本文节选自蒙培元先生的以下专著：《中国哲学主体思维》，东方出版社1993年版；《情感与理性》，中国社会科学出版社2002年版；《蒙培元讲孟子》，北京大学出版社2006年版。
一、“四端”与“七情”综论
（《中国哲学主体思维》第三章“二、四端、七情”）
儒家哲学从一开始就很重视人的心理情感，尤其是道德情感。情感需要成了思维的重要动力，情感意向决定了思维的一般进程，情感意识变成了思维的重要内容。儒家所说的“孝悌”就是如此。“孝悌”原是自然情感，即爱父母兄弟之情，可是被儒家提升为重要的道德条目，是“为仁之本”，并由此产生许多礼节仪式，变成重要的社会规范，如“三年之丧”之类。孔子的学生宰我以为三年的丧期时间太长，耽误生产，影响健康，建议缩短期限。孔子听后却批评他“不仁”。“子生三年，然后免于父母之怀，……予（宰我名）也有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货篇》）孔子认为，爱父母是出于人的真情实感，有了这种情感才有所谓仁，宰我不愿意守三年之丧，说明他没有这种情感；既然没有这种情感那就是“不仁”。因此，他发出“予之不仁也”的感叹。三年的丧期，是内在情感高度凝聚的时间化，在这期间，“食肯不甘，闻乐不乐，居处不安”（《论语·阳货篇》），应该进行内心体验，哪里有心情去尝“新谷”？仁的内在基础就是“爱其亲，敬其兄”（孟子语），这是出于自然，一点也勉强不得的。一年的新谷下来了，当然是好吃的，但居丧之人心里不安，能安心吗？他反问宰我，假如你居丧，吃上稻米，穿上锦绣，于心能安吗？“汝安，则为之！”（《论语·阳货篇》）可见，孔子所强调的是内在的心理情感及其体验，不是外在的对象认识及其物质享受。
孔子主张“克己复礼为仁”，但他并不讲究礼的形式，而是重视行礼时的情感体验。礼乐是需要的，没有礼乐，则人的内在情感无所寄托、无所表现。但礼乐之类毕竟是外部形式，如果只注重于外部形式，那是不能解决内心世界的问题的。“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货篇》）关键在于有没有一种真实而虔诚的内在情感，有了这种情感，礼乐之类也就不会成为空的形式。所谓仁，就是这种情感体验的结果。有了这种体验，不仅能成为仁人，而且能感受到真正的心理满足，这就是所谓“乐”（关于“乐”，下面还要专门讨论）。
孔子提出仁者“爱人”（《论语·颜渊篇》）的命题，这是古代人道主义的思想。他提出“为仁之方”，在于“忠”和“恕”，“忠”就是推己及人，“已欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也篇》）。恕就是由己及人，“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公篇》）。这都是以主体的情感意向为出发点，也就是从同情心、责任感和道德感出发建立人的尊严。人需要同情和互助，需要互相关心，这样才能建立起和谐一致的社会秩序。但这种同情感、互助感是在自己的情感经验中体会出来的，不是靠概念分析和逻辑推论得出的。这同苏格拉底通过辩论确定“善”的概念意义是有所不同的。苏格拉底通过辩论，对道德真理作出解释、演绎和证明，使这种道德真理成为自我证明的逻辑推理过程，从而构成自我的道德认识，本质上使道德理念变成智力活动的结果。而孔子则是从内在的心理情感出发，通过情感体验和意向活动，确立道德原则，进行道德评价，基本上是情感型、体验型的。
儒家的另一位代表人物孟子，把仁、义、礼、智四种道德观念确立为人的内在本性，就是建立在内在情感的基础之上的，这种内在情感就是他所说的“四端”。为了说明“四端”是“四性”的心理基础，他从心理学的角度进行了论证，从而把情感经验及其自我体验变成了思维的普遍原则。
所谓“四端”，是指四种道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心。恻隐之心是仁之端，羞恶之心是义之端，恭敬之心是礼之端，是非之心是智之端。这四种情感是道德人性的内在基础，其进一步“扩充”和发展，就是仁义礼智之性。这四种道德情感被认为是人人生而具有的，是人之所以异于禽兽者，它作为人的道德理性的心理基础，可看作人类心理经验的积累和凝聚。之所以称为“四端”，仅仅因为它是道德理性的萌芽或端绪，需要内心的自我体验加以“扩充”和发展，“扩充”的过程就是自我体验的过程。实际上，“四端”和“四性”并没有实质上的区别，所以，孟子有时又称“四端”为“四性”。重要的是，四端之情是主体自身所具有的，不是从外边得来的，只能通过体验才能得到发展并实现出来。
如果说，“四端”是四种潜在的存在，那么，这不是指认知理念或道德理念，而是内在的情感需要和情感意识。严格地说，这也不是个体的情感需要和意识，毋宁说是一种社会情感和社会意识，因为这四种情感实际上以社会的伦理道德为其根本内容。孟子和后来的儒家主流派都是性善论者，其所以如此，因为他们主张人的心理情感具有社会道德的内容，或者说，具有发展为道德上的善的内在潜能。“若乃其情，则可以为善也”，“如有不善者，则非才之罪也”。情即心理情感，才是素质、才质，二者都是内在的，不是外在的。情和才又是联系在一起的，有善的潜能，表现为恻隐之心等道德情感，实现出来，便是仁义等道德理性。
使“四端”之情“扩充”而为道德理性，从根本上说是一个自我体验的问题，不是一个纯粹认识的问题。这里当然有认识活动，但不是通常所说的概念认识，既不是概念分析和推理，也不是对外部经验的综合整理，而是一种体验层次上的意向活动和本体认识。“四端”之情既然是内在的情感意识，认识的功能就在于如何使其实现出来，并且上升到理性化的高度。这既不需要特别的智力活动，也不需要形式化的演绎和证明，但是需要作出判断。是非之心就是作出判断的能力，恻隐等等则是作出判断的内在根据。这种判断是主体行为的自我判断，“我应当这样做”。这就转化为主体意向活动，而意向活动必然伴随着自我体验和实践。心有“四端”，如同田地里的禾苗，应该创造其生长的一切条件，既不可摧折，亦不可“揠苗助长”，这就是体验活动的要求。“心勿忘，勿助长”，既不可忘失，亦不可助长，顺其自然之势，加以培养。体验功夫就是自我发现、自我培养的功夫，意向活动则是主体意识的自我展示。这种建立在体验层次上的意向活动，不仅表现为主体的道德实践，而且同样会得到一种“乐”，即情感需要的满足。
孟子论证“四端”之情人人皆有，是从一个简单的心理经验事实出发的，即有人看见小孩将掉进井里，则必有“怵惕恻隐之心”，即惊骇同情之心，这种心理是不假思索就会有的。他不是为了结交小孩的父母，也不是为了取誉于乡党朋友，更不是由于厌恶小孩的哭声，而是出于自发的同情心，这种同情心不需要特别的培养，是人所具有的，也是人人相同的。人之所以为人者，不仅仅在于理智能力即能思，更不在于生理需要如食色之类，而在于同情心这样的情感需要和情感意识。同样，羞恶之心、恭敬之心、是非之心，也是如此。“人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。”（《孟子·公孙丑上》）孟子把道德意识直接诉之于内在情感，既不是根据客观的论证，也不是根据概念的分析，而是根据内在的心理体验，并由此得出结论说，人人都有这种体验。
