原文刊发于《船山学刊》2026年第3期113至128页

陈永宝，暨南大学哲学研究所副教授。

摘要：朱熹早年浸染佛学，后受道南李侗“终日危坐”“睟面盎背”等修养气象的影响由佛转儒。然而，李侗的修养工夫与禅宗较为相似，使得朱熹师从李侗后面临着道南学派内部儒佛界限模糊的思想困境。他远赴湖湘，求道之心与排忧之心共存。通过与湖湘学派诸公讨论，朱熹在“已发未发”“察识涵养”等思想上取得了突破。在与张栻、林用中、林光朝的书信中，朱熹逐渐参透儒门忧患意识的真谛。同时，结合其早年政治实践的失败，他最终通过内在心性修养与外在经世关怀的贯通，完成从浸染佛学到回归儒学的思想转型，并奠定了后世理学发展的基本方向。

关键词：朱熹；湖湘学派；已发未发；佛老；中和新说；敬；理学；经世

根据王懋竑《朱熹年谱》的记载，朱熹自出生至其父亲朱松去世前，他的活动范围仅限于今福建、江西一带。到十九岁后赴浙江应试并登王佐榜进士，再到回婺源展墓，此前应该未曾踏足湖湘。^[1]1-8朱熹与湖湘学派的联系，主要缘于其师胡宪（武夷三先生之一）与湖湘学派的创始人胡安国（世称武夷先生）是同宗。绍兴八年（1138），朱熹初次见到湖湘学派代表人物胡寅，受其“豪爽气质和思想”^[2]35的感染，开始关注湖湘学派。朱熹曾评价说：“胡致堂议论英发，人物伟然。向尝侍之坐，见其数杯后，歌孔明《出师表》，诵张才叔《自靖人自献于先王义》，陈了翁《奏状》等，可谓豪杰之士也！”[3]2581束景南指出，“绍兴三十年胡宪入都供职，把朱熹的诗作转给胡宏看，朱熹通过胡宪、胡宏又结识了胡宏的高足南轩张栻，为他直接同湖湘派接触打开了通道”^[2]77。因此，他认为朱熹是“由白水、籍溪通向湖湘派”^[2]69。

学界关于朱熹的道南与湖湘之间的关系研究，大致可分前期与后期两个阶段。前期研究多聚焦于朱熹思想转变的具体过程。如牟宗三以编年史的方法梳理了“朱子参究中和问题之发展”及“中和新说下之浸润与议论”；钱穆则从“朱子论未发与已发”的专题入手，分析了朱熹从道南到湖湘的整体过程；陈来统合前面两位学者的观点，分别从“道南指诀”“丙戌之悟”“湖湘之行”“己丑之悟”等视角，论述了朱熹从道南到湖湘的思想转变过程；束景南则借助翔实的史料分析，细致还原了朱熹出走湖湘的全过程。¹

后期研究则更多关注道南与湖湘学派的关联与整体脉络。如向世陵指出道南与湖湘两派同属二程洛学一脉，后分化成儒学发展的两条路径，他们在《春秋》与《中庸》的经典诠释上保持着广泛的交流；陈逢源批评部分学者将道南与湖湘学派视为竞争关系的观点，认为将朱熹思想的发展视为湘学没落的原因，违背了理学发展的内在理路；赵正泰强调朱熹受张栻影响，接受了湖湘学派的察识涵养之说，其后又加以反思批判；笔者也从“已发未发”“儒佛关系”的角度，分析了朱熹在道南与湖湘之间的思想互动。²以上研究虽方法多样，视角各异，但多围绕“中和旧说”“中和新说”等义理问题展开，将朱熹的湖湘之行简化为学术争鸣的求道行为，构成了当前学界思考道南与湖湘关系的基本立场。

然而，这些既有研究框架存在几点疑问：一是朱熹求教延平与反思道南的核心关切是什么？二是仅从“朱张会讲”这个单一的维度来理解朱熹从道南向湖湘的转变，是否有从“中年朱熹”的视角过度解读“青年朱熹”的可能？三是朱熹与湖湘儒者论辩的真正意图何在？四是学者常以朱熹语录中的“某于科举，自小便见得轻，初亦非有所见而轻之也”^[3]246和“科举之习，前贤所不免，但循理安命，不追时好，则心地恬愉，自无怵迫之累”^[4]2064，便断定朱熹在青年时期已无入仕之念，这是否一种误读？基于此，本文意欲在前人研究的基础上，从儒佛之辨、经世致用等角度，重新分析朱熹从道南出发，经湖湘之学最后归宗河洛的相关议题。

一、

浸染佛学与求教延平

朱熹早期与禅宗的渊源导致汪应辰将其判定为“师尊释氏”^[5]34。而朱门后学对“师尊释氏”的反驳，实际上凸显出朱熹理论中儒佛如何划界这一核心问题。朱熹思想的形成，确实曾经历了一段杂糅佛老的阶段。这一过程不仅是朱熹思想演进的必要过程，也是其建构新儒学体系的前提条件。

朱熹年幼时，朱松大致以儒学对其启蒙。^[1]2但由于朱森（朱熹祖父）晚年“沉溺在佛典道书中寻求慰藉和解脱”^[2]27，靠“究心佛典度日”^[2]42，朱松“继承家风也耽好佛老”^[2]43，程夫人（朱熹祖母）和祝夫人（朱熹母亲）又是虔诚的佛教徒，在这样的家庭氛围中，朱熹难免会受到佛教思想的影响。朱松逝后，朱熹从学的武夷三先生（刘子翚、刘勉之、胡宪）“又都是好佛老的理学家，他们又把渗透浓重佛老气的理学思想传授给了朱熹”^[2]59。刘子翚推崇天童正觉派“不远复”的禅学修养工夫，刘勉之主张径山宗杲派的“昭昭灵灵底禅”，胡宪也与佛老交往密切，这些因素都促使朱熹早年亲近道谦、宗杲的禅宗之学，也导致朱熹本人的禅学渊源颇为深长。朱熹说：

某年十五六时，亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是；却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说与某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。^[3]2620

