能将万物生命之间的差异看成根本性的,而应当认识到万物的共同性。所谓万物之“异体”,是指具体物性而言,“体”者,体质、体性,物物各不相同。万物都是气之所生,没有无气之物,没有无气之性,有人提出看法说:“非气,则何以为人物?理何所受?”朱子回答说:“极是,极是。”[34]

但“惟其所受之气只有许多,故其理亦只有许多”[35]。每一物的气(形质)不同即物不同,故理不同,这个“理”是具体的,但都是气之所生。

朱子用“偏全”说明理之异,用“粹驳”(驳即杂)说明气之异。其实,所谓理之“偏全”,并不是理本身有偏全,如果理本身有偏全,就不是普遍原理,没有普适性;所谓理之偏全,是受具体的气即物的限制而有不同程度的实现,有的能全部实现,有的则只能部分实现,有的甚至只能实现一点点。他所谓“理”,是“性即理也”之理,即性理。这实际上是讲“天命之性”与“气质之性”的关系。当有人问道:“气质有昏浊不同,则天命之性有偏全否?”他回答说:“非有偏全。谓如日月之光,若在露地,则尽见之;若在蔀屋之下,有所蔽塞,有见有不见。昏浊者是气昏浊了,故自蔽塞,如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理;至于禽兽,亦是此性,只被他形体所拘,生得蔽隔之甚,无可通处。至于虎狼之仁,豺獭之祭,蜂蚁之义,却只通这些子,譬如一隙之光。至于猕猴,形状类人,便最灵于他物,只不会说话而已。”[36]

天以其“生理”而赋予人与万物,便是“天命之性”。天命之性如同日月之光,普施万物,无所不在,并无偏全。但是,如果有所“蔽塞”,则不能全现,这是由于气。为什么气能蔽塞天命之性呢?天命之性来自天之“生理”,本在于“一元之气”,但是气之生物,却有形质,有形质即成有限,这就是所谓“异体”。有限之物便有局限性,其局限之大小,则视气之清浊、厚薄、明暗等等而定。这说明人与物在其生成的过程中是有差别的,因此形成不同的人性与物性,这是具体的性,即“气质之性”。因此,他又说:“人物性本同,只气禀异。”[37] 人与物之别,不在有无天命之性,而在气禀之异。但这并不是以气质为性,而是气质中之性,气质异故性异。人与万物之别,就在这里。

这样看来,可从两方面说明人与万物的异同。一是从“生理”即天命之性去说明,一是从“生气”即气质之性上去说明。在自然界,“生理”只有一个,人与万物之性皆由此而来,虽然禀气不同而有不同形质,但都禀受了“生理”,只是实现的程度不同而已。从这一点说,人与万物有共性,人是万物中之一物,并无特别优异之处。但是,人毕竟禀受天地之“秀气”,而其他生物(主要是动物),则禀受了“浊气”,其所受之“生理”,人能通而动物难通,这就出现了差别。这个差别主要是具体的性,即气质之性的差别,不是天命之性有差别。从这个意义上说,人与万物的区别是程度上的,不是本质上的。

“性”有两方面的意义,这两方面的意义是一致的。一是从“理”上说,“性只是理”[38]。但理不离气,当“一元之气”凝聚生物而成具体的形质时,便有人物之异,天命之性在具体的人与物之中,虽是同一个性,却因形体不同而有不同表现,此即气质之性。但气质之性是天命之性的具体实现,不是在天命之性之外,另有一个气质之性。“气质之性,便只是天地之性”[39]就是指此而言的。二是从“生”从“心”上说,“性”字从心从生,就说明是生命之理,而在心者。这所谓“心”,就是“天地以生物为心,而人物之生,各得夫天地之心以为心”[40]的心。这是广义地说。具体到人与物上,则又有不同。虽然不同,但道理是相通的,这是理解人与万物之间的异同关系的基本出发点。

按照这个说法,人与万物都禀受自然界的“生理”,是自然界生命创造的结果,是自然界的组成部分。人与万物不仅是同源的,而且是平等的,并无高下优劣之分。人与万物之间虽有重要区别,但这是具体实现中的区别,不是根本上的区别,人与万物有生命的本质联系,这种联系对于人的生存发展是必不可少的,如果缺少一物,自然界的生命肌体就会受到伤害,人的生命也会受到伤害。万物之性与人性有相通之处,而人性又与物性有相通之处,人与万物决不是处在相互对立的两极,人不能高居于万物之上,自以为有役使万物的权力。

朱子所说的天命之性,是指道德性,其内容就是仁义礼智。一般认为,道德属于社会范畴,是人类特有的,但朱子认为,从原则上说,动物也有仁义礼智之性,只是实现的程度极有限,不能全部实现,但不能说动物压根儿没有或不能有这样的性。这可能是解读朱子时所遇到的最大困惑,以为朱子将动物人性化了。但是实际上,这正是朱子超越今人的地方,他突破了道德的人的社会性,将其扩展到自然界,说明动物也有道德,这就不只是如同现代生态学所说,人对自然界有伦理关系,有道德义务,而且肯定,自然界的动物自身就有道德行为,人对自然界的伦理关系是有内在根据的,不只是从人的利益出发的。现代科学研究已经证明,动物有思维、情感和语言,而且有社会、有文化、有利他行为。这些在过去的文化框架内无法解释的事实,用朱子的学说是完全能够解释的。这不能不说是朱子对人类文化的贡献。

朱子有关这方面的论述很多。如前面所引,虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义,虽然动物“只通这些子”,即不能全通,而人则能全通;但不能说,这不是仁义礼之性,或者认为动物毫无仁义礼之性,仁义礼之性是人所特有的。这只能说,朱子学说不同于近代西方所形成的人与动物毫无任何共同之处的偏见,而早已破除了人类优越感。他对猕猴的观察与评价,更有意思,认为其“形状类人,便最灵于他物。只不会说话而已”。所谓“不会说话”,是指不会说人类的语言,其实在猕猴之间是有语言的,它们也有自己的社会,猴类中的某些物种甚至会使用工具。

朱子又说:


有是理而后有是气,有是气则必有是理。但禀气之清者,为圣为贤,如宝珠在清冷水中;禀气之浊者,为愚为不肖,如珠在浊水中。所谓“明明德”者,是就浊水中揩拭此珠也。物亦有是理,又如宝珠落在至污浊处,然其所禀亦间有些明处,就上面便自不昧。如虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,雎鸠之有别,曰“仁兽”,曰“义兽”是也。[41]


珠与水的比喻是人们喜欢引用的例子,人们容易从中得出朱子是二元论的结论,但这只是一个比喻(这个问题不在这里讨论)。需要指出的是,所谓“有是理而后有是气”所隐含的先后之说,只是以理为“本”,以“本”为先。而“有是气则必有是理”,则说明离气便无理,因此才有具体的人性与物性;否则,人与万物的区别便无法说明。但是,正因为具体的人性与物性,即气质之性,是普遍的“生理”在人与物中的实现,因此,在动物身上也有不同程度的体现。一些动物表现出“有些明处”、“便自不昧”,因而值得尊重。所谓“仁兽”、“义兽”之说,就是中国古人对某些动物的尊称。

仁义礼之性如此,智性(包括知性,朱子对此无明确区分)也是如此。朱子说:


凡人之能言语动作,思虑营为,皆气也,而理存焉。故发而为孝弟忠信仁义礼智,皆理也。然而二气五行,交感万变,故人物之生,有精粗之不同。自一气而言之,则人物皆受是气而生;自精粗而言,则人得其气之正且通者,物得其气之偏且塞者。惟人得其正,故是理通而无所塞;物得其偏,故是理塞而无所知。且如人,头圆像天,足方像地,平正端直,以其受天地之正气,所以识道理,有知识。物受天地之偏气,所以禽兽横生,草木头生向下,尾反在上。物之间有知者,不过只通得一路,如乌之知孝,獭之知祭,犬但能守御,牛但能耕而已。人则无不知,无不能。人所以与物异者,所争者此耳。[42]


照朱子说,仁是“全德”,义礼智是仁在不同方面的应用,但是,也可以分说。仁义礼侧重于从情上说,但其中有知;智是从知上说,但其中有情。因此,这些区分不是绝对的。就智而言,人是万物中最有智慧的,也是最有知识的,可以说“无不知,无不能”;动物则“只通得一路”,即只在某一个方面有知,而不能全通。他认为,这是人与动物之间最大的区别。但不能说,动物完全无知,只有所谓“本能”,如同长期以来人们认为者。

总之,仁义礼智之性,人与物皆有之,只是“偏全”之异。“只一阴一阳之道,未知做人做物,已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之,只偏而不全,浊气间隔。”[43] 这就从原则上肯定了人与动物“其所谓同然者,故不得而异”[44],即不仅在一般生命的层面上具有同一性,而且在道德的层面上具有同一性。由此亦可说明,朱子不只是从生物学的层面上关注生命问题,更重要的是从道德生成的普遍意义上关注生命问题。且不说现代科学观察与研究越来越证明朱子学说的真实性,从哲学文化的角度看,朱子的说法已远远超出了人类中心论。

朱子还讨论了植物有无生意、知觉等问题。他认为植物也是生命,来自自然界的“生理”,但是,与动物又有区别。如何看待其区别呢?