孟子提出的“四端”说，被后来的儒家普遍接受（荀子、柳宗元等人是例外），成为传统儒学固有的思维方式。汉唐儒家就普遍用不忍之心、恻隐之心解释仁，为此还受到后来的理学家如程颐、朱熹等人的批评。但程颐、朱熹并没有从根本上改变这种思维传统。他们也很重视“四端”之情，把这看作是人的主体性的重要标志。理学思维的根本特点是，确立人的道德主体性，而道德主体离不开道德情感。因此，他们普遍认为，“四端”之情是人性的基本表现。和孟子等前期儒家的不同只在于，理学家不是从情出发来说明性，而是从性出发来说明情。他们把性说成是情之所本，而把情说成是性之所发，性发而为情，情则表现了性。无性则无其情，同样地，无情则无以见性。无论是程朱派的“由情以知性之有”，或陆王派的“由情以见其性”，都说明离了“四端”之情，也就无所谓仁义礼智之性，要实现道德人性，同样需要情感体验，即从同情心、羞耻心等所谓“四端”之情体验出普遍的道德理性。这是理学主体论的最重要的思维特征。后来如黄宗羲等人，似乎又回到孟子，主张“四端”之情即是仁义礼智之性，情外无性，性外无情，更加突出了情的感性方面。但是，他们都承认，“四端”之情是完成道德人格的内在根据，道德情感的内在体验，是实现人性的根本方法。
情感体验并不限于“四端”之情，于是儒家又提出“六情”、“七情”之说，把人的一般的情绪、情感同人性联系起来，主张在喜怒哀乐等情感体验中实现人性。荀子主张性恶论，故不讲“四端”，但他提出喜怒哀乐好恶六情，并把六者说成是“性之质”，即人性的质料或素质，这实际上是以情为性。由于他提倡性恶，因此并不主张如同孟子那样的体验，而是主张理智上的“化性起伪”，以理主情。但他不仅不否定情，而且提倡音乐等美的体验，这种体验不仅是“人情之所必不免”，而且能“感动人之善心”（《荀子·乐论》）。《礼记》中的《礼运篇》则明确提出“七情”说。此后“七情”便成为儒家情感体验理论的重要内容。“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能。”性情是不可分的，“七情”作为主体的内在情感，和“四端”一样，不学而能，生而具有，是人性的重要来源。情感只能自我体验，不能靠认识去理解，因而不属于认识论范畴。
儒家关于“七情”的体验讲了很多，对后世影响很大的《乐记》，就是一个代表。《乐记》所讲的，不仅是音乐问题，而且是哲学问题。它把喜怒哀乐等情绪情感说成是“由人心而生”、“感于物而动”，是“人情之不可免者”，因而也是人性的表现。一方面，人的情感是变化多端、不可捉摸的，“夫民有血气心知之性，而无喜怒哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉”。由于情感活动变化无常，没有固定规则可循，因而只能在音乐教化中进行体验和调节；但另方面，由于哀乐之情“生于人心”、“本在人心”，因而它又是内在的，从根本上说只能靠内心的自我体验、自我调节。“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也，物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。”这里提出“人生而静”之性，显然是人学本体论的说法，并且把情和性进一步联系起来了。感于物而动之欲，即属于情感范畴，是生理心理的存在。好恶则是一种情感需要和评价，具有很大的主观性，虽然同外物接触而后表现出来，但是从根本上说，它是由内在的喜怒哀乐之情产生的。因此，如何调节好恶之情，就变成情感体验的重要问题。所谓“节于内”，就是以理节情，但理不是别的，就是“人生而静”之性。因此，这是一种内在的自我调节。所谓“反躬”，就是返回到自己的内心，体验“人生而静”之性，以调节好恶之情。
这里还有“知”的问题。知和情是联系在一起的，“物至知知”的第一个知字是指知性，即“血气心知之性”；第二个知字是指知觉，即感知活动。有了这种知觉，好恶等情感需要也就出现了。但这里所谓知，不是客观的对象认识，而是情感体验型的主体意向活动，或主体的感受活动。知既不离物，即不离客观对象，又不能为外物所诱，以保持主体的自主性。要做到这一点，就必须返回到主体自身，通过情感体验及其意向活动，“反情以和其志”，通过自我体验以调节自己的道德意志，实现“人生而静”之性。
《乐记》提出“仁近于乐，义近于礼”的命题，把哀乐之情和仁联系起来，不仅说明体验活动的重要性，而且具有人学形上学的性质（这一点以后还要专门讨论）。《乐记》固然重视音乐语言的作用，具有接受美学的特征，但更重要的是，必须通过内在体验才能“和其志”，通过体验层次上的主体意向活动才能实现“人生而静”之性。这正是《乐记》所遵循的思维方式。“血气心知之性”虽不变，但是必须以喜怒哀乐之情为内容，以主体的意向活动为形式，才能有所“知”；而情感意向则又以知觉活动为条件。“物至知知”之物，正是“感于物而动”之物，接着而来的并不是对于物的客观认识，而是“动于中”的好恶之情。因此，思维的真正指向是情而不是物，思维的主要形式是体验而不是推理，思维的重要结果是主体评价而不是客观事实。一句话，是主体体验及其意向活动而不是对象性认识活动。
《乐记》提出“人生而静”之性，感于物而动，便有好恶之情，说明情是表现性的。它的“节于内”与“反躬”之学，则说明情感体验是实现人性的重要方法。这一点是对荀子思想的一个很大的发展和改变，它不仅把喜怒哀乐之情和“人生而静”之性联系起来，而且赋予“人生而静”之性以“天理”的普遍意义，从而使性恶论转变为性善论。这有助于把人的情绪情感体验从生物学心理学的层次提升到形而上的层次，以建立儒家的人学形上学。正是这一点，对后来的儒家特别是理学家有很大影响，并且成为传统思维的重要特征。
但这并不等于说，情就是性。体验活动之所以重要，是为了“反情以通志”，实现内在的道德意志，并不是简单宣布，情就是性。在这里，情感体验具有方法意义。“人生而静”之性是预设的先验存在，或者说，它是内在的潜能，同时又是意向活动的终极目的和终极原因。从主体的情感意识出发，体验“人生而静”之性就能实现人生的终极意义和目的。这显然不是通常所谓认识，如概念分析、逻辑推理所能解决的。
理学家的心性情之说，正是体验型意向思维在哲学上的进一步运用和发展。韩愈试图把人性和“七情”联系起来，提出“性之于情视其品”、“情之于性视其品”（《原性》），以喜怒哀惧爱恶欲七者“动而处其中”者为上品。动而处其中就是实现无过无不及的中和之道，这也是自我体验的问题。在情感体验中实现内在的和谐，做到当喜时喜，当怒时怒，既不过分，又不欠缺，既不偏重于任何一方，又不缺少任何一方，这样就能保持内心的自我平衡，与道德人性完全一致。但是，他没有说明情与性的具体关系。理学家明确提出，情由性而生，又是表现人性的。不仅“四端”，而且“七情”，都是表现人性的。既然如此，要认识和实现人性，就不能不进行情感体验。换句话说，它主张在现实的情感意识中体验出道德本体。
理学家以其“天人一本”、“内外一本”之学，提出性无内外、情无内外之说，以“廓然而大公，物来而顺应”为最高境界，但是要实现这种境界，还要在主体自身中进行着实体验。他们坚决反对“自私而用智”。所谓“自私”，就是以自己的“私情”去应物，满足一己的需要，故不能做到“大公”而“无私”；所谓“用智”，就是用自己的智力去知物，“以己知彼，终无所之”，随物而动，丧失自己的主体性，故不能“物来而顺应”。总之，这是“二本”之学，不是“一本”之学，是心物二元论，不是心物一元论。怎样才能实现“一本”呢？要打破内外的界限，在自己内心进行体验。程颢说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”（《答张横渠子厚先生书》）自私而用智，就会使情有所蔽而不能“适道”，道也就是性，“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是”（《河南程氏遗书》卷一）。要使情合于道，就要“情顺万事而无事”，即不要有所为而为，而要无所为而为：不要使自己的明觉处于紧张忙碌状态，而要使其处于自然而然的自发状态。这样就能除去自私用智之心，不以外物为对象而进入真正的体验状态。正是在这样的体验中，“内外两忘”、“澄然无事”，既不为外物所蔽，又不以私情为累，进入了“一天人”、“合内外”的境界。这时，喜怒皆合于道（性），无所谓内外物我之分。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。”（《答张横渠子厚先生书》）当喜、当怒之间，有一个“当然之则”，这就是理，也就是性。当然之理是从喜怒等情感体验中得到的，不是从对象认识和概念分析中得来的。