陈来认为，“绍兴十七年朱熹18岁，是秋举乡贡，不久刘屏山卒。次年春登进士，绍兴十九年刘白水卒。绍兴二十一年春铨试授同安县主簿，至二十三年赴任同安。留意佛老之学，是这个时期朱熹思想的特征之一”^[5]33-34。陈荣捷也指出，朱熹“绍兴二十七年丁丑（1157），二十八岁。春还同安。或于此时到广东潮州，可能与大慧（普觉禅师）相遇于广东潮州或梅州”^[6]306。从诸多文本材料可以看出，朱熹当时受禅宗的影响颇深。朱熹“至见延平后一二年间悟禅学之非，已二十五六岁”^[5]37，到他“己丑之悟”中间只相隔十五年。若认为禅宗对朱熹的影响能在短期内彻底消失，这种结论恐怕低估了禅宗思想对人的强大影响力。

禅宗自六祖慧能以后广为流传，其“明心见性”的修身法门一度影响了朱熹到明末的诸多理学家。如《明儒学案》中《浙中王门学案二》记载：

性体自然之觉，不离伦物感应，而机常生生。性定，则息自定，所谓尽性以至于命也。虚寂原是性体，归是归藏之义，而以为有所归，与生生之机微若有待，故疑其入于禅定。佛家亦是二乘证果之学，非即以虚寂为禅定也。佛学养觉而啬于用，时儒用觉而失所养，末流之异则然，恐亦非所以别儒学之宗也。^[7]270

蒙培元认为：

禅宗之所以不同于其他佛教宗派，在于它充分地肯定了知觉作用之心，甚至以作用为本体。这就意味着对现实人生的肯定，对人的感性存在的肯定。这一点甚至引起了某些理学家如朱熹等人的批评，认为禅宗破坏了佛教的庄严性和纯洁性。^[8]284

在朱熹看来，儒门之中深受禅宗影响的学者其实为数不少。他说：

比因朋友讲论，深究近世学者之病，只是合下欠却持敬工夫，所以事事灭裂。其言敬者，又只说能存此心，自然中理，至于容貌词气，往往全不加工。设使真能如此存得，亦与释、老何异？^[1]50

此言出于乾道七年（1171），朱熹时年四十二岁，即“己丑之悟”后两年。从朱熹思想的发展史来看，他受到的禅学影响绝不是四见李侗后便能彻底消失的，其间必然存在着由禅入儒的开端、发展和完结的过程。他要想与禅学彻底划清界限，就需要找到不同于禅宗的儒学修行法门，完成他思想的蜕变。

与道南李侗相见是朱熹回到儒家的重要契机。一方面是李侗的“终日危坐”“神彩精明”“睟面盎背”和“无 堕之气”^[3]2600，为朱熹树立了典型的儒家圣人形象。同时，李侗早年由“豪勇夜醉”到“潜养思索”^[3]2600的修身工夫，也对朱熹产生了强大的吸引力。另一方面，朱熹“参究二氏的结果并没有使他感到真有所得”^[5]41，他在“旧尝参究后，颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及……后年岁间渐见其非”^[3]3040。可见，朱熹师从李侗后，他的学儒之心被重新唤燃。朱熹说：

李先生为人简重，却是不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起。意中道，禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽，罅漏百出！^[3]2620

然而，朱熹认为李侗的修养方法与禅宗工夫颇为相近。他曾坦言道：“元来此事与禅学十分相似。”^[9]4748这为朱熹后来处理儒佛相浸的问题带来了干扰。陈来指出，理学家常常出入禅宗，以求获得一种内在的心理体验，“他们企图把这种内心体验作为提高人的品格境界和心性修养的手段”^[5]185。在道南一脉的传承中，儒佛交融的现象尤为显著。朱熹曾批评程门高弟如谢上蔡、游定夫、杨龟山等人“下梢皆入禅学去”^[3]2556，更指杨龟山“张皇佛氏之势，亦如李邺张皇金虏也”^[3]2574。对于杨龟山的后学，朱熹亦指其近乎禅风，他说：“其徒如萧子庄、李西山、陈默堂皆说禅。龟山没，西山尝有佛经疏追荐之。”^[3]2568道南学派在与禅宗的交流中，也对禅宗所重视的《中庸》产生了关注。^[10]122余英时甚至认为，《中庸》在北宋是从释家回流入儒门的。^[11]88-98陈来强调，“从杨时到李侗，道南一派极力推崇《中庸》的伦理哲学，尤其注重其中的未发已发说”^[5]183。这种对《中庸》的关注，逐渐形成了李侗信奉的“道南指诀”。

李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物，自然中节。此乃龟山门下相传指诀。^[4]1802

可见，“‘静中体验未发’确实是道南龟山一派的真传宗旨”^[5]184。朱熹从李侗处习得的这种儒学工夫，与他早年从道谦处习得的禅学工夫十分类似。这也成为朱熹后来一味批评程门后学“近禅”的主要根据。

实际上，道南学派已逐步发展出一套应对儒佛混杂的心性修养体系。只是这种模糊不清的儒佛关系，难以化解朱熹在“丙戌之悟”后产生的困惑。除此之外，李侗“默坐澄心”的工夫偏重心性修养，缺乏经世致用的现实路径，这在本质上将儒学限制在形而上的狭窄领域。在师从李侗求道后，朱熹虽然在儒佛之辨上基本上明确了自己的学问取向，坚守了道学的儒家立场。但是他所学的这套修养工夫到底该如何践行，却一直让他不解。可以说，李侗的“默坐澄心”虽然在个人的心性培养上有其独到之功，但在修齐治平的实践层面却难有具体的功效。