天下之物,至微至细者,亦皆有心,只是有无知觉处尔。且如一草一木,向阳处便生,向阴处便憔悴,他有个好恶在里。至大而天地,生出许多万物,运转流通,不停一息,四时昼夜,恰似有个物事积踏恁地去。[45]


这是说,植物也有心。这所谓“心”,是指天地以生物为心而物得之以为心者,是从“生意”上说的。阳气主生,阴气主杀,向阳便是生意的体现。“好恶”更是从情上说生意,具有明显的情感特征。天地生物“似有个物事”在其中发生作用,就是讲生物之心即生意。不过,对于植物有没有知觉的问题,朱子并没有明确回答。但是他又说:


动物有血气,故能知。植物虽不能言知,然一般生意亦可默见。若戕贼之,便枯悴不复悦怿,亦似有知者。尝观一般花树,朝日照曜之时,欣欣向荣,有这生意,皮包不住,自迸出来;若枯枝老叶,便觉憔悴,盖气行已过也。[46]


上文对于植物生长的描述是很细致的,而且充满情感色彩。这实际上是一种心灵的感通,不只是对象认识的问题,但其中又有认知成分。所谓“不能言知”而又“似有知者”,就是处于无知与有知之间,不能截然归之于某类。世界上的万物,都是按照人的认识归类的,但是有许多事物是很难归于哪一类的,这正反映了世界的多样性以及认识的有限性。现代科学试验表明,植物是有感知能力的,这证明了朱子的说法是有根据的。

那么,人与自然界的万物之间,有没有贵贱优劣之分呢?对此,朱子采取了具体分析的态度,而不是站在人类中心主义的立场,一概断定人比万物高贵、优越。


以其理而言之,则万物一原,固无人物贵贱之殊;以其气而言之,则得其正且通者为人,得其偏且塞者为物;是以或贵或贱而有所不能齐。[47]


所谓“以其理而言之”与“以其气而言之”,正是从普遍性即“天地之性”与特殊性即“气质之性”上说的,不是截然分开说的。从普遍性而言,人与万物有共同的本原,“天地间非特人为至灵,自家心便是鸟兽草木之心,但人受天地之中而生耳”[48]。这个“心”就是“天地生物之心”,人与鸟兽草木是一样的;就生命的“内在价值”而言,人心与鸟兽草木之心是息息相通的,故无贵贱优劣之分。从特殊性而言,人能得气之正且通,故其性能全,而物得气之偏且塞,故其性不能全,因此有贵贱之分。但这种区分是相对的,不是绝对的,不能因其特殊性而否定其普遍性。有人解释朱子的这句话说:“然其气虽有不齐,而得之以有生者,在人物莫不皆有理;虽有所谓同,而得之以为性者,人则独异于物。故为知觉,为运动者,此气也;为仁义,为礼智者,此理也。知觉运动,人能之,物亦能之;而仁义礼智,则物固有之,而岂能全之乎!……于此,则言气同而理异者,所以见人之为贵,非物之所能并;于彼则言理同而气异者,所以见太极之无亏欠,而非有我之所得为也。”朱子批曰:“此一条论得甚分明。昨晚朋友正有讲及此者,亦已略为言之,然不及此之有条理也。”[49] 对这一解释给予了高度评价。

这里需要强调的是,所谓“以理言之”,并不是只讲理而无气,而是从天地“一元之气”上说理;所谓“以气言之”,并不是只讲气而无理,而是从气质之性上说气。同是讲理,但有普遍与特殊之别,而普遍性即存于特殊性之中。学者的任务,就是从特殊性中找出普遍性,从万物中找出普遍的生命意义和价值。“理离气不得。而今讲学用心着力,却是用这气去寻个道理。”[50]

这个“道理”,就是生命整体观的道理,也是生态学的道理。就这个道理而言,人与万物并无贵贱优劣之分,人不能以高贵者自居。就人之所以为贵而言,并不是说,人可以高居于万物之上去统治和掠夺万物,而是说,人有更高的道德意识去关爱万物(关于这方面的问题,以后还要讨论)。

值得指出的是,朱子一方面认为,人贵于万物;另一方面又认为,在某些方面,人不及万物。这又是一个“可怪”之论。朱子师生间有如下一段对话:


问:“虎狼之父子,蜂蚁之君臣,豺獭之报本,难雎鸠之有别,物虽得其一偏,然彻头彻尾得义之正。人合下具此天命之全体,乃为物欲、气禀所昏,反不能如物之能通其一处而全尽,何也?”曰:“物只有这一处通,便却专。人却事事理会得些,便却泛泛,所以易昏。”

虎遇药箭而死,也直去不回。虎是刚劲之物,便死得也公正。[51]


动物虽然不能像人一样具有“天命之全体”而只能通一处,即不具备完全的道德,但是却能专注于此一处而“全尽”,人则多欲而易昏。因为人有物欲之蔽而动物则没有。动物只要满足生存的需要,就再没有奢望,而人则有无穷的欲望,如果追求不止,就会为欲所昏。人虽然比动物有更多的知识,但是如不能真知其“所以然”与“所当然”,则容易浮泛而易昏,动物则虽其知有限,却能专而不二。至于虎这样的动物,遇毒箭而死,也是勇往直前,不像有些人那样贪生怕死。这些说法和看法并非毫无道理,但这里不加评论,需要现代人认真思考。不过可以肯定的是,朱子师生讨论这类问题时,绝无冒犯人类尊严的意思,也无这方面的担忧。

此外,朱子还讨论了无生命之物有无“生理”与性的问题。这也是人与万物关系中的重要组成部分。在这个问题上,朱子提出了一个观点,就是“枯槁有性”。


徐子融以书问:“枯槁之中,有性有气,故附子热,大黄寒,此性是气质之性?”陈才卿谓即是本然之性。先生曰:“子融认知觉为性,故以此为气质之性。性即是理。有性即有气,是他禀得许多气,故亦只有许多理。”才卿谓有性无仁。先生曰:“此说亦是。是他元不曾禀得此道理。惟人则得其全。如动物,则又近人之性矣。”

问:“枯槁之物亦有性,是如何?”曰:“是他合下有此理,故云天下无性外之物。”因行街,云:“阶砖便有砖之理。”因坐,云:“竹椅便有竹椅之理。枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。如朽木无所用,止可付之爨灶,是无生意矣。然烧甚么木,则是甚么气,亦各不同,这是理元如此。”[52]



枯槁是已死之木,已无生命,因此没有“生意”。“生意”是活物,生长发育,活泼泼地。枯槁可代表一般无生命之物,包括瓦砾砖石之类。不同的物,各自有理,此“理”字也是从“生理”上说的,不是从纯粹物理学的意义上说的,因此不能简单地归结为物理性质之类。既然是“生理”,就具有生命意义,是自然界生命不可缺少的组成部分,只是因其理不同而各有不同作用。“性即是理”不是以一般所谓的“物理”为性,其实质是以“生理”为性,即具有生命意义。因此他说:“枯槁之物,谓之无生意,则可;谓之无生理,则不可。”