有些理学家如朱熹等人，把“四端”和“七情”作了区分，认为“四端”出于义理之性，“七情”出于气质之性，但他并不认为“七情”与道德情感毫无关系，恰恰相反，他主张在七情之中体验道德理性。他甚至把喜、怒、乐、哀分别与仁、义、礼、智联系起来，主张从不同的情感、情绪感受中体验出不同的道德条目，如同从“四端”中体会出四性一样。这又一次证明，理学家所提倡的道德本体，是不能离开内在的心理情感及其体验活动而存在的。
有些理学家如心学派，则公开提倡性情合一论。陆九渊说：“情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”（《象山全集》卷三十五）这样，对于性的认识，就直接变成了情感体验问题。也就是说，他们的道德本体论，是建立在情感体验之上的。
从一定意义上说，中国传统哲学，特别是儒家哲学，是情感体验型哲学。作为儒家哲学核心的心性论和性情论，或者是建立在心理情感之上（如孔孟），或者是建立在道德本体之上（如理学），但都离不开主体体验和意向活动。如果说其中有认识论的问题，那么，这正是情感体验层次上的存在认知，不是概念分析基础上的理智认识。所谓认识，实际是指人性即人的存在的自我显现或自我呈露，不是纯粹的理智活动，是情感的升华、意志的实现，不是概念的确立、论证的完成。中国哲学缺乏概念的明晰性和形式化，这是一个重要的原因。
二、“四端”之情（上）
（《情感与理性》第八章“二、‘四端’之情”）
“四端”之情是儒家关于道德情感的核心内容，也是儒学的主要话题。前面几章所讨论的情感与理性的关系问题，主要是与此有关的一些问题。
现在专就“四端”之情进行一些分析，这种分析不可能是形式的，在很大程度上仍然是内涵方面的。
孟子提出“四端”而为后来的儒家普遍接受，成为儒家人性学说最重要的内容，这本身就说明，“四端”之说是代表儒家关于道德情感的主要学说。当人们谈论仁义礼智这样的道德理性时，或许有一种道德说教或道德教条的感觉，但是，当人们谈到恻隐之心、不忍人之心、羞恶之心、辞让之心等等时，却并没有这样的感觉，而且能够体验到这些情感是亲切的、贴近生活的，在我自己和别人的生活中是时常发生的，或者时常能够遇到的，也就是说，这种情感是人所具有的。人类文明的进步能够证明这一点。
人类有没有同情心和爱心，这是许多哲学家都关心的，恻隐之心、不忍人之心，与同情心是属于同一层面的，而且更具有生命关怀的普遍性意义，不仅对人类，而且对其他生物也是适用的。人类从裸体进到遮体，进而发展到服饰，这就是羞恶之心的具体表现。人类学会讲礼貌、讲礼节，这也是辞让之心的具体表现。人固然是社会的动物，但人类在结成社会的过程中，同时伴随着或首先伴随着人类自身的进化，其中包括道德的进化。从自然人到社会人，不能仅仅用“自然选择”去解释，也不能仅仅用“劳动”去解释，“劳动”又是从哪里来的？要解决这些问题，还需要探寻人的内在的进化轨迹和动因，这就涉及自然界目的性的问题。这不仅是一个哲学或人类学的问题，也是当代自然科学所关心的问题。
孟子为什么提出“四端”之情作为道德情感的主要内容和标志，并由此说明人性善的一面？“四端”之情能不能成为道德情感的标志？这是一个理论的问题，更是一个“历史”的问题，与中国哲学发展的历史背景有关。
儒家从孔子开始就崇尚“礼”文化，而“礼”的内在基础就是“仁”，“礼”只是“仁”的外在形式。孔子也很重视“知”，有“知”、“仁”并重之说，而孔子之所以提倡“知”，主要是为了提高仁的自觉。孔子虽没有仁、义并提，但也多次讲到“义”的重要性，特别是义利之辨，就是从孔子开始的。义者“宜”也，有裁断之义，仁义配合，才能行其“道”。所谓“宽猛相济”，固然是指政治而言，但其实质是讲仁与义的关系，不像有些人所说，是专讲“礼治”与“法治”的关系。这样看来，仁、义、礼、智四种道德范畴，孔子早就提出来了，只是除了仁、知之外，孔子并没有一般地从心理情感上说明四者是如何可能的。实际上，在孔子那里，除了仁之外，其他几种道德范畴都没有从心理情感上加以说明。知在孔子那里，还有较多认识论、知识论的意义。孔子之后，经过子思和《性自命出》的发展，才突出了情感的作用，也突出了人性问题，孟子便是这一思潮的完成者。
孟子的重要贡献，就在于将孔子提出的仁、义、礼、智这些道德范畴统统归结为情感问题，以情感为其内在的心理基础。因此，“四端”之情的提出，既是孟子的创造，又是有来源的。孟子自称“私淑”孔子，尊孔子为圣人，这决不是随便说说而已，作为孟子学说从而成为儒家学说核心内容的“四端”之说，实际上是在孔子学说的基础之上提出来的，而孔子关于仁、义、礼、智的学说是以“礼”文化为背景的。如果说，孔子将“礼”文化建立在仁学即人学的基础之上，那么，孟子进而将其建立在人的内在情感的基础之上。这样，儒家文化既是“礼”文化，也是“情”文化，这种情–礼结构的文化形态，就从哲学上被确定下来了。孟子被后人尊之为“亚圣”，就不是没有根据的了。这是儒学发展的一种内在化，也是一种哲学化。
情感问题本来是人的存在的重要问题，但是像孟子这样自觉地提出四种道德情感的问题，并建立一套学说，对中国文化产生重大影响，这在世界哲学史上也是很少见的。
人的道德情感是不是只限于“四端”之情？当然不能这样说，就是孟子本人，也没有这样说。他还提出“诚信”的问题、“乐”的问题，当然更强调“亲情”的问题。但是，“四端”之情作为人类道德情感的重要内容，在孟子看来，是有普遍意义的。
前面说过，恻隐之心、不忍之心可说是一种特殊的同情心或“移情”作用，是人类共有的，但是如何认识和估价人类的这种情感，却是大不相同的。按照西方传统的理性主义哲学，这只是一种普通的心理现象，并没有多大的理论意义和价值，更不是哲学所关心与讨论的问题。因为哲学是“爱智”的，是智慧之学，如果掺杂进同情心一类的东西，适足以破坏哲学的高贵与尊严。就是西方的经验主义哲学，也大都不去关心这类问题。经验主义哲学家所关心的，是经验在认识中的作用及其可证实性，以及经验的非价值性或“中立性”，还有主观性、客观性、实用性、真理性等等问题，最后便是逻辑分析、语言分析的问题，至于同情心，则变成视界外的东西。在西方非理性主义哲学家中，有人注意到同情心的重要性，并主张建立人类的伦理学，承认人类有共同的价值，但是在西方传统“理性”的照射之下，就成为非主流的了，因为在西方，“理性”始终是强有力的。
中国的儒家哲学，则走上另一条途径。儒家不仅认为恻隐、不忍之心是人人具有的，而且是有理性精神的，是人之所以为人的根本标志。因此，它不仅不能排除在哲学之外，而且是哲学的首要课题。因为哲学不是别的，就是人的学问、生命的学问，恻隐、不忍之心就是人的生命的最基本的存在方式。当孟子从“孺子入井”发现人有恻隐之心这一事实时，他不仅发现了人的生命的本能和原始性的一面，而且发现了生命存在的内在价值和生命的内在“目的”，这正是人类伟大情感的最初“萌动”。人作为人，不是要不要承认有这种情感，而是如何保护与“扩充”的问题，人的意义和价值就在这里。应当说，这是一种很深刻的心灵哲学。
