宋明理学完成了人学形上学，把提高人的心灵境界作为根本任务，因此，理学亦可说是一种心灵境界说。但是，当代儒家在这个问题上见解不同，各有侧重，在对朱熹哲学的讨论中表现得非常明显。
一、朱熹讲心灵境界吗？
儒家的心灵境界说，至新儒学即理学而达到新的高度，进入新的阶段，朱熹哲学便是这一新阶段的重要标志。朱熹作为新儒学的代表人物，他的历史使命就是重建儒家的人学形上学，其根本主题就是如何提高人的心灵境界。我们完全有理由说，朱熹哲学是一种具有体系性的心灵境界说。他在“综合”前人学说的基础上，回答了许多理论问题，提出了许多重要方法，使这一学说具有比较完备的理论形态。
但是，在这个问题上，朱熹似乎受到不公正的待遇，至少受到后人的一些误解。不少学者认为，朱熹作为“理学家”（与“心学家”相对而言），他只强调理的重要性，对于心的问题并不重视，即便重视心的作用，所关心的也是其他问题，而不是心灵自身的境界问题。因此，要讨论朱熹的心灵哲学，应当从其他方面入手。
当代新儒家有所谓“新程朱”与“新陆王”之分。但有趣的是，不论是“新程朱派”，还是“新陆王派”，对于朱熹哲学的解释却极为相近。冯友兰先生曾把朱熹说成是实在论者，把朱熹哲学中的理解释成“共相”，而把朱熹哲学中的心解释成形而下的知觉认知之心；牟宗三先生则把朱熹说成是存有论者，把朱熹哲学中的理解释成形而上的存在原理，而把朱熹哲学中的心解释成心理学、经验论的实然之心。总之，他们都在不同程度上把朱熹说成是哲学上的理念论者。朱熹赋予理以客观的形而上的意义，而这个理是静止的、抽象的、形式的，或理念论的。至于朱熹哲学中的心，只具有心理和认知作用，并无其他意义。这样，心与理的关系就变成认识主体与客观存在的认知关系或“摄取”关系，而不是内在关系。按照冯友兰先生的看法，朱熹的境界说似乎是对客观“意义”的认识问题，而不是存在问题。按照牟宗三先生的说法，朱熹如果有境界说的话（因为他只讲心性，不讲境界），那也是一个缺乏创造性的“知性”学说，是认识论的，不是本体论的。他们都认为，在朱熹哲学中，主客界限是分明的。
事实上，朱熹虽然建立了以理为最高范畴的宇宙本体论，但这仅仅是一个基本前提，朱熹哲学的真正目的在于解决人的精神生活问题，也就是心灵境界问题。朱熹并没有离开儒学的基本传统，另外建立一套客观的观念论或理念论，以确立一种新的形上学，而是通过讨论心与理的关系问题，完成了儒家的人学形上学。因此，在朱熹哲学中，所谓境界者，心灵之境界，所谓心灵者，有境界之心灵，心灵与境界是同一问题的两个方面。只有把二者联系起来，才能说明朱熹哲学的本质。
朱熹明确指出：“人之所以为学，心与理而已矣。”[1] 这是朱熹哲学的最高命题，也是中心命题。心与理的关系问题，既是心性问题，又是心灵境界问题。正因为如此，朱熹对于心极为关切，极为重视，其重视的程度决不低于理。这是题中应有之义。“学者千章万句，只是领会一个心字。”[2]“自古圣贤相传，只是理会一个心，心只是一个性，性只是有个仁义礼智。”[3]“要之，千头万绪，皆从心上来。”[4] 这些话决不是随便说说而已，也不仅仅是从心理学、经验论的意义上说的，其中是有深刻含义的。
在这个问题上，钱穆先生有一个看法是正确的。他认为，朱熹是最重视心的一位哲学家，朱熹对于心的论述，决不比任何一位心学家更少，“故纵谓朱子之学，彻头彻尾乃是一项圆密宏大之心学，亦无不可”[5]。他还提出朱熹哲学是“一体两分”的看法。但是，他也认为，“性属理，心属气”[6]，性是形而上者，心是形而下者，心只是作用，不是本体，换句话说，朱熹关于心的学说仍然属经验层次，不具有形上意义。这一点同冯友兰、牟宗三实质上并无根本区别。
毫无疑问，在朱熹哲学中，性与理都是形而上者，如果没有形而上之理，朱熹的形而上学体系便无从建立（其实，一切新儒家都是如此）。但是，更重要的是，理虽然是形而上者，却不是概念论或理念论的，而是存在论、本体论的，更确切地说，是人学本体论的。这就是说，理不仅是宇宙本体，而且是人的本体。作为人的本体，它是内在于心而存在的，不是外在于心而存在的。因此，宇宙本体转换为心本体，心之本体即是宇宙本体，不是心外另有一个本体。从这个意义上说，心与理本来是合一的，无所谓内外主客之分。这是朱熹心灵境界说的基本前提和最后归属。如果离心而言理，所谓理也就失去了它的根本意义。