无生之物,对人有用。比如砖阶竹椅,可以行坐,朽木可以做燃料。但是,对此也要从“生理”即性上去理解,就是说,要有生命意识和生命关怀,要爱惜。因为它们的存在与人类生命有密切关系;决不是只有“使用价值”而无生命意义,只是供人类使用的材料而与人的生命存在无关,是“取之不尽,用之不竭”的原料而为人所用。现代人已进入电的时代,不是用木柴取火,而是以煤炭、石油为能源,但道理是相通的。朱子的思想对现代人是否有所启发呢?这又是值得人们深思的一个问题。


三、何为“格物”、为何“格物”


“格物致知”是朱子哲学的重要内容,在很大程度上体现了朱子哲学的特质。但是,究竟什么是“格物”?为什么要“格物”?实际上有不同的理解。

朱子之所以重视“格物”,首先是为了获得知识,这一点是毫无疑问的。他将“格物”之学视为“梦觉关”,认为“格物”而穷其理,便有知识,有了知识,人才有自觉;否则,如“梦过一生”,始终处于不自觉的状态,便丧失了对人生意义的理解。

所谓“格物”之“物”,指所有的客观事物,既包括人类所参与的客观活动,也包括一切对象物。“格者,至也”,“格物”就是到事物中“穷理”,即穷究事物的“道理”。事事物物皆有理,一物有一物之理,一事有一事之理,都要一一穷格(当然不能格尽天下所有之物,因此还要类推)。“格物”的关键是“接物”,要接触事物,到事物中去穷究其理。穷理是用心去穷,这就出现了心物关系问题,即所谓主客关系问题。


事事物物皆有个道理,穷得十分尽,方是格物。不是此心,如何去穷理?不成物自有个道理,心又有个道理,枯槁其心,全与物不接,却使此理自见!万无是事。不用自家心,如何别向物上求一般道理?不知物上道理却是谁去穷得?[53]


用自家心去穷究事物的道理,这是“格物”的基本含义。自家心是认识主体,事物的道理是认识对象,由此构成认识与被认识的关系,这显然是认识论的问题。我们说,在认识的层面上,朱子承认主体客体之分,就是指此而言的。

这种认识是从经验开始的,即在与事物的接触中获得经验知识,再对经验知识运用“思虑”推致,从而认识事物的“一般道理”。其所以可能,是因为事物之理是由事物在其作用中显示出来的,就认识的过程而言,是“由用以达体”的过程。离开事物的存在、作用,事物之理就成为“悬空之物”,不可捉摸了。这就是朱子强调必须在事物上穷理的原因。


人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理,只说个格物,便是要人就事物上理会,如此方见得实体。所谓实体,非就事物上见不得。且如作舟以行水,作车以行陆。今试以众人之力共推一舟于陆,必不能行,方见得舟果不能以行陆也,此之谓实体。[54]


所谓“实体”,不能被理解为西方哲学实体论意义上的实体,而是指实实在在的道理,即实理,实理只能在事物中存在、在作用中显现,如同舟之行水、车之行陆一样。《易传》提出“穷理”,《大学》提出“格物”,朱子之所以更加重视《大学》,“不说穷理,只言格物”,就因为只能在物上求理。“盖言理,则无可捉摸,物有时而离;言物,则理自在,自是离不得。”[55] 这就是说,“格物”能涵盖“穷理”,“即物而穷其理”;“穷理”却不能涵盖“格物”,容易“空洞无稽”。

“实体”似乎还有一层意思,就是实际体会、体验而得的道理。“‘格物’二字最好。物,谓事物也。须穷极事物之理到尽处,便有一个是,一个非,是底便行,非底便不行。凡自家身心上,皆须体验得一个是非。若讲论文字,应接事物,各各体验,渐渐推广,地步自然宽阔。”[56] 这就不只是对象认识的问题,而是必须把自己摆进去,从自家身上体验道理。朱子之所以如此强调“格物”,一个重要的原因是,“格物”不仅是心与物,即认识与被认识的关系问题,而且是人与物的关系问题,要全身心地进入事物,亲自体验其中的道理。后一点往往被研究者所忽视,但却是朱子“格物”之学的重要内容,对于理解朱子的生态学具有重要意义。

朱子的“格物”之学,不只是得到一点表面的道理就完事了,他要求深入事物内部,“穷得十分尽,方是格物”。什么是“十分尽”?就是要穷尽事物的全部道理,也就是“众物之表里精粗无不到”[57]。“精粗大小,都要格它。久后会通,粗底便是精,小底便是大,这便是理之一本处。而今只管要从发见处理会。”[58]“须是彻上彻下,表里洞彻。”[59] 在中国语言中,“十”是全的意思,“十分”才能“尽”,不多也不少,二分三分不是尽,八分九分也不尽,超过十分则不成其为物。所谓精粗、大小、表里、上下,即指全体而言,其中包含哲学中的一些重要概念及其关系。精粗是说精致之理与粗浅之理,大小是指一般道理与个别道理,表里是指表面现象与内在本质,上下是指“形而上”与“形而下”。其中隐含的意思是,一般与个别、本质与现象、形而上与形而下是统一的,不是分离和对立的,因此才能“十分尽”,才能全。

理是全体,其中有不同层面的内容。关于理的不同层面的内容,我在《所以然与所当然》中已有论述,不再重复。这里需要说明的是,理中包含物理层面的内容,即物理、物性。人也是如此,有“形色之性”。“形色之性”是从物理、生理层面说的。但是,理从根本上说是生理、性理,具有生命意义,物理只是其中最基础的一个层面,也是最初级的层面,并且与生命之理有直接关系。朱子的“格物”之学,固然有物理方面的内容,但不是主要的。朱子哲学不是基础主义、还原论的,而是生命哲学,其物理层面的意义从属于生命之理,而生命之理是贯通物理的。生命之理又有其“极”,即至极之理。因此,“格物”之学不仅要“尽其全”,而且要“至其极”。“至其极”才是“格物”的根本要求,不能“尽其极”,就不能说是真正的“格物”。


所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵,莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。[60]


关于“格物”与“致知”的关系,下面还要讨论。就“格物”而言,“以求至乎其极”,就是求其至极之理,也就是“一本处”。至极之理是最高标准,也是终极目的,在朱子哲学中,称之为太极。朱子认为,人人有一太极,物物有一太极,而太极只有一个。通过“格物”,要知道太极无所不在的道理,知道万物具有统一性的道理。这个道理,其实就是至善。因为太极不是别的,只是“极好至善的表德”,“表德”者表示“极好至善”之德,也就是“天地之大德曰生”之德。这就又回到“生”的问题上,且说明“生”之德是“极好至善”的。


至善,随处皆有。修身中也有至善,必要到那尽处;齐家中也有至善,亦要到那尽处;至善,只是以其极言。不特是理会到极处,亦要做到极处。[61]


这是从人身上说明至善,不仅要理会到极处,而且要做到极处。其实,至善“随处皆有”,即包括事物在内,而事物与人是不能截然分开而互不相干的,“天地万物本吾一体”,天地万物是一个生命整体,在人之德与在物之性同出于一个“大原”,因此,不能否定事物上也有至善。但是,要理会物之至善,还要从人的生命体验开始,如同前面所说,这也是“格物”的主要内容。他在解释《大学》“在止于至善”时说:


至者,天理人心之极致。盖其本于天理,验于人心,即事即物而无所不在。吾能各知其止,则事事物物莫不各有定理,而分位、界限为不差矣。[62]


天理即天地生生之理,亦称天德,对人与物是普适的,人与物皆有禀受,但人以其禀受之全而灵于万物,因此,要“验于人心”,即在人心上体验,才能理会“即事即物而无所不在”。所谓事事物物“各有定理”,是指事物在有机整体中所处的地位及作用,这可以说是“格物”而“至其极”的具体体现。事物千差万别,各各不同,但各有其地位,有不同作用,这正是从不同方面体现了同一个天理,由此形成多样性的统一,使万物有所统属。这就是至善,“至善只是些子恰好处”[63],万物各安其位,各顺其性,这就是恰好处。