这一点朱熹在初见李侗时就有所体察。同时，同安一任治世挫折对他的打击，也让他意识到主导“未发”修养工夫的道南学派，虽然可以提供构成治国之策的理论根基，却无法提供具体实践的有效路径。换言之，朱熹在李侗处学到的道南工夫，仅构成了他治世之路上的“小学”阶段，是齐家治国的前期准备。但这种偏重形而上的修养工夫，显然无法化解朱熹遭遇到的时代难题。这也决定了他在用《中庸》的思想来审视两宋现实时，始终无法体悟到“未发”工夫的效用。朱熹长期陷入这个思维困境中难以自拔。因此，无论是他的早期封事，还是他在成为帝师时的君前奏对，基本上还是采取抽象的形而上的“圣人”的“未发”工夫作为他主要的参政路径。这种做法与佛教的修养方式又极为相像，在齐家治国效果上与佛教也难有明显的区别，致使武夷山这些以朱熹为代表的“山林儒者”长期未受到宋孝宗的重视。可见，道南学派对朱熹的影响不可谓不深。这种影响虽然有助于朱熹化解个人的心结（如从进士及第到同安一任的各种不顺），但也让他对南宋王朝的根本困境感到无能为力。作为文臣，他始终以文人特有的方式来为国献策，致力于破解南宋所面临的国家困境。在他看来，相较于禅宗的静身方法，儒家的圣人之道可能才是实现安邦定国目标的可行路径。但是，长期受禅宗影响的道南学派，以及李侗的道南主静的“未发”工夫，虽有助于个人心性修养，却无法提供治世的具体方法。

由此来看，朱熹从禅宗回到儒学应有两个历史契机：一是与道南学派的李侗相见时所感受的圣人气象，二是同安、崇安两地的政事坎坷。相较之下，后者往往为理学家研究者所忽视，这应是以“中年朱熹”视角来理解“青年朱熹”时容易产生的思维惯性。

二、

求道湖湘至察识涵养

朱熹远赴湖湘，表面上是其理学思想的一次深化与发展，实质上则是他在李侗逝后，为厘清儒学与佛学界限所必然经历的关键阶段。这一过程既是其理学思想体系的演进，也是其自觉完成儒佛之辨的内在要求。同时，儒佛交融的思想也折射出朱熹早期政治生涯的迷茫与困境，而求道湖湘则引起了他对治世之道的反思与求索。

李侗逝后，朝堂中弥漫着浓重的禅学色彩。束景南指出：“李侗和宗杲同在隆兴元年去世对朱熹是一种不祥的巧合。在宗杲死后，伴随着席卷丛林朝野的规模盛大的祭奠宗杲而来的，是佛说在士大夫中的更大泛滥。”^[2]198这种杂糅佛老的经世风气蔓延至整个朝堂。陈亮就曾指出：“虽世之所谓高明之士，往往溺于其中而不能以自出。”^[12]319朱熹更是将这种风气视为洪水猛兽：“闻洪适在会稽尽取张子韶经解板行，此祸甚酷，不在洪水夷狄猛兽之下，令人寒心。”^[4]1924由于张九成等人儒佛相杂的治世思想在朝廷中影响较大，这为朱熹解决儒佛杂糅问题提供了一个契机：理清儒门与禅宗修养工夫的界限，方有可能解决儒学经世致用的现实问题。

在与张九成等人的儒佛论辩中，朱熹认为儒门真谛应体现为一种主动、反省、内发的心理状态。这要求人在面对现实问题时，要有担当问题的正心之态，并在“敬心”“敬德”中实现“格物致知”的经世之效。然而，李侗的“默坐澄心”式的道南工夫，却令朱熹感到困惑：儒家的“敬”字是否只是一种被动的直接反应？还是儒学中也包括主动、内发的伦理自觉？这导致他既难以全然领会“默坐澄心”等道南工夫的“道南指诀”，也无法祛除内心残留的禅宗“明心见性”对他的影响。束景南指出：

佛学论辩使他意识到李侗的主静有两个弊病：一是流于佛家的禅定，二是一偏于静。他追求着一种能该摄动静、融贯本末，从而能同佛老完全划清界限的更高的理学大旨。所以李侗卒后他苦苦在中和说上展开了六年探讨，似乎是在进行迂阔的心性空谈，实质还是一个逃禅归儒的问题，湖湘学成了他由主静向主敬、由中和旧说向中和新说过渡的桥梁。

相比之下，湖湘学派代表人物胡寅所展现的“豪爽气质和思想”和“议论英发，人物伟然”的风范，以及“向尝侍之坐，见其数杯后，歌孔明《出师表》”的情景，可能更加契合朱熹对儒者的期待。只不过，这时胡寅与其弟胡宏已经离世，只剩下继承胡宏衣钵的张栻。

张栻是典型的官宦子弟，他的父亲张浚对南宋的稳定功不可没。历史上虽然对张浚的评价处于正反两个极端，但这并不影响张栻在理学中的地位。张栻于南宋高宗绍兴三年（1133）出生于四川阆中。其时，距其父张浚率领吴玠、吴璘在和尚原大败金军仅过去两年。绍兴七年（1137），张浚被免职，张栻随父迁居永州，在家中接受父亲的儒学教导。绍兴十六年（1146），十四岁的张栻再次随贬谪的父亲迁居连州，并师从王大宝。其间，张浚向他讲授《周易》及儒家仁义之道，张栻由此开始接触二程的理学思想。绍兴三十一年（1161），二十九岁的张栻前往衡山拜胡宏为师，请教河南程氏之学，系统学习胡宏所阐发的孔子仁义宗旨及二程理学思想。但是张栻拜胡宏为师的时间比较短，胡宏在接收张栻为弟子的当年即去世。胡宏去世后，张栻随父居潭州城南之妙高峰，筑城南书院，开始教书立说。

朱熹与张栻的初次相见可能在宋孝宗隆兴元年（1163）。次年，张浚去世，张栻护丧归潭州，乘舟行至豫章，朱熹登舟吊唁，应为他们的第二次会面。这次朱熹从豫章上船，至丰城下船，与张栻畅谈三日。此次见面，张栻给朱熹留下了深刻的印象。以后两人书信往来不断，学术交流日益密切。

乾道三年（1167），张栻开始主讲岳麓、城南两座书院。此时，朱熹正因政事不顺与道南学派的思想局限而深感困扰，故借此机会前往湖南散心与求道，也是顺理成章的事情。此次朱熹带着弟子范念德、林用中从福建崇安启程来到长沙，应是两人的第三次会面。这次会面，成就了中国哲学史上著名的“朱张会讲”。湖湘之行无意中推动了朱熹儒学思想的演变，他的理学系统也在这次交流后逐步形成。