诚如某些学者所说，所谓境界是有层次的，但在儒家哲学中，所谓最高境界者，“天人合一”之谓也；在朱熹哲学中，所谓最高境界者，“心理合一”之谓也。只有理而无心，只是一个客观本体，与心灵无关，无所谓境界；只有心而无理，只是一个空灵之体，与理无涉，亦无所谓境界。境界者，心全然是理，理全然在心，心与理合而为一，浑然不分。这是心灵的自我实现，也是心灵的自我超越，不是心灵之外别有一个“境”，也不是外在的“具有”或“摄取”关系，理就是心的本体存在。理是绝对者，因而具有普遍性，但这绝对者并不是与心相对而言的，更不是离心而存在，它是心的本然之体。朱熹说，“心无内外”、“唯心无对”，就是指此而言的。在这里，心与理是完全合一的。因此，离心而谈境界，不是儒家所谓境界，也不是朱熹所谓境界。
朱熹明确指出，他的哲学的根本目的，是要实现“心与理一”[7]的最高境界，这种境界就是“心体浑然”[8]、“浑然一理”[9]的圣人境界。实现圣人境界，这是理学的共同目的，也是朱熹哲学的根本目的。这是“天人合一”之学的最高发展。这种境界的实现，不仅是一个认识问题，而且是一个存在问题，不仅是客观本体的存在问题，而且是心灵的存在问题。
二、心兼体用、贯上下、统性情
为了进一步说明这个问题，我们从朱熹关于心的学说谈起。
朱熹所说的心，固然是“知觉灵明”之心，首先是知觉认知之心，但又不止于此；它确有心理学、经验论的意义，特别是心理情感方面的意义，但也不止于此。事实是，朱熹所谓心，是一个范围广泛而含义复杂的概念，从任何一个方面去理解，都有失之一偏的危险。但是，如果要对朱熹关于心的学说作一简单概括，那么，我们可以说，心是一个包括知、情、意等意识活动及其内容在内的整体概念，同时又是兼有体与用、形上与形下的存在及其功能范畴。
朱熹关于“性属理，心属气”一类说法，广为人们所引用，但以此概括朱熹关于心的全部学说，则未免太简单了，因为这只是问题的一方面，还不是问题的全部。按照朱熹关于心的全部学说，作为整体的心，理应包括体与用、形上与形下两个层面。从形而下的层面看，自然可以说，性属理，心属气，而且他本人经常这样说，因此人们也就产生了误解。但是从形而上的层面看，完全可以说，心即性，心即理，这一点朱熹虽然经常说，但人们却常常忽视了。其实在朱熹之前，程颐早就说过：“心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感而遂通天下之故是也。惟观其所见如何耳。”[10] 这里所说的体，是心之本体，不是心之形体；是形而上之体，不是形而下之体。人们都说，朱熹继承了程颐思想，在关于心的这一重要学说上，他确实是继承了，而且发展了。他的“心体用说”就是系统阐述这一学说的。
朱熹之所以提出“心体用说”，不是为了别的什么目的，正是为了解决心灵境界的问题。朱熹认为，就心而言，只有体而无用，或只有用而无体，都不能说明心灵的本质，也不能解决心灵与境界的关系问题。“心有体用，未发之前是心之体，已发之际是心之用。”[11]“性是体，情是用，性情皆出于心。”[12] 可见，心有体用而以体用分性情，这是朱熹心灵哲学的重要内容。在朱熹看来，心之体用，既可以合说，亦可以分说。合说即是兼体用而有之的整体的心，亦即“心统性情”、“心兼体用”之心；分说则是或指心体，或指心用，体用性情之间有分别，但都是指同一个心。“心者，兼体用而言。程子曰，仁是性，恻隐是情；若孟子便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用而言。”[13] 合说是从整体意义上说，体用性情皆是一心；分说是从分析的意义上说，体用性情当有区别。朱熹虽然很重视分析，但他决没有放弃整体意义。心性亦可以合说，可以分说。合说是兼体用而言心，分说则是分别体用而言心。但无论合说还是分说，体用性情“皆出于心”，这个心是指主体存在及其功能而言的，不是指“认取”而言的。他还认为：“心是个发出底，他只会生。”[14] 这不啻肯定了心灵的创生作用，决不只是讲认知之心。
朱熹所说的心体或心本体，不是毫无内容的空灵之体，而是形而上之性（理），也就是先验的道德理性或本体意识。从形而上的观点看，心与理是完全合一的。但是，有人把朱熹的心体理解为心以性为体，而心自身仍然是形而下者。这样一来，心与理仍有内外之别。其实，这个理解是错误的。所谓心体，就是以自身为本体，不是以心外之物为其体，这是人学本体论的说法。但心之本体不是别的，就是理，因此是普遍绝对者，也是自身的超越者，但不能说心体是心外之物。心体本来是“浑然一体”的存在，不能分主客、内外，如果要分主客、内外，反而破坏了它的普遍绝对性和整体性。这是中国哲学的基本特点，也是朱熹哲学的基本原则。因此，当朱熹提出“心无限量”、“心无内外”、“心体浑然，无内外、动静、始终之间”[15]的时候，决不是说人心之外有一个宇宙之心或宇宙本体，而是说，心之本体与宇宙本体是完全合一的，心体之“浑然”就是天理之“本然”。