至于羞恶之心、辞让之心，也是如此。这些都是人类最本质的情感，也是人类德性的内在基础。人要讲道义，讲礼貌，既要尊重自己，也要尊重别人，人的尊严即表现在这里。这是儒家对人类尊严的一种理解。这虽不是人类尊严的全部，但也是非常重要的组成部分，如果缺少这一部分，人便不是健全的完整的人。但所谓道义、礼貌是不是由某些人制定出来让人们去遵守的客观准则？除了荀子等人之外，儒家的大多数哲学家并不是这样看的，他们认为，这些都有其内在的心理基础，是由天生的羞恶之心、辞让之心等道德情感决定的。所谓“天生的”实际是说，这些都是随着人类的长期进化而形成的，因而是人类生命所固有的，尽管只是一些“端倪”。
我们可以进行社会的分析，也应当进行社会分析，正如我们在前面所说，中国的“礼”文化以及与这种文化相适应的社会结构，就是孟子提倡“四端”之情的社会背景，这可以说是一种“社会心理”。但是，社会是由人构成的，“社会心理”是不能脱离人的个体心理去进行解释的。为什么人与动物都是生命，都是天之所生，而动物没有社会道德？有些动物有“社会”，却没有人类那样的社会情感？要回答这些问题，就不能不对人类的心理进行分析与研究。孟子提出“人禽之辨”，提出“义内说”，其实就是对人的心理情感进行分析的结果。这当然同逻辑分析、概念分析、语言分析不是一回事，但也是中国哲学家的一种“精神分析”。这种分析不是对“潜意识”、“无意识”的揭示，但在很大程度上也是对人的“原始本能”的发现，不过所发现的是人的另一面。
现在科学家已经发现，某些动物有“利他”行为，这与“生存竞争”似无关系。这从一个意义上说明，人类的利他行为并不完全是社会决定的，不完全是人的社会性的表现，也说明人类与动物之间并不像以前人们所说的那样，有“本质”区别。但也说明，人类的某些道德情感，就其内在根据而言，确有一种“原始性”。孟子所说的“端”，实际上有两层含义，一是原始性，一是道德性。就前者而言，它只是一种“存在”或一种“本能”，未经过思维的训练与“过滤”，是“未加思索”而有的，正如孩提之童知爱其亲以及“赤子入井”时所自发地表现出来的恻隐怵惕之心一样。如果说这是由社会文化的“沉积”、“积淀”而形成的“潜意识”未尝不可，但孟子时代毕竟是人类文化的早期即所谓“轴心时代”，后来的许多文化现象包括社会心理现象，是由那个时代奠定的。再说，孟子进行论证时也不是从社会角度而言的，他也未必有这样的观念。实际上，孟子完全是从人类个体行为的观察中得出这个结论的。在孟子时代，并没有现代的科学，不可能发现动物世界的许多现象如“利他”行为之类，就是近代科学，也没有且不可能发现这些现象，因为那正是“人类中心论”的统治时期。孟子对人与动物的观察完全是经验的，也是在“人本”的立场上说话的。正因为如此，他的“人禽之辨”并没有否定人与动物相联系的一面。也正因为“四端”之情仅仅是“端绪”，是萌芽，所以人与动物相去并不远，关键在于“扩而充之”，如果不能，便与动物差不了多少。
就后者而言，它确实是“道德”的，而不是纯粹生物性的，这同弗洛伊德的精神分析是大异其趣的。弗洛伊德的分析固然揭示了人的“精神”中最深层的一面，如同冰山之被埋藏在水面以下一样。但是，儒家的“四端”之情却揭示了另一面，而且同样是人性中最深层的一面。“凡道德都是社会的道德”，这是当下很多人的说法，由此出发，可以批评历史上任何一种道德学说，当然也包括孟子的学说在内。我们承认，孟子的“四端说”确实不是从社会反映论出发的，它虽不是完全“先验”（康德意义上）的，但可以说是先天的。其实，人的很多心理现象都有其先天的根据和来源，这是人类长期进化的结果，是生命发展的最高成果之一，就如同人有知识能力一样。“四端”这种情感，是有社会意义的，但孟子不是从社会来源而言的，他是从人的天生的心理机能而言的。我们说它是潜在的，在后天的社会生活中，在社会化的过程中实现的，但我们不能否定其心理根据。“四端”之情之所以是道德的，就因为它作为人的“德性”之所以能够形成的内在的心理机能，是有道德意义的。“道德”是一个价值词语，是专门用之于人类的，但人是由自然进化而来的。在自然的进化中便有生命的目的性，就人而言，“若乃其情，则可以为善矣”，这种可以“为善”之情，就是“四端”之情。这不是将道德价值和意义附加在人的自然情感之上，而是情感本身便有善的目的性，因而表现为“四端”等等。
“善”作为目的范畴，是人类特有的，只有按照人类的价值标准去衡量，才有善恶之分。这是人们通常的看法。孟子说：“可欲之谓善。”（《孟子·尽心下》）这是从人的目的性上说的。人为什么有“可欲”之善呢？照孟子所说，来源于“天”（即自然界），其最初表现就是“四端”之情。“四端”和“思”一起都是“天之所与我者”，而“天”不是别的，就是“莫之为而为者”（《孟子·万章上》）的自然本身。从这里也可以看出，“四端”之所以成为道德情感，是有其自然根源的。将人与自然对立起来，割断其生命联系，不仅不能说明人类的生命现象，而且不能说明人类生命的价值和意义，孟子的“四端”之情就是将人类的道德价值与自然界联系起来的一个纽带。
比较困难的是“是非之心”。“是非之心”何以是情感，而且是道德情感？如果了解这一点，也就能够理解儒家哲学为什么是情感型的。按照通常的说法，是非是认识问题，是其所是而非其所非，是一种认识上的分辨能力，属于知性或智性，这一点孟子也是同意的。问题在于，是什么样的是非？是非的标准是什么？其标准是由什么决定的？正是在这些问题上将儒家的“是非之心”与一般所说的认知之心区分开来了。
孟子所说的“是非”，不是西方近代哲学所说“真理论”的是非，不是无价值或价值中立意义上的是非，而是价值论的是非，更具体地说，是指美丑、善恶这一类的是非。美的善的即是是，丑的恶的即是非，而美丑、善恶是有共同性的。他没有达到庄子那样的“高度”，认为“人人眼里出西施”，美丑、善恶都是主观的、相对的。他认为，子都（传说中的美男子）之美是人人公认的。“是非之心”就是美丑、善恶之心，而美丑、善恶之是非是由共同的情感决定的。进而言之，人的好恶等情感，本身便具有这样的分辨能力，就如同“好好色，恶恶臭”一样，这是人人之所同者。好色而恶臭，是一种普遍的情感形式，“好好色而恶恶臭”，便有美丑之别亦即是非之别。不是对任何姿色都去好，也不是对任何臭味都去恶，而是好那好的姿色，恶那恶的臭味，这就有分辨的问题，而这样的分辨能力是人人都有的。这也是一种天赋能力，而与情感态度、情感评价有直接联系。因此，它不是纯粹的智性，也不是一般的知觉，就是说，它不是对“事实”之真伪、逻辑之“真假”、认识论上所说的真理与谬误的分辨，而是对情感所认可的“是非”之分辨。把知觉、智性从情感评价中真正区分出来，变成一种纯粹的认知能力，荀子作出过贡献，后来的戴震也有过贡献，但是他们也没有将这种能力运用于自然界。因此，在中国的儒家哲学中，始终未能建立起独立的认知学说。儒家哲学的特点在于此，其缺陷也在于此。这是人类精神发展中出现的“片面性”，中西哲学各有所长，亦各有所短，我们不能因儒家哲学之所长而否定其所短，也不能因其所短而否定其所长。
儒家很重视人的“聪明睿知”，即耳聪目明而又有很高的智慧。儒家理想的人格——圣人，既是“人伦之至”，又是“睿智”之人。聪明可以察“秋毫”，睿智能够辨“精微”，这说明儒家也有“智慧”之学。但是，儒家的“智慧”之学始终不能脱开人的价值和意义的追求，不能脱开道德情感与道德理性的自我关照与自我直觉。因此，睿智最终要落在情感体验与直觉上。这一点从孔、孟开始，直到提倡“格物致知”、“即物穷理”的朱熹，都没有根本性的改变。只有明末清初的王夫之等人，在其学说中有较多的客观理性精神，即较多地谈到“智”的认识功能，但是，他们同样没有达到认知与情感的分离，他们的学说从根本上说仍然是性情之学、情理之学。孟子一方面提倡“四端”中“是非之心”及其四性中之“智”；另一方面却又反对“用智”，这后一个“智”，就是知性意义上的智（见第十章）。孟子并不是完全反对客观认识，但是比起“尽心知性”、“存心养性”之学，却是微不足道的，而“尽心”、“存心”之学，是不能离开“四端”之情的。