朱熹到长沙之前，他可能并未预设具体的讨论议题。对于湖湘学派，他所知道的可能仅限于他们在《论语》与《孟子》的诠释上颇有造诣，未曾涉及《中庸》。可以说，他此番来湖南，应是求道之心与排忧之心共存。出乎意料的是，他与张栻在讨论《中庸》的相关议题时，出现了激烈的论辩，这是朱熹始料未及的。在这次激烈的交锋中，朱熹和张栻都发现了道南学派与湖湘学派在历史演变过程中竟然出现了巨大的分歧。在朱熹看来，胡安国与胡宏本就是武夷山人，应该与道南学派是同宗同源。实际上，胡氏父子在湖湘传承与发展儒学的过程中，已经开辟出一条与道南学派截然不同的儒家研究路径。而这条路径所侧重的面向，正是李侗等道南一派在发展儒学过程中被弱化，或者被直接忽视的那一部分。

因此，张栻继承的湖湘学派（胡宏一脉）注重《论语》《孟子》的实践层面与“主敬”工夫，为朱熹提供了更具现实解释力的理论框架。相较于道南学派的“主静”工夫，张栻的“主敬”思想无论是在形下建构还是在具体的论证上，都更具说服力。在这个背景下，湖湘学派的诸多见解都让朱熹深受启发。然而，在涉及《中庸》“已发未发”、察识涵养、太极仁学等议题时，却发生了分歧。起初，朱熹是接受了张栻的诸多观点。乾道四年（1168），朱熹对张栻在《艮斋铭》中提出的先察识后存养，即先在自己的思想中寻找和发现善的苗头，然后对此良心发见处加以培养扩充，体认性之大本的修养方法作了肯定。但是不久以后，朱熹在反思先察识后存养工夫次第时，却对张栻等人的观点产生了怀疑。朱熹认为张栻先察识、后存养的方法略有不妥，问题主要在于它超越工夫次第，容易流于虚谈，二人就这些议题又进行了反复论辩。此后，朱熹与张栻又围绕着致察、操存之序，未发、已发等中和之义，通过书信方式展开讨论。直到乾道五年（1169）朱熹就未发、已发和省察、涵养之序的问题再次与张栻展开讨论时，最终悟到了儒家思想的精髓，形成了自己的中和之说。

这种思想的交锋既是儒学工夫在实践层面的交流，也促进了朱熹在儒学理论认识上的解惑与升级。朱熹未曾想到的是，与张栻的这次交锋竟无意间解开了困扰自己长久以来的心结。他在政事上的不满情绪在这场交流中，开始慢慢消解。此次交流极大地增加了朱熹在儒佛之辨中的信心。从道南到湖湘，朱熹的工夫路径、人生际遇皆发生了重大变化。在此过程中，朱熹完成了由佛到儒的蜕化，开始从一个浸染佛学的求道者转变为儒学的卫道士。总之，湖湘之行不仅纾解了朱熹的郁结心绪，也开始促进他往“理一分殊”为核心、兼顾心性修养与经世关怀的理学体系发展。他在湖湘之行中逐渐找到了儒学发展的真谛，他的思想体系也日渐成熟，并完成了从禅宗到儒家的转向。

后世学者关于朱熹这一转向的具体过程，主要涉及他在中和学说中的两次重要转变。陈来指出：

朱熹早年的中和思想曾经有过两次重要演变，第一次即序中所谓“一日喟然叹曰”的见解，学者一般称为“中和旧说”（王白田《年谱》以中和旧说悟于乾道丙戌，故亦称丙戌之悟）；第二次即序中所说“己丑之春”的“冻解冰释”一般称为己丑之悟。^[5]188

通常认为，朱熹的“未发”思想（即所谓的“中和旧说”），主要源于李侗的“道南指诀” ^[5]188-189。实际上，朱熹的“已发未发”问题，应是他思想中儒佛交融困境的一个外在表现。换言之，在“己丑之悟”前，朱熹曾长期受到禅宗“明心见性”工夫论的困扰。在他看来，道南一派的“默坐澄心”和湖湘一派的“察识涵养”工夫，均不如禅宗的“明心见性”之说更具说服力。但是二程的儒学理念又让他难以接受“明心见性”的方便法门，这一立场与他后来所批评的陆九渊的近禅思想内在相通。朱熹曾与邵浩在谈话中指出：

因说敬，曰：“圣人言语，当初未曾关聚。如说‘出门如见大宾，使民如承大祭’等类，皆是敬之目。到程子始关聚说出一个‘敬’来教人。然敬有甚物？只如‘畏’字相似。不是块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓。只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵，便是敬。”^[3]208

这里的“块然兀坐，耳无闻，目无见，全不省事之谓”，应指禅宗的修行方式。可以说这一时期朱熹面对的困扰，表面看来是无法调和道南学派和湖湘学派的修养工夫的差异，实际上反映出这两种儒家工夫均无法有效回应禅宗“明心见性”之说的隐形挑战。

关于禅门的“明心见性”与儒家的区别，明朝的罗钦顺曾指出：

释氏之“明心见性”，与吾儒之“尽心知性”，相似而实不同。盖虚灵知觉，心之妙也。精微纯一，性之真也。释氏之学，大抵有见于心，无见于性。故其为教，始则欲人尽离诸相，而求其所谓空，空即虚也。……以误天下后世之人，至于废弃人伦，灭绝天理，其贻祸之酷可胜道哉！^[13]2

从罗钦顺的辨析中基本可以明晰儒佛之间的界限，只是当时的朱熹未必意识到这一点。不过，朱熹对儒佛之间的思想界限已形成清晰的认识。他说：

儒、释之异，正为吾以心与理为一，而彼以心与理为二耳。然近世一种学问，虽说心与理一，而不察乎气禀物欲之私，故其发亦不合理，却与释氏同病，又不可不察。^[14]2689

陈来指出，朱熹在儒佛心性论中出现的根本分歧在于“儒者所讲的心不是空无所有，其中包含众理，而佛家之心只是个知觉”^[5]262-263。在他看来，朱子理学中“禀于人物之身的理才能叫性。……但性一定是与气质结合无间的。强调这一点，一方面为反对佛教的有独立存在的性的说法”^[5]234。在心性关系上，“朱熹更反对以心为性”^[5]260；在道心人心问题上，朱熹时刻“防止混同佛教观心说而强调只有一心”^[5]269的理解。值得注意的是，“己丑之悟”不仅意味着朱熹在理体、心体、性体等范畴上实现了与禅宗的自觉划界，也标志着朱子理学体系的建立和心性学说的趋于成熟。陈来指出：