体用关系又是形上与形下的关系。因为朱熹所说的心体，是形而上的道德本体或宇宙本体。当有人向他提出心是不是形而下者之气的问题时，他并没有作出简单肯定的回答，而是说，“心是贯上下，不可只于一处看”[16]。这同“心兼体用”一样，显然是就心的整体意义而言的。心灵上下也就是心兼上下，既不能仅仅理解为形而下者，也不能仅仅理解为形而上者。可以从形而下的方面去说心，但不能说心就是形而下者。这一点是至关重要的，它代表了朱熹心灵哲学的基本观点。
朱熹所谓心体，是从“存在”的意义上说的，就是说，心本体是形而上的本体存在，这个本体存在也就是本体意识。它虽然处于“未发”即潜在状态，但又是存在的，即存在于人的心中。当其实现出来时，就是心灵的最高境界。朱熹所谓心用，则是形而下的心理活动，包括情感活动以及认识活动。心灵境界的实现，主要靠“心之用”，这是朱熹所特别强调的。心体与心用虽有形上形下之分，但又不是分别存在的，它是一个心，不是两个心，这就是心之所以不能等同于气的原因所在，也是心之所以“神妙不测”的原因所在。形上不离形下，本体不离作用，心的问题同理气问题并不是完全相同的，它们无非是精神活动的不同层次而已。
心体虽是“浑然一理”的本然存在，但还只是潜在的，只是一种可能性，并不是现实的。这就是朱熹把心体说成“未发”的原因所在。要真正实现出来，还要靠心灵的自觉。如果没有自觉，只能说具有实现境界的潜在可能性，还不能说已经实现了境界。从另一方面说，情感是精神活动的重要内容，也是心本体的发用；但是，心理情感又是感性的、形而下的，它并不就是最高的精神境界，如何使感性情感提升为超情感的精神境界，实现情性合一、心理合一，便成为十分重要的问题。
这里有一点是十分清楚的，即形而上的精神境界的实现，是一个自我实现的过程，是心灵自身的事情，不是心灵之外的事情，是自我超越，不是外在的超越。因为精神境界潜存于心灵之中，不是在心灵之外，是内外合一的，不是外在的。因此，从根本上说，不需要向他物或彼岸超越。
但这确实是一种超越。因而从形而下的观点看，心灵的知觉活动包括情感活动，不仅是感性的、个别的、特殊的，而且有主客内外之别。情感是一种主观的心理现象，人人各殊，千差万别。所有儒家，特别是理学家，虽然都很重视心理情感，但他们的理想是实现“情顺万事而无情”的精神境界，也就是“天人合一”境界，在朱熹那里，则是“心理合一”境界。要实现这种境界，必须超越有限的自我，打破主客内外的界限，进入“浑然一理”的本体状态。只是在如何实现这一境界的方法问题上，朱熹提出内外并用的方法。这确是朱熹哲学的特点。但是，如果说朱熹比其他理学家更多地发挥了心灵的认知功能这一面，则可；如果说朱熹只主张心灵认知这一面，则不可。因为他同样重视心灵的直觉和体验。
朱熹提出心有“主宰”之意，即不仅是一身之主宰，而且是万物之主宰。但这决不像某些学者所说，仅仅是从认识主体的意义上说的，更重要的是从自我超越的本体意义上说的。“心与理一，不是理在前面为一物，理便在心之中，心包蓄不住，随事而发。”[17]“心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有理，理外别有个心。”[18] 从本体论上说，心与理本无主客内外之别，因为朱熹所谓心，首先是一个存在范畴，即心理合一的本性存在，心的“主宰”之义，在某种意义上具有主体精神的创造功能，而不只是一个认识主体的能动性问题，因此，这个主体是绝对的，而不是相对的。
按照朱熹的说法，理本来是形而上的“洁净空阔”的世界，它不会“造作”，能造作者是气而不是理。从这个意义上说，心如果有创造功能，只能从形而下的角度说，不能从形而上的角度说。但形而下之心所以有创造功能，正在于形而上之理，而理并不在心外，它就是心的本体存在。这就是“必有体而后有用”的含义（这一思想为王阳明所接受）。问题在于，这个所谓“洁净空阔”的世界，并不是纯粹的逻辑概念或纯形式，而是一个超验的精神世界。作为纯粹精神，它既是存在，又是目的，既有动力学意义，又有目的论意义。因此，本体境界的实现，既是心灵的自我实现，又是心灵的自我超越。由于“体不离用”，只能“由用以著其体”，这种超越只能在形而下的“知觉灵明”的作用之中实现。事实上，“性理”只是一个形而上的假设或公设，从另一个角度看，它是人类精神活动的潜能和实践活动的目的，这一目的既是超越的，又是能够达到的。