可见,朱子的“格物”之学,并不是把人置于万物之外,以万物为对象而认识之,而是把人放到万物之中,在生命共同体的关照下去体认事物之理。因此,他强调“格物”最终要回到自身,在自家身上穷格。“说穷理。只就自家身上求之,都无别物事。”[64] 为什么要如此呢?因为万物之理全具于人之一身,而人身(即人心)之理就是仁义礼智之性。从某种意义上说,这是对认识的一种限制,既限制了人的广泛的求知欲,也限制了认识的范围,人们只能从生命的意义上去认识万物,而不能从物理的层面认识万物的内在结构、因果关系等等。但这正是朱子“格物”之学的独特之处,他不是将万物仅仅视为认识、改造的物理对象,而是视为自然界生命有机体的组成部分,因而以求其至善为根本要求。

格物是为了致知,与致知连在一起。因此,还要讨论致知是怎么回事。“致”者推致之意,“知”是何种知呢?对此又有不同的理解。

“知”可以视为一种知识,但不是知识论所说的对象知识,更不是科学所说的积极知识,它是一种特殊的知识,即生命之知,有明显的价值意义,更确切地说是一种道德知识,即德性之知(其中又有存在的意义)。朱子所谓“吾心之灵,莫不有知”,就是人心所具有的先天的道德知识,这种知识不待学而知,如孟子所说“幼而知爱其亲,长而知敬其兄”之知。但是,这种知并不是人人都能明,因此要通过格物而发明之。


致知乃本心之知。如一面镜子,本全体通明,只被昏翳了,而今逐旋磨去,使四边皆照见,其明无所不到。

致知工夫,亦只是且据所已知者,玩索推广将去。具于心者,太无不足也。[65]


“本心之知”又称“吾心本然之知”,即心中本来具有的先天知识,“与今日讨论制度、计较权术者,意思功夫迥然不同”[66]。这显然不是工具理性及其功利知识,而是有关生命的道德知识。“致知”就是将心中之知推广到事事物物,但心中之知有不尽而事事物物皆有此理,因此要“格物”。“所谓致知者,正是要就事物上见得本来道理。”[67] 所谓“见”,有双重意义。一是在事物上发现吾心之知,也就是将心中之知推广到事物中,这是“致知”之事;二是事物本来具有这个道理,与吾心之知是一个道理,在事物中穷理而得到这个道理以尽心中之知,这是“格物”之事。“格物”是由外向内的工夫,“致知”是由内向外的工夫,其实,二者是一回事。其根据就在于,内外一理。因此他又说:“格物致知,只是一事,难分先后。”[68]

这就是“格物”与“致知”的关系。

如果说,二者有什么区别的话,那就是全体与部分的区别。吾心之知是全体之知,但只是一般原则,事物之理则因物各不同而有不同的理,也可以说是全体之理在不同事物中的不同表现,因此,要在事事物物上穷理。但是,事物上也有理之“极”,即“至理”,因此要“至其极”,这个“极”就是“本心之知”。而“致知”则是将此知推广到事事物物中去,使其完全实现。看来,这是一个循环往复的过程。


格物,是逐物格将去;致知,则是推得渐广。

格物,是物物上穷其至理。致知,是吾心无所不知。格物,是零细说;致知,是全体说。[69]


“逐物格将去”是“零细说”,物物而格,很琐细,很具体,但其中有“至理”,有“大本”,这也就是他所说的由分殊而知其理一、贵在分殊而不在理一的道理,也是他强调“格物”的原因。“吾心无所不知”是全体说,但是如果不在事物上穷格,就缺了具体内容而变成空洞之物,推广到事事物物中去,也要以具体事物之理为其所贯,不能只有体而无用。


问:“格物之义,固要就一事一物上穷格。然如吕氏杨氏所发明大本处,学者亦须兼考。”曰:“识得,即事事物物上便有大本。不知大本,是不曾穷得也。若只说大本,便是释老之学。”[70]



朱子“格物”之学的要害,就是在事事物物上求大本,既不能陷溺于事物而不知大本,也不能只守大本而不顾事物。他的格物致知之学,其最终结果是使“众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明”[71],实现内外合一、物我合一的境界。

现在再回到“格物”的宗旨“求至乎其极”、“穷其至理”,看看“格物”的真实目的究竟是什么。前面说过,至极之理或理之至极就是至善,而至善不是别的,就是生生之仁。仁既是天地生生之德而万物受之为“至理”,又是人受之而为心之“全德”。“格物”者格事物之仁理,而“致知”者致心中之仁德,格物致知实质上是求仁。


百行万善总于五常,五常总于仁,所以孔孟只教人求仁。[72]

赵致道云:“李先生云:‘仁是天理之统体。’”先生曰:“是。”[73]



事物之仁理说明事物的“内在价值”,而人之仁德,则说明人的主体性。格物致知是人的事情,求仁是人去求。人之所以灵于万物,就在于人能将仁德推广到事事物物,使事物遂其生、顺其性。这正是人之所以为人者。人在自然界的地位与作用,由此而定。

仁的核心内容是爱,“格物”的根本目的是“爱物”,而不是控制、宰制万物,这就是结论。


《集注》说:“爱之理,心之德。”爱是恻隐,恻隐是情,其理则谓之仁。心之德,德又只是爱。谓之心之德,却是爱之本柄。人之所以为人,其理则天地之理,其气则天地之气。理无迹,不可见,故于气观之。要识仁之意思,是一个浑然温和之气,其气则天地阳春之气,其理则天地生物之心。[74]


万物之仁表现在“生意”上,一般可爱;人之仁则表现在爱上。爱是人的最本真的生命情感,施之于万物,便有“爱物”的主体行为。“德又只是爱”,将仁德的意义表露无遗了。人之所以能自觉地去“爱物”,是格物穷理的结果。因此,无论从目的上说,还是从结果上说,朱子的“格物”之学都是以“爱物”为归宿。这与那种以万物为对象而认识之,从而获得一种权力,对万物实行统治与掠夺的主体性学说,是有原则区别的。它限制了认知主体,却弘扬了德性主体。我们就是从这个意义上将其称为深层生态学的。朱子之所以将格物穷理最终归结到从自家身上求之,就是在肯定万物的生命价值和生存发展权利的前提下,确立人的道德主体性,对自然界的万物尽伦理责任和义务。

有人可能认为,朱子以“天地之理”、“天地之气”解释人心之仁,只能说明人是自然人,仁是自然本能,并不能彰显人的主体性和主体意识。我们认为,在某种意义上可以这样说,但决不能将人归结为自然人,将仁归结为自然本能。所谓“在某种意义上”,是说人与动物有共同的生命来源,同具生命创造之理,不仅人有道德意识,动物也在不同程度上具有道德意识和行为,至少就其可能性而言是如此。人并没有如同某些哲学家所说的“自我意识”之类的特殊的优越性。但是,朱子承认,人心之灵,莫不有知,而且“无不知,无不能”,知者知其仁性(统言之为仁,分言之有仁、义、礼、智),能者能实践其仁性,动物则有极大的限制。正因为如此,人要认识天地自然界的“生生之意”,对万物施之以仁爱。这就是朱子提倡“格物”的真正目的。


说穷理,只就自家身上求之,都无别物事。只有个仁义礼智,看如何千变万化,也离这四个不得……存之为仁义礼智,发出来为恻隐、羞恶、恭敬、是非。人人都有此。……至于物,亦莫不然。但其拘于形、拘于气而不变。然亦就他一角子有发见处:看他也自有父子之亲;有牝牡,便是有夫妇;有大小,便是有兄弟;就他同类中各有群众,便是有朋友;亦有主脑,便是有君臣。只缘本来都是天地所生,共这根蒂,所以大率多同。圣贤出来抚临万物,各因其性而导之。如昆虫草木,未尝不顺其性,如取之以时,用之有节:当春生时“不殀夭,不覆巢,不杀胎;草木零落,然后入山林;獭祭鱼,然后虞人入泽梁;豺祭兽,然后田猎”。所以能使万物各得其所者,惟是先知得天地本来生生之意。[75]