盖自乾道己丑以后，经历已发未发之辩与仁说之辩，朱熹心性学说的基本构架已基本确立，心说之辩则给他提供了一个对待“心之本体”的明确立场，并由此发展了他关于道心人心的看法。……他自鹅湖起对“心即理”说的反对，并不是鹅湖不欢而散的结果，恰恰是他自乾道己丑以来已形成的思想体系使然。^[5]291

从陈来的总结中可以看出，心说之辩被学界视为朱熹对“已发未发”议题思考的完成，同时也标志着朱熹从佛到儒的彻底转变。在“己丑之悟”后，朱熹确立了“心统性情”和“未发为性、已发为情”的理论框架，强调庄敬涵养（未发工夫）为本，随事省察（已发工夫）为用，二者贯通于有无动静之间，避免了无本可据的弊端。在朱熹看来，理学体系的构建必须以彻底厘清儒佛之辨为前提。总体看来，儒家主张“心与理一”，而禅宗则倾向“心与理二”。儒家强调在气禀物欲中做克治工夫，而禅宗一味追求空寂之境。通过这一辨析过程，他逐渐理清了心、性、理的关系，认为性即理（禀于人物），心统性情，反对以心为性的禅学化倾向。他的心性学说日渐成熟，理学体系已具雏形。

三、

理学三书与复归河洛

朱熹在“冻解冰释”后的儒学回归，并不意味着他的“主敬”方法论能立即被同时代的理学家所认同。实际上，他的观点多次受到张栻、林用中、林光朝等人的质疑。而正是在回应这些质疑的论辩过程中，朱熹逐渐参透了儒门的真谛。在与张栻等人的讨论中，朱熹认为张栻的“只待发而后察”的工夫路径缺了“前面一截”涵养工夫，强调“戒谨恐惧”（慎独）是保证未发之中、已发之和的根本。他指出：“至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。”^[14]3131同时，他反对林光朝的“务为险怪悬绝之言”^[15]1699的玄谈风气，认为坚持下学上达、践履实学才是儒家传统。这些思想的演进过程，主要通过朱熹与张栻、林用中、林光朝等人的书信论辩呈现。

朱熹在《与湖南诸公论中和第一书》里，集中反思了湖湘学派的察识涵养之说。在这封书信里，朱熹主要阐述了三个方面，一是阐发了对“已发未发”思想的基本立场。朱熹说：

《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因“程子凡言心者，皆指已发而言”，遂目心为已发、性为未发。^[14]3130

朱熹指出，《中庸》所论的“未发”与“已发”的问题，与其以往认为的“此心流行之体”的认知无法兼容，这让他感到困惑不解。尤其在他看到二程所言的“凡言心者，皆指已发而言”时，发现这与他从道南、湖湘学派传承的思想存在着明显不同，从而促使他对自己以往的思想进行深刻的反省。

二是阐述了回归二程的思想转变。他说：

然观程子之书，多所不合，因复思之，乃知前日之说，非惟心、性之名命之不当，而日用功夫全无本领，盖所失者不但文义之间而已。按《文集》《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。^{[14]3130-3131}

朱熹指出，道南、湖湘学派所习得工夫的法门与二程文本的理念存在着矛盾。他认为问题的关键在于对“惟心、性之名命之不当，而日用功夫全无本领”的理解，这也是朱熹重回儒家后难有突破的重要原因。朱熹在反思道南与湖湘学派思想时，对《中庸》有了一种新的理解。在朱熹看来，二程文本中的“未发”主要指“思虑未萌”“事物未至”“寂然不动”三种状态的叠加。因此，“未发”才会呈现“天命之性，当体具焉”的状态。这种状态是《中庸》的核心，即“无过不及，不偏不倚”，是“中”的本体状态。只有理解到这一层，才能把握儒家“感而遂通”工夫论的真义。同时他认为，“中”的本体使“喜怒哀乐”的情感应维持在一个合乎节度、没有乖戾的“和”的状态。这种“和”正是儒家倡导的“人心之正”“情性之德”的理想境界。

三是提出了自己的体悟。

然未发之前不可寻觅，已觉之后不容安排，但平日庄敬涵养之功至，而无人欲之私以乱之，则其未发也，镜明水止，而其发也，无不中节矣。此是日用本领工夫。至于随事省察，即物推明，亦必以是为本。而于已发之际观之，则其具于未发之前者，固可默识。^[14]3131

从这里可以看出，朱熹对《中庸》的解读并未止步于二程的思想，而是融入了自己切身的体悟。他认为，人处于“未发”状态时不需要刻意地寻求，处于“已发”状态时也不必急于矫正。相反，只要在平时扎实做好“庄敬涵养”的心性工夫，不让人欲扰乱心之本体；那么，人在“未发”时自然会“镜明水止”，在“已发”时也能“无不中节”。这是朱熹强调的日常修养路径。至于湖湘学派所倡导的“随事省察，即物推明”，也应该建立在这个基础之上。同时，他认为人若能在“已发”之际善于觉察，于“未发”之时涵养心体，则可在静默中体认到《中庸》中蕴含的儒家工夫之法。刘述先指出：“如何把握心体做后天的修养工夫从来就是朱子所感受到的一个中心问题，如此忽明忽昧，追索多年，至此才有一真正成熟的解答。”^[16]105但是，朱熹后来主张“常惺惺”之法，也多含有“随事省察，即物推明”的主张。可见，朱熹此时侧重于对湖湘学派的儒学工夫进行反思，而不是完全排斥。本封书信中的湖湘学者的诸多观点，为他在日后日常生活中的具体践行提供了借鉴。因此，《与湖南诸公论中和第一书》不能仅被视为朱熹对湖湘学派的“批判”，而应理解为他对儒学思想的深层反思。

朱熹与林用中往来的通信很多，其中直接探讨“已发未发”问题的主要有两封。由于同《与湖南诸公论中和第一书》主题相近，可放在一起来谈。在第一封信中，朱熹直接阐明了《中庸》的工夫本质。如：