心体就是善。人有向善的目的，这是内在的自我需要，被说成是一种本体存在，这是“继善成性”之事；从心灵哲学上说，则是一个境界的问题。“心之本体，未尝不善。”[19] 在朱熹和儒家看来，宇宙是一个善的宇宙，但宇宙的善，由人来实现，这是人的使命，是由人在宇宙中的地位所决定的。朱熹发展了孟子的心理情感学说，在心理情感之上，提出一个心本体，同宇宙本体合而为一，使他的心灵境界说有了形而上的根据，也标志着儒家人学形上学的完成。所谓“心之本体”，客观地说，是宇宙本体，主观地说，则是心本体，实际上只是“浑然”之体，并无主客内外之分。但它就在人的心里，不在心外，这一点则是可以肯定的。从真理论的角度看，它不是别的，只是心中一个“道理”而已，这个“道理”就是“所以然”与“所当然”之理，它既是客观的，又是主观的，是主客观的统一，既是心体的本然存在，又是自我超越的真理境界。
因此，朱熹的真理观，从根本上说，不是认识论的，而是本体论、存在论的。真理不是对客观对象的认识，而是本体存在的显现。如果说这是一种认识，那只能是存在认知，而不是对象认识。道理很简单，因为心之本体就是“心与理一”的普遍绝对真理，它不能作为对象去认识，只能呈现于心灵中，这种呈现固然需要“知觉灵明”的作用，但从根本上说这是一种自我显现的过程。心之所以具有“知觉灵明”作用，原因也就在于此。因为这种作用在很大程度上是心本体的功能或显现。
三、“浑然一理”之境
“心与理一”或“浑然一理”，是一个总的说法，其真正内容便是诚和仁的境界。朱熹提出理的哲学，并不是别立一种境界，而是为了从形上学的立场论证诚与仁的境界。
诚的境界最能体现“天人合一”、“心理合一”的儒学特点。朱熹认为，诚是“真实无妄”之理，它不是“空”和“无”，而是实实在在的理。“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”[20]“天理之本”就是“心体之浑然”，即天道之在我者。因此，诚不是与心相对而言，更不是离心而言。诚既是“理之实”，又是“心之实”，离了心，无所谓诚，也不成其为境界。正因为它是“心与理一”的本体存在，才能成为心灵的最高境界。“盖诚之为言，实而已矣。……有以理之实而言者，有以心之实而言者。”[21] 以“理之实”而言者，是客观地说，即天道之诚，但决不离心；离了心，便不成其为诚。以“心之实”而言者，是主观地说，即人道之诚，但决不离理；离了理，也不成其为诚。其实，“理之实”与“心之实”虽可以分说，实则只是一个“浑然一理”、“浑然一心”的本体境界。因此，不必言理，也不必言心，只说一个“诚”，便把“心理为一”的境界完全表现出来了。
诚是儒家历来所提倡的重要哲学范畴，自从孟子《中庸》提出诚的哲学以来，成为儒家心灵境界说的重要内容。理学家周敦颐、张载、二程（特别是程颢），都从人学本体论的立场提倡诚的境界，朱熹也不例外。只是在朱熹哲学中，诚被说成是形而上者之理，因而也是形而上者之心。但虽是形而上者，却是有真实内容的，并不只是一个空的形式。问题是，诚虽是心体之“本然”，却又不是自然现成的，而是潜在的，要使诚的境界实现出来，或进入诚的境界，需要心灵的自我反思、自我直觉。“诚者，理之在我者，皆实而无伪，天道之本然也。思诚者，欲此理之在我者，皆实而无伪，人事之当然也。”[22] 理虽“在我”而为心体之本然，但还只是“自在”的存在，不是“自为”的存在，要使诚成为“自为”的存在或自觉意识，还要尽“人事之当然”即“思诚”。只有尽“人事之当然”，才能实现“天道之本然”。因此，他提出“诚明两进”之说。
这里便产生了认识问题，而且包括“即物穷理”的对象认识。但是，“思诚”归根到底是一种“反身而诚”的直觉体验，也是一种内心修养，用朱熹的话说，就是“无自欺谨独”功夫。“诚明两进”之“明”，虽是一种认识，且与“格物致知”有关，但“明”者“明善”也，即通过自我认识明了心中之善，善也就是诚。“明”又有照的意义，“自明而诚”是由明善进到诚的境界，最终是自明其善、自成其诚的自我超越。“自诚而明”则是诚的境界的自然呈现、亦即自我实现的过程。当其真正实现时，便通体光明而无所不照。
诚的境界被说得很高，实际上不过是诚实、诚恳、无伪、无欺之意。这是一种主体精神，不过这种精神具有先验内容和形式，因而不能说成是完全主观的，它是主客观的统一。心体之“本然”，即是“所以然”与“所当然”。这也就是所谓“明德”。“圣人之德，浑然天理，真实无妄，不待思勉而从容中道，则亦天之道也。”[23]“明德”不只是“湛然虚明”之心，而且是“粲然光明”之德，即“浑然一理”的本体境界。实现了这种境界，虽然所作所为仍是平常日用之事，但其意义和结果则大不相同。这就是“成己成物”之学。“诚虽所以成己，然既有以自成，则自然及物，而道亦行于彼矣。”[24] 诚作为“浑然一理”的本体境界，具有明显的主体性特征，“成己”显然是完成自己的理想人格，实现自己的理想境界，“成物”则是成就万事万物，是“成己”的自然结果。