因此，从道德情感的角度说“是非之心”和“智”，就是极端重要而不可缺少的；从纯粹认识的角度说“是非之心”与“智”，就不是孟子所关心的了，甚至因其与“私欲”、“私情”相联系而加以反对（如同程颢），也就不奇怪了。
三、“四端”之情（下）
（《蒙培元讲孟子》第六讲“一、‘四端’之情”）
孟子提出了一套系统的人性学说。这套人性学说不仅是孟子学说的核心内容，而且对后来的宋明理学（广义的理学，包括心学）产生了重大影响。
孟子的人性学说首先是从“四端之心”开始的。所谓“四端之心”，就是四种道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心。孟子认为，人人都具有这四种道德情感。孟子说：
人皆有不忍人之心。……所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内（同纳）交于孺子之父母也，非所以要（同邀）誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，皆知扩而充之矣，若火之始然（即燃字），泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）
“不忍人之心”就是同情、爱怜之心。“忍”者残忍，其反面“不忍”就是怜惜、同情。“怵惕”是恐惧之义，“恻隐”是伤痛之义，恐惧伤痛之心也就是同情爱怜之心。这是“四端”之中首要的也是最重要的一端，具有根本性意义。“羞恶之心”即是羞耻之心，“恶”者耻也，即厌恶之义。“辞让之心”即辞谢推让之心，孟子有时又称“恭敬之心”。“是非之心”是指分辨是非的能力，“是非”是指道德判断中的是非，不是“事实判断”或“逻辑判断”中的是非；是“应当”、“不应当”的问题，不是“真假”问题，但是，其中也有事实真假的问题。总之，这四种情感都有道德意义、价值意义，不是一般心理学所说情绪情感，或纯粹“自然情感”，但它又是出于自然，不能说只是社会经验中形成的。我们可以说，这四种情感是心理的，但又是先天的或先验的，是在经验中表现出来的，却不完全是经验的、突然的。
所谓“先天的”，是说与生俱来的，不是后天形成的；所谓“先验的”，是说先于经验的，但又是行之于经验的。“四端”之情虽是先验的，却又是在经验中存在的，是有经验内容的，不是毫无内容的“纯粹形式”。这是“四端之心”的一个根本特点。我们说，“四端”不能脱离经验而存在，但是不能说，它是在后天经验中产生的，事实上它是先天的情感意识而见之于经验的东西。当它未与经验事实接触的时候，只是某种隐而不现的内部的存在状态，或一种潜在能力；当它与经验事实接触时，就表现为现实的情感活动。不过，这不是认识论的，而是存在论、目的论的，即不是指向一个对象从而形成意向性认识，而是自我实现式的目的性活动，与对象构成一种“我”与“你”的整体性的生命联系，而不是“我”与“他者”之间的排斥性关系。
人何以能具有这四种道德情感呢？孟子用生活经验中的例子进行了论证。他首先论证了不忍之心、恻隐之心。如果看见小孩子要掉进井里，人人都会有恐惧伤痛之心、同情爱怜之心而去救他，这不是为了和小孩的父母讨交情，也不是为了在乡里朋友之间博取名誉，也不是由于厌恶小孩的哭叫声才这样去做，这仅仅是出于人的同情心本身而要这样做的。孟子所举的这个例子是具有普遍性的，一个正常的人看到这种情况或类似情况，都会有恻隐之心，都会不假思索地去救这个小孩。这不是所谓的逻辑推理所能证明的，这是由生活实践证明的，其根据就在每个人的心里。每个人都可以“将心比心”，得出这样的结论。这就是所谓直觉的证明。
孟子论证了“不忍之心”、“恻隐之心”之后，其他三种道德情感也就不证自明了。因为在孟子看来，其他三种道德情感，与“不忍之心”、“恻隐之心”同出一个心，只是在不同场合有不同表现而已。“羞恶之心”从一定意义上说是“不忍之心”的另一面，如果“不忍”是正面表述的话，“羞恶”就是反面表述，如看见小孩要掉进井里而我不去救，就会有“羞恶之心”。中国没有西方式的“罪感”文化，但是有“耻感”文化，“羞恶之心”就是中国的耻感文化。“辞让之心”则是出于对别人的尊重，与“不忍之心”互为表里。只有一种情况是例外，即“当仁不让”，因为这是做人的第一要务。比如看见小孩要掉进井里，我便立刻去救，不能“让”别人去救。但是，在与别人相处的时候，就会出于对别人的尊重而推让。“是非之心”也是如此，什么事该做，什么事不该做，人人都有一个标准，而这个标准是共同的，这就是恻隐、羞恶、辞让等等。“是非之心”表现为一种判断，这种判断不是由别人做出的，是由自己做出的，原因就在于，判断的标准既是客观的、普遍的，却又在每个人的心里。比如小孩要掉进井里，救还是不救？人人都会做出正确判断：救者为是不救者为非。
孟子为什么将这四种道德情感说成是“四端”之心呢？这里有两个问题：一是“四端”的“端”字有何意义？二是“扩充”又作何解释？
“端”本作“耑”。《说文解字》：“耑，物初生之题（即额）也，上象生形，下象其根也。”从文字学上说，“端”就是萌芽，意味着生长。孟子用“端”字表述四种道德情感，正说明道德情感对人性而言，只是一个萌芽，这与孟子所说“人之所以异于禽兽者几希”是完全一致的。道德情感虽然只是萌芽，但却是人之所以为人的内在根据，因此，需要人去“扩充”，这却是人自身的事情。所谓“扩充”，就是使其完全地实现出来，成为普遍适用的道德理性，这就是仁、义、礼、智之性。这说明，性与情是完全统一的，从发生学上说，性是由情“扩充”而成的。就像火苗开始燃烧一样，终将形成燎原之势；就像泉水开始奔流一样，终将汇入江河。
正因为如此，孟子又称“四端”为“四性”。
恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。（《孟子·告子上》）
“恻隐之心，仁也”云云，与“恻隐之心，仁之端也”云云，说法不同，但意思是相通的。“端”字说明道德情感只是人性的萌芽状态，需要人去“扩充”，这当然不是说，情与性在本质上是有区别的，只是说，二者是潜在与实现之间的区别。“恻隐之心，仁也”等等说法，则直接说明性与情在本质上是相同的，情就是性；但这也不是说，不需要人去“扩充”。“扩充”是一个形象的说法，其实际意义就是形式化、理性化，使道德情感具有普遍的理性形式，同时又不离情感内容。但是，这需要经过“思”的自觉，从这个意义上说，“思”就是“扩充”的重要方法。
因此可见，孟子对道德情感是非常重视的，他将道德情感视为人性论的基础，从而开启了中国哲学与文化以情感而不是以知性为主要特征的发展道路。孟子学说的最大特点和独特贡献就在这里。
前边说过，道德情感是“心”，即人心所具有的，但它又是先天的或先验的。但这能不能构成纯粹的先验形式呢？这是一个大问题。凡是主张“先验论”的人，大都认为“先验的”就是形式的，将先验形式运用到经验中，就会产生认识，诸如此类。但是，对孟子而言，情况并不是这样。这与孟子的天人合一之学有密切关系。在孟子看来，所谓“先验的”，实际上是先天的，是与生俱来的一种潜在能力，这种潜在能力是一种价值生成的能力，不是西方哲学所主张的认知能力。当然，其中也有认知的成分，特别是“心之官则思”，就是一种思维认识能力，但这所谓“思”，是自思，不是他思，是思其“在我者”，不是思其在他者，即不是对象思维。“在我者”就是生而具有的道德情感。道德情感是一种生命创造的潜在能力，是目的性的情感意识，它与精神分析学所说的以生理欲望为内容的所谓“潜意识”是不同的，它是一种情感意向活动，而不是认识的意向活动，也不是意志活动。这就是孟子和儒家学说为什么是“情感型”的，而不是“认知型”或“意志型”的理由所在。