《中庸》彻头彻尾说个谨独工夫，即所谓敬而无失平日涵养之意。《乐记》却直到好恶无节处，方说“不能反躬，天理灭矣”。殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。^[4]1979

朱熹认为，《中庸》所讲慎独的工夫，实质上是通过“敬”来落实日常的心性涵养。他以《乐记》为反例，指出如果将“好恶无节处”视为工夫的起点，则是对慎独工夫的误读。他强调人在“未发”时要有持“敬”守心的主体性，否则难以“安其静”。“敬”是“安其静”的前提，又是保全天性，应对“交物之引”的关键。这与他后来所提倡的“‘敬’字工夫，乃圣门第一义”^[3]210的讲法如出一辙。

同时，他将中和问题与“已发未发”进行了深层次的诠释。朱熹说：

盖“中和”二字，皆道之体用，以人言之，则未发已发之谓。但不能慎独，则虽事物未至，固已纷纶胶扰，无复未发之时。既无以致夫所谓中，而其发必乖，又无以致夫所谓和。惟其戒谨恐惧，不敢须臾离，然后中和可致而大本达道乃在我矣。此道也，二先生盖屡言之。而龟山所谓“未发之际能体所谓中，已发之际能得所谓和”，此语为近之，然未免有病。^[4]1979

朱熹将“中”与“和”分别解释为“道”的“体”“用”和人的“未发”“已发”。其中，慎独是致“中”“和”的关键。他认为唯有“戒谨恐惧”才能“中和可致”，慎独成了“大本达道”工夫的前提与保障。朱熹借此来回应道南、湖湘学派所主张的“‘未发’体‘中’”“‘已发’体‘和’”的理解误区。

在另一封信中，朱熹也指明了儒家的真谛所在。他说：

大抵心体通有无、该动静，故工夫亦通有无、该动静，方无透漏。若必待其发而后察，察而后存，则工夫之所不至多矣。惟涵养于未发之前，则其发处自然中节者多、不中节者少，体察之际，亦甚明审，易为着力，与异时无本可据之说大不同矣。^[4]1981-1982

由于“心体”能“通有无、该动静”，那么与之相适应的修养工夫也应具备“通有无、该动静”的特征。朱熹在这里实际上呈现的是“即本体便是工夫”^[17]376的思想。在这段论述中，朱熹将“心体”与慎独的工夫论相融合，旨在回应湖湘学派“气象浮浅、易得动摇”^[4]1981的问题。刘述先认为，朱熹此语应是“追思延平遗教而感到静养工夫之不可废”^[16]111的结果。然而，朱熹这里强调的并不仅是“坚持遗教”，而是其在内心进行“佛儒梳理”的过程。他的目的并不是要在心学体系上给李侗找一个位置，而是此时他尚无法消解内心中残留的佛学印记。这或许才是恰当的解读。

朱熹在与林光朝的书信往来中，阐释了儒学本身所包含的三个基本维度。

一是“圣贤教人之法”。朱熹说：

自昔圣贤教人之法，莫不使之以孝弟忠信、庄敬持养为下学之本，而后博观众理，近思密察，因践履之实以致其知。^{[15]1698-1699}

朱熹将儒家“圣贤教人之法”归结为“孝弟忠信、庄敬持养”，并认为这是“下学之本”，是初入儒学的基础。同时，他认为“博观众理，近思密察”需要通过切实的实践来获得，这是他参悟后总结的儒家圣人之法。实际上，这种儒家圣人之法不过是“道南指诀”的升级版。

二是理论与实践的融合。朱熹说：

其发端启要，又皆简易明白，初若无难解者。而及其至也，则有学者终身思勉而不能至焉。盖非思虑揣度之难，而躬行默契之不易。故曰：“夫子之文章可得而闻也，夫子之言性与天道不可得而闻也。”夫圣门之学所以从容积累，涵养成就，随其浅深，无非实学者，其以此与？^[15]1699

朱熹在此详细介绍了儒家工夫的核心要义，并将其分解为四步：“发端启要”“简易明白”“及其至也”“终身思勉”。他认为，儒者从事“躬行默契”的亲身实践、默默体证的工夫实为不易。他指出，得“夫子之文章”的理论学说是相对容易的，但是体味“性与天道”的实践工夫却十分艰难。由此，他确立了“从容积累，涵养成就”的“儒家指诀”。

三是今人之病。朱熹说：

今之学者则不然，盖未明一理而已傲然自处以上智生知之流，视圣贤平日指示学者入德之门至亲切处例以为钝根小子之学，无足留意。其平居道说，无非子贡所谓不可得而闻者，往往务为险怪悬绝之言以相高。甚者至于周行却立，瞬目扬眉，内以自欺，外以惑众。此风肆行，日以益甚，使圣贤至诚善诱之教反为荒幻险薄之资，仁义充塞，甚可惧也。^[15]1699

此处所谓“今之学者”，既指与之论辩的湖湘学者，也指过去的朱熹本人。他借批判湖湘诸学者之机来批判过去的旧我，以警示现在的自己。刘述先指出：“朱子为学次第大体在此确立。下学而上达，先由洒扫进退入手，慢慢内化，而后进学致知，逐渐推展开去，这是一条正路。”^[16]114同时他又说道：“壬辰朱子四十三岁，王氏年谱又录‘答薛士龙’‘答汪尚书’二书皆严辨儒释，强调‘下学’而上达之旨。”^[16]115因此，朱熹在信末写道：“熹绵力薄材，学无所至，徒抱忧叹，末如之何。”^[15]1699这里既含自谦之意，也透露出他对过往的儒佛之辨成果的坚持。

以上书信皆为朱熹在“己丑之悟”后回应湖湘学者的主要观点。从这几封书信中可以看出，朱熹与张栻等人争论，表面上在劝说他人，实则是在进行内在的自省。他终于找到了儒学的发展方向。