有了诚的境界，便能成就万物，具有极大的能动性和感召力；没有诚的境界，就不能成就万物，物是物，我是我，互不相通，这就是对《中庸》中“不诚无物”的解释。成就万物并不是每件事都要我去做，而是“道行于彼”，事事物物皆有所遵循。这个“道”，是从诚的境界发出来的，是诚的境界的作用。因此他说：“诚以心言，本也；道以理言，用也。”[25] 在这里，心灵境界的主体特征是非常明显的，由于心灵自身实现了诚，做到了“自我”，故能成为万事万物的本体，而万事万物之理，则莫不是它的作用。由此可见，朱熹的心灵境界说不仅要实现个人的理想境界，而且要行之于客观世界，完成各种事业，即不仅要“成己”，而且要“成物”。但不管从哪方面说，实现自我超越，提高心灵境界，则是最根本最重要的。因为“成己”是本，“成物”是用，物我内外之间变成了体用关系。
“浑然一理”之境，最重要的还有仁的境界。仁是自孔子以来儒家所提倡的最高的人生境界。朱熹的贡献，就在于把仁从伦理境界提升为宇宙境界，即“心与理一”的本体境界。
人们都知道，在朱熹哲学中，理学最重要的意义是“所以然”与“所当然”，“所以然”就是“所当然”。但是，“所以然”何以成为“所当然”？朱熹并没有作出明确回答。事实上，朱熹哲学中的理，还有更重要的一层意义，这就是“生生之理”或“生理”（来自《易传》），这一点常常被人们所忽视。实际上，这层意义构成朱熹哲学的基本内容。朱熹虽提出“所以然”与“所当然”之理，但是并没有对之作出系统分析和论证，没有建立起理的概念系统，其重要原因就在于，他提出理的哲学，是为了说明人的生命意义，即人生境界或心灵境界，而不是为了别的什么目的。这既是由儒学传统所决定，也是由朱熹哲学的基本性质所决定。
朱熹同所有儒家一样，对宇宙自然界的基本看法是有机论的，不是机械论的；是整体论的，不是分析型的。在他看来，自然界是一个具有生命意义的整体，是一个不断生成的过程，人类生命就是这一过程的产物。不过朱熹对此进行了形上学的解释。他认为，天道流行，发育万物，其间必有“所以然”之理，这个理就是“生生之理”，也就是“天地生物之心”，它就是仁的真正来源。从本体论说，仁就是“生生之理”或“生物之心”。
朱熹关于仁的境界说，正是从这一本体论的基本前提出发的。如同诚的境界一样，仁的境界也是“天人合一”、“心理合一”的本体境界。如果只从宇宙自然界讲“生生之理”、“生物之心”，并不能说明仁的本质，因为从根本上说，仁是就人而言的，“仁者人也”[26]，“仁者心也”[27]。关于仁的学说，归根到底是一个心灵哲学的问题。“盖天下万事，本于一心，而仁者，此心之存之谓也。”[28] 很清楚，仁是从心灵存在的意义上说的。自然界如果没有人，“谁去管他”？更何况“仁民爱物”，是要靠人去实现，靠人去完成的。因此，要说明仁的境界，还必须回到人的哲学中来，必须回到心灵哲学中来。
按照朱熹哲学，天地“生生之理”内在于人而存在，是“天道之在我者”，这个在我之“生理”，就是心，就是仁，这是人的本体存在。天地并没有一个心，“天地生物之心”通过人心而实现，人的心就是天地生物之心。“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[29]“吾之心，即天地之心。”[30] 事实上，所谓“天地生物之心”，只是天地生物之理、天地生物之气，这是一个自然生成的过程，但是又有某种无目的的目的性，其实现者便是人。人得之以为心者，则是真正的心，而这个心就是本体之仁。由于心有体用之分，故不得不说，心之体即是仁，心之用即为恻隐等等。人之所以有恻隐之心，是由于心之“生理”即仁，这是“天之所与我者”，也是人之所以为人者。因此，从本体论说，心就是仁，仁就是心，不是心外别有个仁，仁外别有个心。这就是仁的境界所以能够实现的内在根据。
仁的根本意义是“爱人”，这是传统儒学的根本精神。新儒家（即理学家）完成了人学形上学，把仁说成是“万物一体”、“浑然与物同体”的宇宙境界，其间虽有“分殊”，但万物一体之仁的理想境界确实具有超伦理的意义。在朱熹哲学中，由于其形上体系所决定，仁被说成是“爱之理”而不是爱，但由于“爱之理”即是心之体，因此，仁又被说成是“本心之全德”[31]。于是，朱熹关于仁的基本学说就是“仁者，心之德，爱之理”[32]。这显然是从“心与理一”的本体意义上说的，只是突出的形而上的性质，即“心有不仁，心之本体无不仁”[33]。总之，仁既是宇宙“生理”，又是心灵境界，是“天人合一”、“浑然一体”的最高境界。而仁的境界的实现，则是心灵自身修养的事情。