毫无疑问，先天的道德情感是人类进化的结果，可说是一种道德进化论。它具有某种形式意义，但不是“纯形式”。这种形式伴随着道德创造的潜在能力而来，却并未实现出来，只能依靠“思”而实现。“思”则是后天的。最重要的是，道德情感作为价值创造的潜在能力，只有在后天的经验中才能变成现实，在人与人、人与物的关系中实现出来。孟子说：“孩提之童，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）这显然是讲先天的道德情感的，但是，只有在小孩开始有了意识，在与父母兄弟的相处之中才能表现出来，而这些都是后天的、经验的，因此，也是活生生的。这也就是说，离开具体的经验内容，道德情感是无法说明的，从这个意义上说，道德情感又是有经验的、社会的内容的。
这当然不是说，道德情感只是具有经验心理学或社会心理学的性质，或者只是个体的心理现象，或者是社会集体无意识。这是说，它不是用先验形式“组织”经验内容，或将经验内容“装进”先验形式的结果。实际上，它本身就是有经验的，却又有潜在的普遍性形式，它是人类生命的存在方式。当这种存在方式未进入意识状态时，只是储存生命信息并有普遍关联的潜在能力，当其进入意识状态时，就成为恻隐之心等等情感意识，并且具有普遍的理性形式，同时也就在与其他生命的关系中表现出来，在一定的社会环境中不断获得新的内容。
四、“喜怒哀乐”之情
（《情感与理性》第八章“三、喜怒哀乐之情”）
喜怒哀乐之情是《中庸》首先提出并进行过论述的四种情感，与此同时还提出“未发已发”与“中和”的问题，成为宋明儒家讨论的重要课题，而且被复杂化了。
喜怒哀乐本来是一种自然情感，但是从一开始就被赋予重要意义，成为代表人类情感的重要表述，并且与“中庸”这种德性有密切关系。
喜怒哀乐之情与“四端”之情有些不同，除了“四端”之情是明显地讲道德情感而喜怒哀乐之情是不是道德情感则并不明显之外，从表达方式而言，这四种情感主要是从形式方面说，而“四端”之情则主要是从内涵方面说。但这似乎并不重要，重要的是，“四端”之情虽然被认为是道德情感的主要内容，但就其对象而言毕竟有一定的范围，比如恻隐之心（包括不忍之心）最为广泛，但主要是对生命而言的，辞让之心主要是对人类、尤其是对长者而言的。喜怒哀乐之情则广泛得多，在任何情况下都可能出现，随时随地都可能出现，这真是“人之常情”。
问题在于，这四种情感具有道德意义吗？还是没有道德意义？这都需要作出论证。就现代的眼光而言，看见自以为好的美的东西就喜欢，遇见自以为丑的不好的东西就不高兴甚至发怒，这有什么道德意义？这样的例子在儒家著作中也都有过，但这不是他们真正关心的问题，他们真正关心的是，这四种情感毕竟与人的德性有关，而人的德性，总是有道德意义的。我们或许可以说，这更像是一些审美德性，因而可以归结为美学问题。但是，儒家的审美观都是有道德含义的，就是说，审美与道德是很难分开的。《中庸》当然也不例外。
还有一点需要指出的是，“四情”中也有“乐”，但“四情”中之“乐”，与前面所说的“乐”的体验，既有交叉的一面，又有不同层面的意义。“四情”之“乐”，主要指心理情感及其感受，与喜怒哀等相并而言，说明是一种具体情感；而“乐”的体验则是整体性的、超越层面的，喜怒哀乐不仅可以包含在内，所有的情感都可以包括在内，因而是一种审美与道德合一的整体境界。王阳明就说过，在哀痛悲伤之中也有“乐”的体验，那是超越所有哀痛悲伤之情的本体体验。（《传习录中》）
喜怒哀乐之情是说明“中和”的，“中”被认为是人的性情的重要的本然存在，也是人与人以及天地万物相处的根本原则。“中”者无过无不及之义，既不是过度的喜，也不是不到位的喜，而是喜得适中而恰到好处，怒、哀、乐也是如此。这是天即自然给予的，是天然合理的，用后儒即宋明儒的话说，就是“当喜而喜，当怒而怒”，哀与乐也都是如此。因为“自然”即是“当然”（“自然”有深刻含义，即目的性意义，不是现代人所说的自然），因而是理性的（即自然理性），也是善的。“和”则是“中”的实现即外在化，所谓“发而皆中节”者是也。“中节”就是“若合符节”，没有一丝一毫的偏离。为什么“中和”是天下之“大本达道”呢？这就涉及人的主体性的问题了。人如果从自然之“中”出发去对待万物，就是实现了自然理性原则，就能为天下立“大本”，其行为就是无往而不通之“达道”。由此亦可看出，人是“天人合一”意义上的情感主体同时也是道德主体，却不是“天人相分”意义上的认识主体。
“中和”本来是指“天道”运行的原则，体现在天地万物之中，便是和谐有序的过程，但它经由人的情感而实现出来，就成为人的主体性原则。所谓“大本”，是要人去立，所谓“达道”，也要人去行，如果人人都能这样去立身行事，那么，天下就和谐了，天地万物也就和谐了。这正是《中庸》所谓“参赞化育”的具体实现。
为什么用喜怒哀乐这样的情感活动而不是用其他方式说明“中和”即普遍和谐的原则呢？这正是《中庸》和儒家哲学的特质之所在。“中和”是古人所理想的生活方式，是一种很好的“原则”或人生态度，能体现出人与社会以及自然界和谐一致的理想境界，而在儒家看来，体现这种境界的最好方式莫过于情感，只有情感才能决定人与世界的价值关系，而“中和”之成为价值原则，本来就是由情感决定的，而不是由其他的人类活动比如知性活动所决定的。
人的情感是多种多样的，表现在诸多方面，为什么只用喜怒哀乐这四种情感说明“中和”呢？喜怒哀乐与“中和”是不是有一种“必然”联系呢？要回答这个问题是相当困难的，而且缺乏其他文献的直接依据。但是，我们能够根据儒家的言论进行一些分析。
喜怒哀乐是人类最基本最常见的情感，也是日常语言中最常见的用语，孔子和孟子经常谈到这类情感，后儒就谈得更多。比如喜悦及其相反的情感，有时是喜忧并谈，有时是喜怒并谈，有时是从一般人的角度去谈，有时是从“圣人”（或统治者）的角度去谈。特别是后者，儒家都很重视，因为统治者很容易从喜怒出发进行赏罚，行使其生杀之权，如果不能按照“自然法则”即“中和”原则行事，就会赏罚不当，甚至滥杀无辜。孟子引用过“象忧亦忧，象喜亦喜”（《孟子·万章上》）的话以形容舜之喜忧，但朱子作《舜典象刑说》专门讨论过这个问题。朱子说：“圣人之心，未感于物，其体广大而虚明，绝无毫发偏倚，所谓天下之大本者也。及其感于物也，则喜怒哀乐之用，各随所感而应之，无一不中节者，所谓天下之达道也。盖自本体而言，如镜之未有所照，则虚而已矣，如衡之未有所加，则平而已矣。至语其用，则以其至虚而好丑无所遁其形，以其至平而轻重不能违其则，此所以致其中和而天地位、万物育，虽以天下之大而举不出乎吾心造化之中也。以此而论，则知圣人之于天下，其所以为庆赏威刑之具者，莫不各有所由。”（《朱子文集》卷六十七）我们抛开体用一类的哲学术语，只就喜怒哀乐之情而言，显然是讲儒家理想的圣人之治。
圣人实行赏罚必有喜怒之情，但其喜怒之情决不可出以一己之私心，而要顺其“天则”即“中和”原则，“中和”原则应用到赏罚中便是虚而平，虚则能辨好丑，平则赏罚无偏，从而使“好丑”各当其位。总之，能做到好者喜之，丑者怒之，这就是“中和”原则的运用。
哀乐之情也是儒家非常关注的问题。哀伤之情在亲人、朋友遭到不幸或去世时表现得尤其明显，因此多在丧、祭礼时使用；乐则相反，多在遇到喜庆或高兴之事时使用，如孔子所说：“有朋自远方来，不亦乐乎”（《论语·学而》），孟子也有“三乐”（《孟子·尽心上》）以及“与民同乐”（《孟子·梁惠王下》）之说，后者则是指“世俗之乐”而言的。在儒家看来，哀乐之情不仅君子有、王者有，一般老百姓都有，哀乐与喜怒一样，是人类最基本的情感，问题在于，如何表现、有何意义。