四、

共商国是与经世之念

对于朱熹的湖湘之行，学界多从“已发未发”儒学之辩的研究角度展开讨论。但是，除了上述角度外，还应关注这一时期朱熹从政思想的转变。宋孝宗即位之初，朝政气象一新，朱熹亦受到感染，以为国事功的志向重返仕途。然而，在他担任同安主簿期间，亲身经历了豪强滑吏的弊政横行，使之感到“自下而上”的治世之法实难推行。这一困境，促使他转向以道德文章来教化人心，同时借封事上书进言，试图通过影响君主的心性来实现其治世理想，延续北宋以来士大夫共商国是的政治追求。

湖湘之行前的朱熹虽未如陈亮那般主张事功，但从政仍是他必须面对的人生选择。然而，同安一任让他看清了官宦、地方豪强与民争利的积弊，于是转向用道德文章、封事等方式来表达他的治世思想。正如余英时所言：

王安石变法是一次彻底失败的政治实验——这是南宋士大夫的共识。但这场实验的效应，包括正面的和负面的，都继续在南宋的政治文化中占据着中心的地位。王安石的幽灵也依然附在许多士大夫的身上作祟。最明显的，理学家中有极端反对他的，如张栻；有推崇其人而排斥其学的，如朱熹；也有基本上同情他的，如他的同乡陆九渊。无论是反对还是同情，总之，王安石留下的巨大身影是挥之不去的。所以我们有充足的理由说：朱熹的时代也就是“后王安石的时代”。^{[11]自序二8-9}

朱熹虽不认同王安石变法的诸多具体举措，但他仍将王安石与宋神宗君臣之间共商国是的模式，视为儒家士大夫的治世理想样本。宋高宗的禅位和宋孝宗的贤德，让朱熹看到了为国献策的契机，从而重新燃起了从政之心。宋孝宗继位后以孝治国的理念，更让朱熹萌生了以儒从政的幻梦。然而现实并非如此，束景南指出：

绍兴三十二年八月，就在朱熹上封事后没有多久，超居舍人洪迈、知阁门事张抡使金因贪生怕死，大辱国命而归，参知政事史浩极力撺掇赵眘尽弃陕西之地，川陕宣谕使虞允文连上十五疏力陈不可，反以显谟阁直学士罢知夔州，但不久赵眘却又命他赴阙奏事。^[2]172

宋孝宗的反复无常，虞允文等官员的遭遇，以及汪应辰等人在盐法上与民争利的立场，都使朱熹逐渐对南宋政事彻底失望。他曾说：“上以其留行讨贼，始甚知之，不知到阙相见又如何也。此事系消长，非人力所及。”^[9]4837自此之后，他对宋孝宗的施政已不再抱有期待。

在朱熹短暂的官宦生涯中，汪应辰早年的施政之法曾给朱熹带来一丝希望。束景南称“朱熹这时对政事也表现出前所未有的关心”。甚至在汪应辰知福州还未到时，朱熹就已经开始“积极赞助他实施更革，替他具体谋划，废除扰民苛政”。^[2]172而二人真正相见后，汪应辰却对朱熹的建议置之不理。尤其在朱熹最为关切的与民争利的问题上，汪应辰同样没有采纳他的建议。汪应辰的这一态度加深了朱熹对治世可能性的绝望。朱熹曾评价汪应辰等人说：“此诸公只好闲处说葛藤，缓急实难仗也。”^[9]4837从此以后，无论汪应辰如何举荐，朱熹都屡辞荐举，再也“不肯轻易应召入朝”^[2]173。

同安一任的种种负面经历让朱熹认识到，要帮助这个偏安一隅的王朝重聚人心，首先就要解决士大夫与民争利这个问题。北宋徽宗朝由盛转衰，乃至北宋的最终覆灭，一定程度上是因为宋徽宗沉溺于个人喜好（修建艮岳）导致了与民争利，进而民生凋敝，引发起义四起，为金朝南侵创造了条件。因此，朱熹后来反复强调“存天理灭人欲”，从某种程度上可视为对宋徽宗施政方针的批判。在朱熹看来，如果没有君主对人欲的放纵，也就不会有士大夫的荒淫与浪荡，也就不会形成君不君、臣不臣，礼崩乐坏，国破家亡的局面。

因此，朱熹意识到，若要挽救这个危在旦夕的王朝，必须从根源上解决皇帝和士大夫人欲放纵的问题。然而，朱熹开出的这剂“存理灭欲”的苦药，却难为朝臣接受。这就不难理解为何他的诸多封事往往石沉大海，从未掀起任何波澜。当然，南宋初期的皇帝也并非昏庸之辈，他们或许能看出朱熹的封事存在一定的可行性，但他们更加害怕这种思潮会演变为南宋版的“王安石变法”，因而对其心存戒备。这一点从南宋初年“批道学”的风波中可见一二。因此，在汪应辰等人举荐朱熹出仕为官时，朱熹便明白他已然无力改变这个朝局，所以屡次辞官。这一点在“崇安洪水”事件中被鲜活地呈现出来。

朱熹去湖南见张栻前，其所在的崇安地区遭遇洪水，造成田畴室庐几被摧毁，众多百姓流离失所，当地的州官传檄朱熹参加赈灾抚恤事宜。然而，此次赈灾却让朱熹对官场彻底失望。“朝廷派遣的赈使到处张榜扬言要施米十日，但赈米的轺车匆匆从道途开过，抢到救济米的是一班市井无赖，深山饥民颗粒未得。朱熹在荒山穷谷辛苦奔走了十天，他从寺溪经杉木，入长涧出杨村，只看到房舍阡陌全浸泡在洪水之中，砂石覆盖川原，尸骨狼藉，悲号震野。”^[2]215这一切都被朱熹写入《杉木长涧四首》中。

我行杉木道，弛辔长涧东。伤哉半菽子，复此巨浸攻。沙石半川原，阡陌无遗踪。室庐或仅存，釜甑久已空。压溺余鳏孤，悲号走哀恫。赙恤岂不勤，丧养何能供？我非肉食徒，自闭一亩宫。箪瓢正可乐，禹稷安能同？朅来一经行，歔欷涕无从。所惭越尊俎，岂惮劳吾躬。攀跻倦冢顶，永啸回凄风。眷焉抚四海，失志嗟何穷！^[18]549