理学家把仁从伦理境界提升为宇宙境界，具有超伦理、超道德的意义，这是不奇怪的。因为他们必然要提出并回答终极实在、终极关切一类问题，只是在他们看来，这类问题不能到彼岸去寻求解决，只能在自身中求得解决。朱熹主张以天地万物为怀，通过“分殊”，达到“理一”，把“天地万物一体”之仁作为人生的最高境界或终极目的，这一点同程颢等人并无不同。他只是认为程颢说得“太高”，因万物一体之仁并不是一下子能够实现的。在朱熹看来，宇宙以生生为德，人作为宇宙生生之德的目的性实现者，以“仁民爱物”为其德，这是一以贯之的事情。“吾之心，即天地之心。”而“天地万物，本吾一体”[34]。实现仁的境界，不仅是人的最高需要和最终目的，而目是人的最高使命，而仁的境界的实现，必将出现一个和谐统一的世界。“诚能一旦用力于此，则本心之全德在我，而天下之善，无不由是而出。”[35] 仁的境界就在自己的心灵之中，而一旦实现出来，则能使天下皆善、天下皆仁。这正是人的主体作用之所在，也是人的生命价值和意义之所在。
应当指出的是，朱熹和新儒家所提倡的主体，是绝对主体，而不是相对主体。所谓相对主体，是以主客对立为特征的，认知主体就是这样的相对主体。绝对主体则是以主客合一、天人合一为特征的，朱熹和新儒家所提倡的道德主体以至超道德的宇宙主体，就是如此。仁作为物我“浑然一体”、内外“浑然一理”的绝对普遍的最高境界，是在心灵的自我超越中实现的，仁就是人的自我实现。因此，实现这种境界的人，是绝对主体而不是相对主体。
仁虽然被说成是心之“本体”或“全德”，但是从“存在”的意义上说，它和诚一样，都是潜在的，并不是现实的。因此，只说“心体”即仁，并不意味着实现了仁的境界。按朱熹的说法，仁的境界的实现，是一个不断自我提升、自我超越的过程，需要一系列“心地功夫”和修养过程。这正是朱熹评论程颢“仁者以天地万物为一体”说得“太高”而不易实现的原因。在朱熹看来，方法问题是非常重要的，比如忠恕、克己、存心养性、尽心知性、穷理尽性等方法，都是实现自我超越所必须的。朱熹的心灵哲学，所以把心分为本体和作用、形上和形下两个层次，正是要解决心灵与境界的关系问题，也就是心灵的自我超越问题。从形上本体论的观点看，心与理是合一的，心即仁，仁即心，本无分别；但是从形下经验论的观点看，人的情感欲望未必皆合于仁，经验知觉未必皆合于理，这里确有主客内外之分。朱熹对于“一己之私”即“私欲”是持否定态度的，认为它是实现仁的境界的最大障碍。要实现仁的境界，首先要克服“己私”或“私欲”，实现所谓“大公至正”之心即“公心”。“公心”未必是仁，但有了“公心”，便能实现天地万物一体之仁，如有“私心”、“私欲”，则决不能实现仁的境界。因此，他主张无私而后公，公而后仁，仁则天地万物一体矣。
四、格物穷理与直觉体验
同时，他又提出向外穷理的方法，作为实现“心理合一”境界的重要步骤。在这一点上，他承认心外有理。这个心，就是形而下的“知觉灵明”之心。在朱熹看来，理虽内在于心而为心之“全体”，但也散在万物，物物各有其理。这是朱熹不同于心学派的地方。在这里，朱熹强调经验知识的重要性，认为格物穷理之学，对于提高人的精神境界是必须的。但穷理决不是目的，甚至也不是认识自然界的客观规律（当然不排除有这方面的内容），而是为了实现心灵的自觉以“明其明德”，也就是实现仁的境界。所谓“豁然贯通”，所谓“吾心之全体大用无不明”，就是在格物穷理的基础上，经过直觉顿悟，使心灵境界全体实现。心体本是“全体”之仁，但由于形体物我之隔，或有时不能明，格物穷理就是消除物我之隔，使全体之仁豁然朗现。但仁的境界决不在知觉作用、心理活动之外，因此“全体”之明，亦即“大用”之明，离了心之“大用”，所谓“全体”之仁，也就不存在了。这就是朱熹的体用统一说。朱熹一贯主张“外面功夫”与“内面功夫”同时并用，这是他的特点；但是，“外面功夫”最终要回到“内面功夫”，通过“内面功夫”实现自我超越，进入万物一体的境界，这才是朱熹哲学的本意。如果忽视这一点，也就忽视了朱熹哲学的本质特征。
但是，这一点受到陆九渊、王阳明等人的批评。王阳明虽然从朱熹哲学中受益匪浅，但他又超越了朱熹，他的“心外无物”、“心外无理”之说，彻底堵塞了向外用功的可能。他批评朱熹虽然主张“心与理一”，但由于承认心外有理，主张向外穷理，因而不可能实现“心与理一”的境界。王阳明的批评自有道理。因为，他相当自觉地认识到，心灵境界完全是心灵自身的事情，是自己自律的问题，与客观“物理”毫无关系，因而不能用对象认识的方法去解决心灵的境界问题。但是，朱熹把穷理看作实现“心与理一”的重要条件，也有他的理由。因为在朱熹看来，只有承认主客对立，才能实现主客合一；只有承认体用之分，才能实现体用统一。因此，他不能不提出心有“上一截”与“下一截”的问题。