在物上穷理与在人身上穷理,虽有人、物之不同,但其道理是相通的,只是由于人、物实现程度之不同而有通与不通之异。因此,要真正理会物之“至理”,需在人身上求之,其中便有生命的切身体验。朱子认为,仁义礼智具有普遍性,不仅是人之所以为人之性,而且在动物身上也有不同程度的体现,虽然极其有限。他所举的动物之间的各种关系,就有与人类道德伦理相近之处。这既是从“格物”中得到的,又是从人身上推知的。这就是说,动物应当在人的道德伦理的范围之内,是人的道德伦理的对象。这是由人性决定的。使万物包括昆虫草木都能“各顺其性”、“各得其所”,不仅是它们的生存权利,而且是人类生命的需要。这正是穷理而“先知得天地本来生生之意”的结果,也是其目的所在。人与万物是在天地“生生之意”中联系在一起的,有生命的内在联系。

“格物”是求知物之“至理”,即仁理,而仁就在自家心里。由“格物”到从自家身上求,是从客体返回到主体,实现主体的自觉,同时也实现了主客、内外的统一。对万物尽其爱,又是由主体回到客体,实现主客、内外的融合。这不仅是知之事,而且是行之事,即不仅要知道内外合一的道理,而且要在生活实践中贯彻实行这个道理。人作为主体,从根本上说是主客合一的实践主体,不是主客分离和对立的认识主体。“格物”之学的实际意义,就在这里。


格物者,格其孝,当考《论语》中许多论孝;格其忠,必“将顺其美,匡救其恶”,不幸而仗节死义。古人爱物,而伐木亦有时,无一些子不到处,无一物不被其泽。盖缘是格物得尽,所以如此。[76]


“格物”的范围很广,读书(特别是读经典)、考究古今人物(包括历史事件)等等都在其内,但主要是指在实际事物、实践活动中探求道理。比如“忠”的道理,便要辨别美、恶,顺其美而匡其恶,直至“仗节死义”。但是,为什么说“爱物”是由于“格物得尽”才能如此呢?按朱子的说法,爱是情而仁是“爱之理”,也就是情理,故不能离爱而言仁;从仁者“心之德”上说,则“德又只是爱”,即以爱为德。既然物之“至理”是仁,而仁是人的最高德性,其核心则是爱;那么,“爱物”就是出于人的德性,而不是为了达到别的什么目的,特别是功利目的。爱是人的最本真的情感,以此为德,说明朱子的德性之学是建立在人的真实情感之上的,不是某种抽象理性。“爱物”则是出于人的真实的情感需要,格物穷理就是使人能体认到这个道理,也就是实现人的真正自觉。有了自觉,“爱物”就成为人的必须的行为方式、生活方式而无任何外在的考虑。“无一物不被其泽”是一个普遍命题,说明万物都有生存的权利、被爱的权利,对人而言,则是仁性的实现。“仁在事。若不于事上看,如何见仁。”因此,“不杀一虫,也是仁”[77]。这种普遍的生命关怀,就是“格物”的最终目的。


四、公与仁与万物一体


“万物一体”这一重要学说,是程颢提出来的,指人生最高境界,代表儒家生态哲学的最高成就。朱子根据自己的理论,进一步发展了这一学说。

程颢说:“仁者,以天地万物为一体,莫非己也。认得为己,何所不至?若不有诸己,自不与己相于。如手足不仁,气已不贯,皆不属己。”[78] 这是说,仁德之人,能以人与天地万物为一生命整体,视万物为吾体之一部分。“莫非己”者,“万物皆备于我”的意思。

所谓“一体”,既是从理(性)上说,也是从气(形)上说,但都是从生命的意义上说。“‘生之谓性’,性即气,气即性,生之谓也。”[79] 从理上说,“所谓万物一体者,皆有此理,只为从那里来”。“生生之谓易”,生则一时生,皆完此理。只是“人则能推,物则气昏,推不得,不可道他物不与有也”。就是说,人与万物皆禀此“生理”,因而是同源的,只是人能将此生理推之于万物,而物则不能推。从气上说,人与万物一气贯通,万物如同吾之四肢百体,息息相关,人之爱物如同爱自己的身体。“夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?”[80]

既能爱万物如同爱自己的身体,就是“万物一体”、“浑然与物同体”,人与万物形成有机整体,在生态和谐中共同发展。

但程子的弟子(如杨时、谢良佐)对程颢的仁说提出了一些说法,朱子不同意这些说法并进行了批评。


或曰:“程氏之徒,言仁多矣。盖有谓爱非仁而以万物与我为一为仁之体者矣;亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是,然则彼皆非欤?”曰:“彼谓物我为一者,可以见仁之无不爱矣,而非仁之所以为体之真也。彼谓心有知觉者,可以见仁之包乎智矣,而非仁智所以得名之实也。观孔子答子贡‘博施济众’之问,与程子所谓‘觉不可以训仁’者,则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉?抑泛言同体者,使人含糊昏缓而无警切之功,其弊或至于认物为己者有之矣;专言知觉者,使人张皇迫躁而无沉潜之味,其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助,二者盖胥失之,而知觉之云者,于圣人所示乐山、能守之气象尤不相似,子尚安得复以此而论仁哉?”[81]



朱子主要批评了关于仁的两种说法,一是“泛言同体”,一是“专言知觉”。关于“专言知觉”,即以知觉为仁之说,这里暂不讨论。就“泛言同体”即“以万物与我为一为仁”之说而言,朱子批评其有“认物为己”之弊,不符合儒家“勿忘勿助长”之义。这是不是对程颢本人的批评呢?朱子又是怎样看待“万物一体”的呢?

从《仁说》及其他大量论仁的著作中可以看出,朱子是从德性主体的意义上论仁的,爱是“心之德”,爱物是以物为对象而爱之,这里有物我、内外之分,如同“格物”之说一样。“格物”是从知上说,“爱物”是从情上说,知情都是从心上说,二者是合一的。“格物”是认识万物之生理、生意,从而知道为什么要“爱物”;“爱物”则是实现万物之生理、生意,从而完成“格物”。承认物皆有理,故有“格物”之必要;承认人有心德,故有“爱物”之可能。这是朱子关于人物关系的基本观点。按照这种观点,就不能“泛言同体”,以致“认物为己”。他认为,程门弟子的“同体”之说,没有对物我内外作出区分,因而使人“含糊昏缓而无警切之功”,即放弃德性修养之功。

程颢的“万物一体”说,并不是取消人与万物的区别,将人与物混为一体,只是强调人与物的有机统一,而人是这个统一的主体。在生命的层次上,人与物同有此理,同有此气,具有统一性,朱子与程颢的观点是一致的。二人都认为,人禀理之全体而为仁,故能推;物因气昏而推不得,但不能说“他物不与有也”。这所谓“推”,是将仁推至万物,使万物都能“被其泽”。如果说,二人有什么区别的话,那就是程颢主张“先识仁”,即在自家身上体认仁体,而不必向外“格物”。“识得此理,以诚敬存之而已,不须防检,不须穷索。”[82]“穷索”就是向外穷理。仁是心之本体、人性之全体,能够识得仁体,自然能推,实现“万物一体”;不识仁体,则物是物,我是我,互不相干,故不能“一体”。但是,朱子则认为,要识仁体,必先穷理。为什么要穷理呢?原因有二。一是人心有弊,二是物亦有理。在朱子看来,人固然全具生理即仁,但是人也有弊,其最大的弊就是私欲。人有私欲,人心之仁就会受其蒙蔽而不能全体实现,在这种情况下就要格物穷理,通过认识物之“至理”,即仁理,才能识得自家仁体。朱子也很重视在自家身上体认,即“识仁”,但是,只有将向外穷理与向内体认结合起来,才能识得仁体,否则,心中之仁体会因私欲蒙蔽而识不得。

但这并不是说,朱子不能接受“万物一体”之说,或反对“万物一体”之说。正好相反,朱子对程颢的“万物一体”说是很赞同的,并给予很高评价,使之成为他的生态哲学的重要组成部分和最终结论。他一方面说,“伊川语录中说‘仁者以天地万物为一体’,说得太深,无捉摸处”[83];另一方面又说,“明道曰‘学者须先识仁。仁者,浑然与物同体,义礼智信皆仁也’云云,极好,当添入《近思录》中”[84]。这不是“一体”与“同体”有什么不同,这是理解上的不同。朱子的意思是,直接说一个“仁者以天地万物为一体”不容易掌握其中的意思,故太深;而说一个“先识仁”,再说“同体”或“一体”,意思就明白了,就是说,先仁了,然后才有“一体”境界。他又说:


明道“医书手足不仁”止“可以得仁之体”一段,以意推之,盖谓仁者,天地生物之心,而人物所得以为心,则是天地人物莫不同有是心,而心德未尝不贯通也。虽其为天地,为人物,各有不同,然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心,而有以存养之,则心理无所不到,而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之,则便间断,发出来爱,便有不到处。故世之忍心无恩者,只是私欲蔽锢。不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要,只在不失其本心而已。[85]


这些话说明朱子对明道仁说是认同的、接受的。天地人物“有一条脉络相贯”,这条脉络就是生理即仁,而仁就在人的心里,故求仁之切要,在不失其本心而已,“本心”即仁体。而世之“忍心无恩”者,由于私欲蔽锢,则认识不到这个相贯的道理。对“忍心无恩”者的批判,也是明道首先提出来的,其要害在于不识仁体,故不能爱物,用朱子的话说,就是不能“无不爱”。只有做到“无不爱”,才能说是“一体”或“同体”。问题的关键在于,如何“存养”本心之仁而“不失”?朱子认为,“格物致知”和“诚敬存之”二者缺一不可,正是在这里,表现出他与程颢之间的区别。他之所以批评“泛言同体者,使人含糊昏缓而无警切之功”,就在于其容易使人忽略这些“切要”工夫,其所谓“同体”是不真实的。可见,朱子并不是反对“一体”或“同体”之说,而是关注如何实现“一体”、“同体”的问题,他之所以强调“存养”工夫,就是为了实现“同体”。

在朱子看来,“格物”与“识仁”并不矛盾,“格物”正是为了“识仁”。他的“格物”之学,最后归结到从自家身上体验,就是这个道理。至于“万物一体”,则是从仁的实现,即普遍爱物的意义上说的,就是说,“万物一体”是实行仁的结果,不是现成的存在状态,是仁之后事,不是仁之前事。这就需要德性修养,其中包括“格物”和“诚敬”工夫。德性修养的目的是除去私欲之蔽而“不失其本心”即仁,仁的发现是“无不爱”,做到“无不爱”就是“万物一体”了。其实,程颢也并不完全否定格物穷理。程颢说:“若心懈则有防,心苟不懈,何防之有?理有未得,故须穷索,存久自明,安得穷索?”[86] 就是说,心有松懈放失,则需要防检,即克去私欲,理有未得,则需要穷索,即穷理。但他毕竟以“诚敬存之”为主要工夫。朱熹则是“穷索”与“诚敬”并用,且以格物穷理为首务。但是,以“万物一体”为最高境界,则是两人共同的。

实现“万物一体”的关键是“爱物”。仁是“本心之全德”[87],爱物是仁的发用。正如他在批评程门弟子时所说,“彼谓物我为一者,可以见仁之无不爱矣,而非仁之所以为体之真也”,即肯定其可以从中发现普遍爱物的意思,却不是仁之所以为仁之真体。仁之真体作为“本心之全德”只能在人的心里,其发用便是爱。因此,他不仅批评“泛言同体”之说,而且批评“判然离爱而言仁”[88](实际上是委婉地批评程颐的“爱非仁”)之说。只要存养本心之仁德而不失,就自然能爱物而且“无不爱”,使人与万物“有序而和”,即按照生态秩序和谐发展,这就是“万物一体”。“人若本然天理之良心存而不失,则所作所为自有序而和,若此心一放,只是人欲私心做得出来,安得有序,安得有和!”[89] 人们常常批评朱子的“天理人欲”之说,并作出意识形态化的解释,认为朱子提倡封建伦理而反对人的物质欲望。其实,这里所说“本然天理之良心”,就是仁心,天理就是“生理”即仁理,“所作所为”则是仁心的自然发用,即“爱物”。只有发自仁心的“爱物”,才有生态秩序的和谐。如无仁心、爱物之心,只有“人欲私心”,就是“忍心无恩”之人。人欲私心无限膨胀,其所作所为只能是“戕物”、“戮物”而非“爱物”,其结果只能是破坏生态秩序而无和谐可言。这才是“天理人欲”之说的正解。朱子决不反对正当的物质欲望。

其实,程颢的“天地万物为一体”、“浑然与物同体”之说,也是指人的道德主体性而言的。因为“天地之用皆我之用”,不识仁,则何以用?就是说,只有实现人的道德自觉,发挥道德主体作用,才能“万物一体”。实现“万物一体”境界的关键在人而不在物,人只有以仁心对待万物,使万物各得其所、各遂其生,才能说“万物一体”、“与物同体”,否则,只是“闲说话”而已。“今如此混然说做一体,犹二本,那堪更二本三本?”[90] 程颢也反对混然一体之说。“浑然一体”与“混然一体”是不同的。“浑然一体”是有机论的,“混然一体”是机械论的。为什么说“混然一体”之说是二本呢?因为它不是在仁体关照下的有机统一体,而是将人与万物混为一体,虽说一体,实则物是物,人是人,不是仁者之一体。程颢在《定性书》中说:“天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。”[91]

这是天人合一的主体论,不是天人相分的主体论。所谓“心普万物而无心”之心,就是天地生物之心,实现为人心之仁,在这个意义上,“人为天地心”[92],天地生物之心由人心去实现。“情顺万事而无情”之情,就是超越个人私情的普遍爱物之情,“情顺万事”者,普施于万物,“无情”者,无个人私情。因此,他反对“自私而用智”,主张“物来而顺应,廓然而大公”[93]。大公是对自私而言的,都是从情上说的。大公虽不是仁,但“近之”[94]。无私而公,就能平等地对待万物,同情和爱护万物,这便是“万物一体”境界。

朱子是以爱释仁的,爱是情。仁固是“爱之理”,但必须在爱中实现,故不能离爱而言仁。爱是人的本真的内在情感,但是,在未能将爱施之于万物之前,是不能言“同体”的。关键的问题在于,爱之所以不能施行,是由于仁心受到私欲的蔽锢,我是我,物是物,物我之间有隔离而不能贯通。朱子之所以强调“克己”(包括“格物”)工夫,原因就在这里。程颢是当下体认,识得仁体,以诚敬存之。因人心“完具二理”,只要心不外驰,便可识得,故不必向外穷索。仁者“满腔子是恻隐之心”[95],也就是“仁民爱物”之心,“民须仁之,物则爱之”[96]。朱子也承认人心本具生理之全体,即仁体,但由于私欲蔽锢,不能全现,因此,其所作所为不能出于爱心。为此,人需要切实的修养工夫。只有除去私心私欲,使仁心完全实现而做到“仁民爱物”,才能实现“万物一体”境界。


林安卿问:“‘仁者以天地万物为一体’,此即人物初生时验之可见。……”曰:“不须问他从初时,只今便是一体。……‘爱’字不在同体上说,自不属同体事。他那物事自是爱……惟其同体,所以无所不爱。所以爱者,以其有此心也;所以无不爱者,以其同体也。”[97]



爱是仁的真实内容,是人心事,但爱之施行是有对象的,这里有心与物的关系问题。人心是主体,物是对象,因此,“爱”字不在同体上说。只有当爱施之于万物而“无不爱”,才是同体。之所以能“无不爱”,因其是同体,这是从源头上说,但在现实中并不完全如此,只有“爱物”才能实现“同体”。这里的关键是“无不爱”,即一视同仁地爱一切物,而不是有所爱、有所不爱,不能周遍。如果爱物而不周遍,就是“间隔”,就不能同体。同体既是爱物的前提,又是爱物的结果,只有“无所不爱”了才能实现同体。

要实现仁德,对万物“无不爱”,首先要除去私心私欲。无私便是公,公而后能仁,仁而后能同体。公并不是仁,但公则能仁,公是仁的前提。公之所以不可以为仁,因为缺了“人”字,只有人才有恻隐之心,即爱心,“公而以人体之为仁”。公之所以为仁的前提,因为“公在仁之前”[98],“公了方能仁,私便不能仁”[99]。