这种入仕的人生际遇，令朱熹再度回想起同安任职期间的阴霾。他清醒地认识到，若皇帝与士大夫官员无法做到“正心、诚意”，那么无论他们如何努力，普通民众在外有强敌、内有灾祸的背景下，都难以继续守护这个风雨飘摇的宋王朝。这一点已在多次宋金会战中得到了证实。南宋与金作战时，常出现南宋的百姓不抗金军反而为其引路，导致宋军大败的现象；灭亡南宋的崖山海战中，蒙古水师中有大量原来的南宋军民，这些都与豪强滑吏的逆向推动难逃干系。同安一任的宦海生涯及民生凋敝的悲苦景象，让朱熹深刻意识到南宋那深植骨髓的统治危机。但是，以他浸润佛老和求道延平的过往经历来看，他注定无法找到救国救民的真正出路。在这一点上，张栻与他形成了鲜明的对比。

与朱熹被皇帝冷落的境遇不同，张栻的仕途则较为顺畅。无论是家学熏陶还是自身天赋，都让张栻较早地意识到，在这个风雨飘摇的王朝中，纯粹的儒家学说已难直接用于治世实践。因此，他选择了一条更为现实的捷径：主动靠近皇权，争取君王赏识，而非仅靠道德文章作为治世之法。因此，尽管张栻在乾道三年（1167）便已完成了《论语说》的部分草稿及《诸葛忠武侯传》《经世纪年》等著作，但他最终还是转向了更切合实际的为官之路。张栻因仕途顺利，选择贴近皇权、积极进取，体现了一种外在的共商国是的施政理念；而朱熹因同安、崇安两地的施政挫败，屡次辞官，专注学问，形成了一种内在的共商国是的从政思想。对张栻而言，外在的施政理念需要法统的合理性，这是他亟须回应的时代难题；而对于朱熹来说，内在的从政思想面对实践转化的难题，这是他亟待突破的思维困境。两种路径各异，却彼此相吸。

朱熹的这一困境持续到他知南康军、担任帝师时还依然存在，这也导致他的从政方案始终未获得有效施展。朱熹以此将南宋内忧外患的根源归结于君王与士大夫的心性不明，提出“存天理灭人欲”的理学主张。由此可见，他的理学主张不仅是对道德修养的强调，更是其治世思想的必然抉择。在这方面，李侗所传的“道南指诀”显然难以化解这一难题，而张栻的为官经验则能为其提供切实有效的启示。这应是朱熹从道南走向湖湘的另一重要原因。

余论

在修养工夫论上，儒家与禅宗的根本界限究竟何在？这一问题，正是朱熹在求学道南与问教湖湘的过程中难以“修成正果”的症结所在。只有厘清了朱熹“逃禅入儒”的思想转变经历，才能把握其理学中所蕴含的儒家真谛。这种兼具主动性、反省性、内发性，且勇于担当问题的正心之态，以及在“敬”的修养工夫作用之下所体悟到的儒门真谛，实质上就是儒家强调的忧患意识。在儒家的观念中，唯有具备忧患意识，才能真正直面自我和现实世界，将对本心的体认转化为现实世界的实践。这正是儒家与禅宗在修行路径上的根本区别。正如徐复观所说：

在忧患意识跃动之下，人的信心的根据，渐由神而转移向自己本身行为的谨慎与努力。这种谨慎与努力，在周初是表现在“敬”“敬德”“明德”等观念里面。尤其是一个敬字，实贯穿于周初人的一切生活之中，这是直承忧患意识的警惕性而来的精神敛抑、集中，及对事的谨慎、认真的心理状态。^[19]22

在徐复观看来：

在以信仰为中心的宗教气氛之下，人感到由信仰而得救；把一切问题的责任交给于神，此时不会发生忧患意识；而此时的信心，乃是对神的信心。只有自己担当起问题的责任时，才有忧患意识。这种忧患意识，实际是蕴蓄着一种坚强的意志和奋发的精神。^[19]21-22

由此可见，儒家忧患意识的核心在于体认天道，并由此激发起人内在的意志与精神力量。正是在这种忧患意识的推动下，朱熹回归到二程的“主敬”思想，完成了与禅宗思想的切割。最终在“己丑之悟”后，厘清了自己儒家的本心。可以说，朱熹从师法道南学派到与湖湘学派诸儒的心学之辩，再到与湖南儒者围绕“已发未发”问题展开的反复探讨，均贯穿着儒家那种“坚强的意志和奋发的精神”所体现的忧患意识。这种忧患意识，才是儒家真正的精神旨归。只有认识到这一点，朱熹的内在修养工夫与外在治世思想才能达成统一，“心统性情”与“敬义夹持”的儒家工夫也才能具备贯通的可能性。自此，北宋理学诸家的思想被朱熹逐步融摄，成为其建构新理学体系的重要基石。

参考文献

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[15]晦庵先生朱文公文集（二）∥朱熹.朱子全书：第21册.修订本.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2010.

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[17]心体与性体：第3册∥牟宗三.牟宗三先生全集：第7册.台北：台湾联经出版社，2003.

[18]晦庵先生朱文公文集（一）∥朱熹.朱子全书：第20册.修订本.朱杰人，严佐之，刘永翔，主编.上海：上海古籍出版社，2010.

[19]徐复观.中国人性论史：先秦篇.台北：台湾商务印书馆，1988.

注释

(1)参见牟宗三：《心体与性体》第3册，载《牟宗三先生全集》第7册，台北：台湾联经出版社，2003年，第81-254页；钱穆：《朱子新学案》第2册，北京：九州出版社，2011年，第223-278页；陈来：《朱子哲学研究》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第183-211页；束景南：《朱子大传：“性”的救赎之路》（增订版），上海：复旦大学出版社，2016年，第198-234页。

(2)参见向世陵：《程学传承与道南学派》，《社会科学战线》2005年第2期；陈逢源：《朱熹与张栻之义理辨析与学脉建构--中和·仁说·道统》，《四川师范大学学报（社会科学版）》2019年第4期；赵正泰：《简析朱子“敬”论--兼及朱子对程门后学工夫论的承继与反思》，《山东社会科学》2019年第3期；陈永宝：《从“已发未发”论朱熹儒学思想的回归和禅学完结》，《福建江夏学院学报》2018年第4期。