但这样一来，朱熹的心灵境界说不能不遇到一个更大的困难。既然心有“上一截”与“下一截”之分，“上一截”心理为一而“下一截”心理为二，那么，朱熹所谓心，究竟是一个，还是两个？“上一截”的本体之心究竟存在于何处？如果存在于形而下的“知觉灵明”之中，那又如何区分“上一截”与“下一截”？如果存在于形而下的“知觉灵明”之外，那就是“心理为二”，而不是“心理为一”，也如同牟宗三先生所说，心与理只能是“静摄”关系，而不是“纵贯”系统。朱熹想借助逻辑分析来说明“上一截”与“下一截”的关系，认为二者实际上并无所谓上下先后之分，形上在形下中，体在用中，但“推上去”时，必须说先有体而后有用，先有上而后有下，这样一来，上下体用之间如何统一，就是一个问题了。
心灵境界说确实不是逻辑分析的问题，但朱熹所作的这一点分析，不能说没有任何意义。只要不是把他所说的“形而上者”理解为纯概念、纯形式一类东西，而理解成潜在的本体存在，就能够解决这个问题。冯友兰先生用逻辑分析方法，对中国哲学包括朱熹哲学进行了概念分析，这是冯先生的贡献，他的分析对于发展中国哲学很有意义。但是，对于说明境界问题，只靠逻辑分析是不够的，因为心灵境界是一个精神哲学的问题，不是纯粹逻辑的问题。这一点冯先生本人也已意识到，因此提出了“负的方法”即直觉方法。事实上，朱熹哲学并没有很多的逻辑分析，更不是纯逻辑、纯概念的分析，他所谓“形而上者”，只是说“无形而有理”，并不是真有一个超时空的绝对静止的东西“明晃晃”在那里存在。
凡精神现象都是无形象可言的，但感性情感和欲望之类，则不离形体而又有具体对象，因而被说成是形而下者，有些精神活动如道德感、义务感、责任感、同情感甚至美感等等，也属于感性情感范畴，因而也被说成是形而下者（如“四端”之情）。只有当这些情感意识被提升为超情感的理性原则或超理性的绝对原则时，才被说成是形而上者，这就是所谓“性其情”。朱熹确实预设了这样的原则，作为心之本体而存在，但心体决不离心用而且只能在心用中存在，只是不要把二者混为一谈。以体为用，或以用为体，这是朱熹所反对的。这也就是说，人的精神是二重性的，诚和仁的境界决不是普通的日常意识，但也不是日常意识之外的某种观念实体，它不过是出于情感而又超情感、出于经验而又超经验的精神“存在”。
朱熹关于未发已发、道心人心之说，就是阐明这个学说的。所谓未发已发，原是指喜怒哀乐等情感而言的，是心理情感问题，但是被儒家，特别是理学家赋予形而上的意义，具有道德内容，这样，未发已发就变成道德形上学的问题。朱熹肯定未发是形而上之体即性，已发是形而下之用即情，但未发是未曾发用的本体状态，并不是现实存在，它的实现只能在已发之中，即通过情感及其评价活动表现出来，并不是情感活动与评价之外或之前，另有一个未发之“中”。未发之“中”能否实现，是由已发之“和”来体现的，因此，决不离已发而存在。未发虽被说成是本体，实际上具有动力和目的意义，就是说，它是人的精神活动的潜在动力（“使之然者”）和目的追求（所谓“极”），其实现便是“浑然一理”的精神境界。为了使已发之情达到这种境界，必须超越有限的自我，在精神上进入无限。“中”是宇宙和谐根本原则，也是生命的根本原则，但宇宙原则通过主体原则而实现，未发之体通过已发之用而实现。因此，要实现未发境界，从根本上说，不是一个客观认识的问题，而是直觉体验的问题。
自二程以来，特别是自罗从序、李延平以来，理学家有一条相传授受的基本经验：“静中体验喜怒哀乐未发前作何气象”。朱熹对此极为重视，也深有体会，因为这是如何实现心灵境界的重要问题。所谓“未发前气象”，就是心灵的本体境界。理学家很重视“气象”，二程如此，朱熹也不例外。朱熹哲学虽然具有较多的理性成分，比较重视理性认识，但他决没有放弃本体体验这一根本方法。通过本体体验，实现本体境界，即未发气象，这是全部理学，也是朱熹哲学的根本特点。朱熹虽然把“静中体验”变成“以敬为主”，主张“敬贯动静”，但他并没有否定静中体验的作用。“明道教人静坐，李先生（延平）教人静坐，看来须是静坐，始能收敛。”[36] 静中收敛精神，体验未发之象，这是提高境界的重要方法。但更重要的是，不管静也罢，敬也罢，都是涵养、省察的体验功夫。他提倡“穷理居敬”之学，所谓穷理，已如上述；所谓居敬，则是严肃认真地进行体验。程颢有“学者须先识仁”之说，朱熹对此确有异议，他主张先穷理而后识仁，但穷理也是为了识仁，这一点则是确定无疑的。“识仁”就是直觉体验，即体验未发气象，实现仁的境界。
直觉是自我超越的重要途径，是指人的自我直觉。人生境界的提高，主要靠这种自觉。自觉也可以说是一种认识，从这种意义上说，提高境界离不开认识，或者说境界就是一种认识。但这是自我实现的本体认知，不是以主客对立为特征的对象认识。一提到“觉”，很容易想到非理性主义，其实，儒家所说的“觉”，是具有理性成分或理性精神的，但这更多地是一种道德理性。