仁之道,只消道一“公”字,非以公为仁,须是“公而以人体之”。伊川自曰“不可以公为仁”。世有以公为心而惨刻不恤者,须公而有恻隐之心,此功夫却在“人”字上。盖人体之以公方是仁,若以私欲,则不仁矣。[100]


公与私是对立的,克去私心私欲便是公,以公心对待万物,这是第一步。但公并不是仁,有些人能做到以公为心,但却是“惨刻不恤”,缺乏同情之心、恻隐之心,即爱心,而爱心正是人之所以为人者,因此要“以人体之”。“体者,乃是以人而体公。盖人撑起这公做骨子,则无私心而仁矣。”[101]“体”就是骨子,“以人体之”就是撑起这个骨子,这便是仁。“体”也有体认、体验的意思,要从自家身上体察出真情,方是仁。这是真正的切己工夫,即克去己私,仁便流行。“盖这个仁便在这‘人’字上。你元自有这仁,合下便带得来。只为不公,所以蔽塞了不出来;若能公,仁便流行。”[102] 可见,公是实现仁的重要步骤和方法,其要害在于“克己”,即克去私欲,把人从一己之躯壳中解脱出来,公正地对待万物,如同程颢所说,“放这身来在万物中一例看”,这便是公了。他又说:“公却是克己之极功,惟公然后能仁。所谓‘公而以人体之’者,盖曰克尽己私之后,就自家身上看,便见得仁也。”[103]

人有私心私欲,便不能公,克尽私便是公,公而以人体之便是仁,仁而充其量,做到“无所不爱”,便是“万物一体”的境界。

关于公(即无私)与仁及“万物一体”的关系,下面一段话说得最清楚。


余正叔谓:“无私欲是仁。”曰:“谓之无私欲然后仁,则可;谓无私便是仁,则不可。盖无私欲而后仁始见,如无所壅底而后水方行。”方叔曰:“与天地万物为一体是仁。”曰:“无私,是仁之前事;与天地万物为一体,是仁之后事。惟无私,然后仁;惟仁,然后与天地万物为一体。要在二者之间识得毕竟仁是甚模样。”[104]



这看起来是对无私即公、仁、“万物一体”等名词、概念的分解式的讨论,其中有很多重要的区别。这样的分解是有意义的,其最终目的是将它们联系起来,变成人类的最基本的行为方式,实现人与自然和谐发展的理想。他对程颢的“万物一体”是非常欣赏的,而且赞叹不已;但是,真正的问题是如何实现仁?这才是人类应当认真思考的。问题不在于要不要实现“万物一体”境界,而是如何才能实现“万物一体”境界。朱子不厌其烦地讨论公与仁及“万物一体”的关系,就是为了解决这个问题。在现实生活中,人们为了满足不断膨胀的私欲,肆无忌惮地掠夺自然;有些人虽然出于“公心”,却“惨刻不恤”,无爱物之心。为此,朱子提出,在以公心取代私欲、私心的同时,还要“以人体之”,唤起人类的爱心,即仁心,做到“无所不爱”,这样才能实现“万物一体”的境界。

“公而以人体之”,可以见仁,但仁是“心之德”,爱是仁之发用,仁之见于物才能“爱物”。如何才能使爱心及于物而使万物“各得其所”呢?这里又引出“恕”的问题。“恕”者“推己”,不仅要推之于人,而且要推之于物,使万物能“被其泽”。这是程颢、朱子等人对孔子仁学的最重要的发展。仁而推己及物,就是真正的“万物一体”。


仁之发处自是爱,恕是推那爱底,爱是恕之所推者。若不是恕去推,那爱也不能及物,也不能亲亲仁民爱物,只是自爱而已。若里面元无那爱,又只推个甚么?如开沟相似,是里面元有这水,所以开著便有水来。若里面元无此水,如何会开著便有水?若不是去开沟,纵有此水,也如何得他流出来?爱,水也;开之者,恕也。[105]


有私则无仁无爱(仁受蔽塞),无私则有仁有爱,但如不能及物,则只是自爱。仁是在关系中存在的,仁的实现是亲亲、仁民、爱物。其中,爱物是仁的不可缺少的内容,所谓“万物一体”,就是在爱物中实现的。要使仁心爱心及于物,就要有恕道。恕是实行仁的根本方法。

“万物一体”是整体和谐,包括家庭(亲亲)、社会(仁民)、自然(爱物)。实现“万物一体”的关键在人,其核心在仁,仁是人之所以为人者。“仁是根,恻隐是萌芽,亲亲、仁民、爱物,便是推广到枝叶处。”[106]

有人认为,朱子和儒家的仁,只是以亲亲为根,以仁民为枝叶,至于爱物,则被排除在外。现在,应当重新反思这些问题。过去的儒学研究,只局限于家庭到社会政治层面,不重视人与自然的关系,现在不能不关注这个问题。这不仅是现实的需要,而且是朱子和儒家学说中最重要、最有价值的部分,其中包含着对自然界万物的生命价值的承认与尊重,是真正意义上的生态哲学。

按照朱子所说,“万物一体”是仁之“量”而非仁之“体”,仁之“体”在心中为根,仁之“量”则是推广到万事万物,方有“万物一体”境界。谢上蔡以“觉”言仁,杨龟山以“万物与我为一”言仁,朱子则以“爱”言仁。朱子认为,以“觉”言仁者,说得太重;以“万物为一”言仁者,说得太宽。有人问道:“此还是仁之体否?”他回答说:


此不是仁之体,却是仁之量。仁者固能觉,谓觉为仁,不可;仁者固能与万物为一,谓万物为一为仁,亦不可。譬如说屋,不论屋是木做柱,竹做壁,却只说屋如此大,容得许多物。如万物为一,只是说得仁之量。[107]


“体”就是本心即仁;“量”则是扩充到天地万物而“无所不爱”,即“万物一体”。朱子说过:“人之本心,其体廓然,亦无限量。”[108]“廓然”就是“廓然而大公”的意思,“无限量”则是能推广扩充到天地万物而无限制,即做到“无所不爱”。其所以能如此,是由于人与万物“均气同体”,是生命的共同体,相互依存,息息相关,不可分离。这也就是“合内外之理”,与他的“格物”之说是完全一致的。


自家知得物之理如此,则因其理之自然而应之,便见合内外之理。目前事事物物,皆有至理。如一草一木,一禽一兽,皆有理。草木春生秋杀,好生恶死。“仲夏斩阳木,仲冬斩阴木”,皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体,“见生不忍见死,闻声不忍食肉”,非其时不伐一木,不杀一兽,“不杀胎,不殀夭,不覆巢”,此便是合内外之理。[109]


“至理”即“生理”,与自家仁理是相通的,一草一木、一禽一兽,都有其生命价值,有好恶之情,“不忍”即是爱。知道万物之“生理”便能唤起自家的仁心爱心,知与情(仁爱)是合一的。知本来就是仁的发用。因此,不忍见其死,不忍食其肉,不到时候,决不乱砍滥杀,而能做到取之有时、用之有节;这就是合内外之理,也就是“万物一体”境界。这样不仅能实现人与万物的和谐发展、共同繁荣,而且能够从中体验到“天理流行”之乐,这是人生最大的快乐,也是人生的终极目的。

与公私之辨相联系的还有义与利的关系问题。在朱子哲学中,仁是全体之德,义是仁的发用,但是,义也有相对独立的意义。“义者,仁之断制。”[110]

义决定处理事情时的当行不当行,是正义原则。“然义之所以能行,却是仁之用处。学者须是此心(即仁心——笔者)常存,方能审度事理,而行其所当行也。”[111] 从根本上说,义是从属于仁的。

讲义不能不讲利,义和利是联系在一起的,义实际上是调节利益的原则,不能离利而谈义,也不能离义而谈利。那么,朱子是怎样解决义和利的关系问题的?