毫无疑问，儒家认为，这些情感都是表现人的德性与人格的，只有无过不及才是最正常的，也是最符合“天则”的。古人说：“哀而不愁，乐而不荒。”（《左传·襄公二十九年》）孔子说：“乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）这些实际上都是讲无过无不及的“中和”原则的。在儒家经典中，特别是《礼记》一类的著作中，这类论述很多。这就说明，儒家将哀乐之情视为人类情感生活的基本内容，是同社会风俗、礼乐制度、伦理道德联系在一起的，是有意义的，而《中庸》将其与喜怒结合起来，提出“中和”之说，也就不奇怪了。
这样看来，由喜怒哀乐说明“中和”，是有实践根据的。这并不是说，只有喜怒哀乐才是“中和”的，或能够说明“中和”的（事实上任何情感都能说明），只是就这四种情感表现之广泛性及其实践意义而言，最能说明“中和”原则，因而被说成是天下之“大本”与“达道”。事实上，喜怒哀乐与“中和”并没有逻辑上的必然联系，不能成为“分析”命题，同样地，“致中和”也不必然地专指这四种情感。但是在儒家看来，这四种情感至少能够代表之。
“中和”原则表现出儒家追求和谐统一的“温情”，缺乏西方人所说的激情与冲突，由此亦可说明中西方哲学与文化的不同特点。
现在再谈谈“未发已发”的问题。这个问题前面已经讨论过，这里换个角度，只从“四情”如何实现的心理过程作一些分析。我们不去讨论形而上学的问题，并不是说，不能从中引出形而上学的某些结论，我们最好从原始文献入手，发掘其中最有实际价值和意义的东西。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”这“未发”、“已发”无论怎样解释，都是从心理情感上说的。凡情感活动都是“接于物而动于中”，在未动之前究竟是一种什么样的状态？这就需要深入心理的内部“结构”，但这是很难做到的。一般而言，只能从“动于中”而“发于外”的情感活动进行解释。但何以知道情感之发，“中节”或“不中节”呢？《中庸》提出以未发之“中”为标准。人心在“未发”时有没有意识，包括情感意识？我们知道，人在睡眠中是没有意识的，但人能做梦，因此，弗洛伊德通过梦的分析与解释，揭示出人有“潜意识”、“无意识”，即被压抑到最深层而不能表现出来的“意识”。能够起到压制作用的是社会意识，这是社会公认的“理性”意识，而被压抑的则是纯粹的个人“意识”。喜怒哀乐之情是否有这种情况呢？儒家从来没有进行过这样的分析，而且情形似乎相反，它正好论证了社会意识何以可能的内在依据。
情形是不是果真如此，我们不必按照弗洛伊德的模式去进行“分析”，但有一点是重要的，即“未发”之情确实是“潜在的”，没有实现出来的，但这不是被压抑的“潜意识”或“无意识”，而是日常意识的“潜在”状态。“潜在”状态是不是一种意识状态，我们不得而知，但它与“已发”之情显然有某种内在的联系。如果说，它是“已发”之情的内在机制或机能，那么这只是从生理心理的机制上说，并不是从哲学上说；如果从哲学上说，至少承认“已发”之情有一种先天的内在根据，这就只能从“未发”上说，而“未发”只能从“天道流行”上说。这是它的宇宙论的来源。儒家哲学始终不能离开“天人关系”，包括人类情感问题，也要从“天人之际”找到最后的解释。
“天道流行”是一种自然过程，并不是最高的主宰者，“天道流行”作为生命现象包括情感意识的最高本源，其本身只是自然而然流行不已、生生不息的过程，但却又有一种神圣的目的性，所谓“上天之载，无声无臭”、“维天之命，於穆不已”（《诗经》中的句子，皆为《中庸》所引用者），就表明了这一点。所谓“无声无臭”不只是讲宇宙空间即所谓“苍苍之天”，还具有形而上的味道；所谓“於穆不已”，则说明在生生不已的流行之中，又有一种近似于神性的肃穆。但这并不意味着“天命”就是神之所命，这只是说，人性由“天命”而来，故要严肃地对待“天命”。“天命”就是“天道”，而“天道”最终表现在“生物”及其“化育”上，“天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测”（《中庸》第二十六章）。“不贰”本来是指不贰其心、不贰其志而专心一意的意思，但天无心，故不能说天志、天意等等，虽然不能说，却又有目的性意义，这就是我所说的“自然目的性”，亦可称之为“一义性”，这完全是从天道“生物”这个意义上说的，并无其他的意思。所谓“不测”，是说明天地“生物”之多样性、复杂性，有出乎人之测度者，用朱熹的话说，“有莫知其所以然而然者”（《中庸》第二十六章）；但是，在多样性、复杂性之中，又有一种自然秩序，即有序性，因此才有一种天然的和谐，亦可说是天地之“中和”。人的喜怒哀乐之情，就是由此而来，并不是来自别处，因此是天然合理的，也是天然和谐的，这就是“天命於穆”的真谛所在，也就是“天人之际”的秘密所在。喜怒哀乐本身就是表现天道之和谐的，当其“未发”时，便谓之“中”，当其“已发”时，便谓之“和”。“中和”有度的意思，是对和谐状态的一种描述，也是对人的生命现象即喜怒哀乐之情的一种描述，所谓“已发”之“中节”与否，就是对此而言的。
因此，“未发已发”的问题，既是心理分析，又不完全是心理分析，它从心理分析开始，最后归结到“天道”的问题，由此说明“中和”何以是天下之“大本”与“达道”。《中庸》确实讲主体性，但不是单纯从人出发，而是从人与自然的统一出发，不是“人类中心论”的讲法，而是“天人合一论”的讲法，更不是知识论的讲法，而是情感论的讲法。
五、“七情”
（《情感与理性》第八章“五、‘七情’”）
“七情”也是儒家情感哲学的重要内容，而且最能说明人的情绪情感的主要特征，在很大程度上反映出人的自然情感的需要。但在“七情”的问题上，儒家内部又有不同的解释，后来还引起了一场辩论，即“四端”与“七情”之辩。这场辩论虽然不是发生在中国，而是发生在李朝时期的朝鲜，但其实际意义并没有超出儒学范围之外。
最早提出“七情”的是《礼记》中的《礼运篇》。儒家普遍认为，“礼”是建立在“情”之上的，因此，《礼运篇》讨论了“礼”与“情”的关系。其中说道：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。……饮食男女，人之大欲存焉；死亡贫苦，人之大恶存焉。故欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可测度也，美恶皆在其心，不见其色也，欲一以穷之，舍礼何以哉！”按照《礼运》的说法，“七情”是人生而具有的自然情感，用不着后天的学习与锻炼。但它认为，“七情”藏在人的心里，不可测度，亦不可见，其中有美有恶，不可一概而论，即不能说都是善的或恶的，这就需要一个更高的原则去统一，这个原则就是“礼”，因为“礼”既是养情的，又是治情的。这与荀子的学说比较接近。