实现了“心与理一”的境界，就会有一种乐的体验，这是一种最高的人生体验。理学家所提倡的圣人境界，一个重要方面就是实现“孔颜之乐”即“圣人之乐”。这既是一种自我体验，又是一种自我享受。儒家的“为己”之学，最终都要实现心中之乐，得到一种精神快乐。因此，“学至于乐则成矣”[37]。这是所有理学家所追求的共同目标。这种乐虽不是纯粹的美感体验，但是具有美学意义，亦可说是某种审美境界。这种乐完全是自我体验之所得，是“自有”而非“他有”。朱熹所谓“心体浑然”、“浑然一理”的境界，既是诚和仁的境界，也是乐的境界。这个境界就是天人一理、物我一体，没有任何阻隔和束缚，从而获得一种最高的体验。朱熹认为，乐的境界就是一心之中，“人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺”的“心与理一”境界。实现了这种境界，便能“胸次悠然，直于天地万物上下同流”[38]，即与自然界融为一体，不分彼我。这种乐也需要“在事上用功”，并非自然现成，但最根本的是要从“身心上著切体认”，也就是直觉体验。他常说要体会“意思”，这个“意思”具有超言绝象的特征，是一种非逻辑的美学语言，指一种审美意境。“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐！”[39] 由于一心之内，只有天理流行，没有任何功利计较和打算，物我之间已没有任何障碍，所以能够做到胸中“泰然”、“悠然”，随心之所在而无处不乐。朱熹是理学家中最能写诗的一位，不管他的诗写得如何，但从他的某些诗中，也能看出这种“天人合一”之乐的体验。
总之，朱熹的心灵学说，以“心与理一”、“浑然一体”为最高境界，其中既有真理境界（诚），又有道德境界（仁），还有审美境界（乐），说明他提倡真、善、美合一的整体境界。“心之本体”即是“理之全体”，是一个浑然不分的整体存在，其实现则为心灵之境界，其发用则各有不同，并表现在不同方面。所谓“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当，用各不同”[40]，就是说明这个道理的。这种境界既是存在，又是认识，所谓存在，是“天之所以与我”的自在而又潜在的本体存在，实际上具有动力和目的意义；所谓认识，是自我实现、自我超越的本体认知或存在认知，但在如何实现这一境界的方法问题上，他给予经验知识以极大的关注。应当承认，朱熹哲学确有表述不明确和自相矛盾之处，特别是对心的感性方面和个体方面没有给予足够重视，反而有轻视个体意识的严重倾向。但是，他提倡人的心灵的自我超越，实现主客统一、天人合一的心灵境界，是有重要意义的。
心灵问题既是一个古老的哲学问题，也是当代哲学家和科学家所关心的重要问题，通过对朱熹的心灵境界说的探讨，有助于理解中国传统哲学的精神和特点，也有助于进一步理解当代心灵哲学所取得的重大成果及其偏失。如何提高人的心灵境界，也许是当代哲学家们需要认真对待和回答的重大问题之一。朱熹和许多思想家在这方面所作的努力，是值得我们重视的。
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[1]《大学或问》卷二。
[2]《语类》卷二十四。
[3]《语类》卷十二。
[4]《语类》卷五。
[5]《朱子新学案·论心与理》。
[6]《朱子新学案·论心与理》。
[7]《语类》卷五。
[8]《孟子或问》卷上。
[9]《论语集注》卷二。
[10]《二程集》，中华书局1981年版，第609页。
[11]《语类》卷五。
[12]《语类》卷九。
[13]《语类》卷二十。
[14]《语类》卷九十五。
[15]《孟子或问》卷上。
[16]《语类》卷九十五。
[17]《语类》卷五。
[18]《语类》卷一。
[19]《语类》卷五。
[20]《中庸章句》。
[21]《中庸或问》卷三。
[22]《孟子集注·离娄》。
[23]《中庸章句》。
[24]《中庸章句》。
[25]《中庸章句》。
[26]《孟子·尽心下》。
[27]《孟子·告子上》。
[28]《送张仲隆序》，《文集》卷七十五。
[29]《孟子集注》卷二。
[30]《语类》卷三十六。
[31]《论语集注》卷六。
[32]《孟子集注》卷一。
[33]《语类》，卷九十五。
[34]《中庸章句》。
[35]《论语或问》卷十二。
[36]《延平答问》。
[37]《二程遗书》卷十一。
[38]《论语集注》卷六。
[39]《语类》卷三十一。
[40]《论语集注》卷二。