事实上,朱子很关心人类的利益,但他不是人类中心论者,他在关心人类利益的同时,也很关心万物的利益和权利。程颐说过:“天下只是一个利,孟子与《周易》所言一般。只为后人趋着利便有弊,故孟子拔本塞源,不肯言利。……人无利,直是生不得,安得无利?”[112]

这是对利的最充分的肯定,朱子是赞同这个说法的。问题不在于要不要利,而在于如何得到利。这里便有义的问题。朱子的观点是:“利,谁不要。才专说,便一向向利上去。”“利不是不好。但圣人方要言,恐人一向去趋利;方不言,不应是教人去就害,故但罕言之耳。盖‘利者义之和’,义之和处便利。”[113]

这些话的意思是,人类不能没有利,不讲利,人类便无法生存,所以说无人不要利。利没有什么不好,但是,人如果“一向去趋利”,为了利而不顾义,“便使人生计较,又不成模样”[114]。如果人类只计较利害而无正义原则,岂能有人与人、人与自然的和谐发展?因此,一定要有正义原则指导、调节利益关系,“利者义之和”就是指此而言的。这是儒家关于义利关系的基本原则。“义之和处便利”是说利还是利,并不是以义取代利,但是合于义者才是正当的利,不是专讲利而无义之利,更不是害义之利。害义之利不是“义之和”,不义之利也不是“义之和”。“义之和”就是以义调和利。

人类利益是如此,人类对于万物又如何呢?朱子认为,如同“爱物”一样,人也要“利物”。人类不能只顾自身的利益而不顾万物,更不能为了自身的利益而戕害万物。反过来说,只有“利物”,人类才能得到合理的利益,才是“义之和”,也才是义。


“利物足以和义”,义者,事之宜也。利物,则合乎事之宜矣。此句乃翻转,“义”字愈明白,不利物则非义矣。[115]

如言“利物足以和义”,只去利物,不言自利。[116]


这种“只去利物,不言自利”的情怀,正是仁者“无所不爱”的具体体现。在对待自然界万物的问题上,当然有人类利益的问题,人类的一切,都取之于自然,人类利益是由自然界提供的。正因为如此,才有如何对待自然的问题。如果从“爱物”、“利物”之心出发,就不会为了眼前利益百般“计较”,对自然进行无情的掠夺,而是尊重自然界的价值,维护自然界万物的权利,以感恩之心取之于自然,实现人与自然的生态和谐,这就是“万物一体”境界。

总之,在朱子看来,人类能不能与自然和谐共处,关键取决于人类的活动。自然界经过长期演化,形成和谐有序的生态秩序,人类在自然界只能有一种选择,就是“赞天地之化育”而不是相反。要“赞天地之化育”,就要以仁心对待万物,即“爱物”和“利物”,这是人类的“天职”,不是出于单纯利益的考虑。如果不是这样,而是为了人的利益而毁坏自然界的“化育”,那么,其后果将是严重的,朱子已经预见到这种严重性,“则山崩川竭者有矣,天地安得而位!胎夭失所者有矣,万物安得而育!”[117] 受害最大的,还是人类自己。在现代社会,由于人类的过度开发与掠夺,生态遭到严重破坏,已经出现了这种现象,这是不可否认的事实,我们难道不应该从朱子学说中汲取人类如何生存的智慧吗?




* 原载《鄱阳湖学刊》2011年第1期,第32‒55页。



[1]《二程集》,北京:中华书局1981年版,第132页。



[2]《河南程氏遗书》载“二先生语”,见《二程集》,第29页。



[3]《答黄道夫》,见《朱子文集》(以下简称《文集》)卷五十八。



[4]《朱子语类》卷一,中华书局1986年版。



[5]《朱子语类》卷一。



[6]《朱子语类》卷一。



[7]《朱子语类》卷一。



[8]《朱子语类》卷一。



[9]《朱子语类》卷一。



[10]《朱子语类》卷一。



[11]《四书章句集注》,中华书局1983年版,第56页。



[12]《朱子语类》卷一。



[13]《朱子语类》卷六。



[14]《朱子语类》卷一。



[15]《朱子语类》卷四。



[16]《朱子语类》卷一。



[17]《朱子语类》卷五。



[18]《朱子语类》卷一。



[19]《朱子语类》卷一。



[20]《朱子语类》卷四。



[21]《周易·系辞》。朱子非常重视并经常引用。



[22]《周易·文言》。



[23] 蒙培元:《人与自然——中国哲学生态观》,人民出版社2004年版,第329-330页。



[24]《四书章句集注》,第22页。



[25]《朱子语类》卷一。



[26]《二程集》,第120页。



[27]《朱子语类》卷五。



[28]《朱子语类》卷五。



[29]《仁说》,见《文集》卷七十六。



[30]《朱子语类》卷六。



[31]《朱子语类》卷六。



[32]《朱子语类》卷六。



[33]《答黄商伯》,见《文集》卷四十六。



[34]《朱子语类》卷四。



[35]《朱子语类》卷四。



[36]《朱子语类》卷四。



[37]《朱子语类》卷四。



[38]《朱子语类》卷四。



[39]《朱子语类》卷四。



[40]《仁说》,见《文集》卷七十六。



[41]《朱子语类》卷四。



[42]《朱子语类》卷四。



[43]《朱子语类》卷四。



[44]《朱子语类》卷四。



[45]《朱子语类》卷四。



[46]《朱子语类》卷四。



[47]《大学或问》。



[48]《朱子语类》卷四。



[49]《朱子语类》卷四。



[50]《朱子语类》卷四。



[51]《朱子语类》卷四。



[52]《朱子语类》卷四。



[53]《朱子语类》卷一百二十一。



[54]《朱子语类》卷十五。



[55]《朱子语类》卷十五。



[56]《朱子语类》卷十五。



[57]《大学补格物致知传》,见《四书章句集注》,第7页。



[58]《朱子语类》卷十五。



[59]《朱子语类》卷十五。



[60]《四书章句集注》,第6-7页。



[61]《朱子语类》卷十四。



[62]《朱子语类》卷十四。



[63]《朱子语类》卷十四。



[64]《朱子语类》卷十四。



[65]《朱子语类》卷十五。



[66]《答康道》,见《文集》卷五十四。



[67]《答康道》,见《文集》卷五十四。



[68]《答李尧卿》,见《文集》卷五十七。



[69]《朱子语类》卷十五。



[70]《朱子语类》卷十五。



[71]《大学补格物致知传》,见《四书章句集注》,第7页。



[72]《朱子语类》卷六。



[73]《朱子语类》卷六。



[74]《朱子语类》卷六。



[75]《朱子语类》卷九。



[76]《朱子语类》卷十五。



[77]《朱子语类》卷六。



[78]《遗书》卷二上,见《二程集》,第15页。



[79]《遗书》卷一,见《二程集》,第10页。



[80]《遗书》卷四,见《二程集》,第74页。



[81]《文集》卷六十七。



[82]《遗书》卷二上,见《二程集》,第16-17页。



[83]《朱子语类》卷九十五。



[84]《朱子语类》卷九十五。



[85]《朱子语类》卷九十五。



[86]《遗书》卷二上,见《二程集》,第17页。



[87]《论语集注》卷六,见《四书章句集注》,第131页。



[88]《仁说》,见《文集》卷六十七。



[89]《朱子语类》卷二十五。



[90]《遗书》卷二上,见《二程集》,第33页。



[91]《答横渠张子厚先生书》,见《二程集》,第460页。



[92]《遗书》卷二下,见《二程集》,第54页。



[93]《二程集》,第460页。



[94]《遗书》卷三,见《二程集》,第63页。



[95]《遗书》卷三,见《二程集》,第62页。



[96]《遗书》卷六,见《二程集》,第87页。



[97]《朱子语类》卷三十三。



[98]《朱子语类》卷九十五。



[99]《朱子语类》卷六。



[100]《朱子语类》卷九十五。



[101]《朱子语类》卷九十五。



[102]《朱子语类》卷九十五。



[103]《朱子语类》卷九十五。



[104]《朱子语类》卷六。



[105]《朱子语类》卷九十五。



[106]《朱子语类》卷六。



[107]《朱子语类》卷六。



[108]《尽心说》,见《文集》卷六十七。



[109]《朱子语类》卷十五。



[110]《朱子语类》卷六。



[111]《朱子语类》卷六。



[112]《遗书》卷十八,见《二程集》,第215页。



[113]《朱子语类》卷三十六。



[114]《朱子语类》卷三十六。



[115]《朱子语类》卷六。



[116]《朱子语类》卷三十六。



[117]《朱子语类》卷六十二。



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