荀子提出过“六情”之说。“性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。性之好恶喜怒哀乐，谓之情。心虑而能为之动，谓之伪。虑积焉，能习焉而后成，谓之伪。”（《荀子·正名》）荀子的“六情”之说，在喜怒哀乐“四情”中又加上了好恶之情，好恶与“七情”中的恶欲有相似之处，“好”亦可以解释成“欲”（荀子还提出喜怒哀乐爱恶欲“七情”说，与《礼运》之“七情说”只差一字，即以“乐”取代了“惧”。为什么会有这种变化，已不可得而知），但与孔子所说的好恶不完全相同。孔子更强调好恶的道德含义，因此说“唯仁者能好人，能恶人”（《论语·里仁》）。而荀子所说的好恶，主要是个人的好恶，包括欲望在内。比如他说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所不免也。”（《荀子·王霸》）耳目等等之欲，是指人的生理欲望，但荀子认为，这是“人情”之所不免者。可见他是将情、欲联系在一起说的。又说：“材性知能，君子小人一也。好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也。”（《荀子·荣辱》）可见，他所说的好恶，又是和欲望联系在一起的，只是他没有单独提出欲作为情感之一种。其次，他认为人的情欲是需要“养”的，“故礼者养也。……孰知夫礼义文理之所以养情也。”（《荀子·礼论》）但养情有“具”，无其“具”，则情欲“不可得而致也”（《荀子·王霸》）。所谓“具”是指条件、工具及措施之类，是能够操作的，如“广大富厚”的自然资源，再加上“治辨强固之道”，就能够“恬愉无患难矣”（《荀子·王霸》）。所谓“治辨强固之道”，包括了许多政策法令及其措施之类，这是礼的重要内容。当然，礼的更重要的内容是决定人的社会地位的等级关系。
《礼运》作者和荀子将欲恶或好恶说成是情感的重要内容，以饮食男女为人之“大欲”，是人情之不可免者，这从“心理分析”的角度去看是不是正确，我们不必追究。但他们提出“情欲”这个问题，对后来的儒学产生了很大影响，被看作是儒学中的一个重要问题。宋明以后，“情欲”问题就成为理学家辩论的焦点问题之一。
值得重视的是，《礼运》提出“惧”即恐惧这种情感，这是非常重要的，也是孟子和荀子都很少或未曾提到的，只有在孔子学说中包含这方面的内容。在现代工业社会和市场竞争的环境下，死亡和恐惧已成为人生中的重大问题，以致某些西方哲学家将其视为哲学的中心问题之一，在许多著作中反复出现。但在过去的农业社会，中国的哲学家们也是重视这个问题的。《礼运》将恐惧列入“七情”，视为“人情”的基本内容之一，这说明恐惧感是具有普遍性的人类情感之一。
在人类早期，面对自然界的许多无法解释的异常现象以及人类所遭遇的“命运之神”的种种安排如吉凶祸福之类，便产生了恐惧感。这一点在《易经》和其他原始文献中都有记载。比如《易经》震卦之卦辞和爻辞、象辞都有这方面的描述，象辞还提出“君子以恐惧修省”的告诫。在人与自然相依相存、和谐相处的农业社会，也会发生各种“天灾人祸”，特别是人生信仰等方面也会有恐惧感。比如孔子在讲到“迅雷风烈必变”（《论语·乡党》）时所表现的情感，就既有敬畏感，又有恐惧感。
这里有一种宗教情感，不只是对自然界异常现象由于无法认识而产生的单纯恐惧，更重要的是对“天人之际”的某种神秘关系的惊惧。但这又不能完全被归结为神秘主义，因为儒家对“天”基本上持一种自然目的论的观点，而不是看作超自然的神灵。荀子对此有一种更“唯物”的说法。他说：“星坠木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。……物之已至者，人妖则可畏也。”（《荀子·天论》）荀子从“天人相分”的观点出发，指出人们对自然界各种怪异现象的恐惧是没有根据的，各种怪异现象之出现，纯属自然界的变化，与人事没有关系；因此，“怪之可也，畏之非也”，你可以有奇怪的感觉，但不必畏惧。真正可畏的，是“人妖”而不是“天变”，政治的清明与黑暗，才是可畏与否的真正原因。这是一种很精辟的解释。因此，他提出“君子敬其在己者”，就是“心意修，德行厚，知虑明”（《荀子·天论》）等等。这里虽然提出了“敬”，但宗教的神圣感完全没有了。
按照“天人合一论”的另一传统（儒学的主导方面），不仅对“天人之际”的某种神秘性有一种恐惧感，就是在个人修行中也有一种恐惧感，这里有一种宗教情怀。如同《易经》震卦之象辞所说，也如同曾子引用《诗经》的诗时所说：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”（《论语·泰伯》），以及儒家经常所说的“戒慎恐惧”，等等。在进行修行实践时，就如同面对神明一样有一种“战战兢兢”的心理状态，丝毫不可轻忽，丝毫不可懈怠。这是儒家对恐惧之情的一种更深层次的解释，与敬畏之情有关系（详见第十四章）。
“七情”中的“惧”，是不是有宗教层面的含义？如果从荀子的观点来看，当然没有；但是如果从孔子到《中庸》《易传》的发展线索来看，似乎包含了这层意思。但不管怎样，恐惧感的提出，是儒家情感哲学的一大贡献。
“七情”之中，除了前面所说的几种之外，还有爱。这确是人类情感之中最重要最伟大的情感之一，也是“四端”与“四情”中没有提出的。“四端”中的恻隐、不忍之心，包含着爱的萌芽，但这不是直接讲爱。孔子讲过“仁者爱人”（《论语·颜渊》），“爱人”是仁的基本含义，这是从德性上说的。但爱作为人类的基本情感之一，不只是道德意义上的“爱人”，它还有其他方面的含义，比如私人之爱、爱一件东西、爱一项工作，尤其是男女之间的情爱，等等。“七情”中之爱，既然是讲一般的人类情感，理应包含这方面的内容。
但事实上，儒家很少讲情爱，讲男女之爱、夫妻之爱。《诗经》是儒家经典之一，《诗经》中有大量歌颂男女爱情的诗篇，可说是纯粹的男女情爱。但孔子“删诗”之后说：“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪。’”（《论语·为政》）这当然不能说，孔子反对男女爱情，但他首先关心的是其中的道德意义，至少认为男女情爱也有邪、正之分，读《诗经》就要读出“思无邪”的意义。后儒中倒是朱熹承认，《诗经》是描写男女爱情的，他在谈到《诗经》中的“国风”时说：“凡诗之所谓风者，多出于里巷歌谣之作，所谓男女相与咏歌，各言其情者也。”（《诗经传序》）这就是说，凡《诗经》中之“风”，都是表达男女爱情的，也是歌颂男女爱情的。这是正面肯定的说法，同儒家中的某些人将这类诗视为“男女淫奔”之作，并以此惩戒后人的说法，完全不同。当然，朱熹也是要辨邪、正之分的。如同孟子所说，越墙而“搂”别人的妻女，以为这样就是表达爱情或能得到爱情，这当然是道德所不允许的，也是法律所不允许的。但是，如果是自由而正当的男女相悦、男女相爱，这在孔子时代或许是常见的，但在后期封建专制社会里则被认为是“犯禁”的。
《诗经》谱成乐谱，便是音乐，“国风”谱成乐谱，便是表达爱情的民间音乐，所谓“郑声”，大概也是其中之一。但孔子和后来的儒家是反对“郑声”的，他们认为“郑声邪”，所以要“放”，“放”者放逐之意。从这里可以看出，儒家对待男女爱情至少有一种戒备心理，认为其中可能有邪的成分。《礼记》中的《乐记》和荀子都重视音乐的教化作用，强化所谓“诗教”、“乐教”，主张对人的性情进行道德教化。但一般而言，《礼运》将爱视为“七情”之一，即人类最基本的情感之一，虽然重视“礼”的统制作用，却不能不说是一个很大的进步。
后儒既讲“七情”之爱，又从性理之学谈仁爱，二者是何关系，并无很清楚的界定。从仁谈爱者即所谓道德关怀，以爱为情，以“爱之理”为仁为性，爱是一种普遍的道德情感（这不是否定其特殊性），但必须出于性理；从“七情”谈爱者则有更加广泛的意义，应包括人类生活中的各种感性化的爱好及情爱，但实际情形又是如何呢？
唐儒韩愈在其《原性》一文中，提出“五性”的同时，又提出“七情”与之对应，并且分出“三品”。他的这一学说在儒学中具有一定影响。其主要影响倒不在于“三品”之划分，而在于将“七情”与道德人性联系起来。他在讲这种联系时虽然有些含混不清，只是一般地指出，性有“三品”，情亦与之相应而有“三品”，但“七情”与“五性”究竟是如何联系的，他并没有讲清楚。实际上他是用“中和”原则说明“七情”的，“动而处其中”者为上品，“有所甚有所亡，然而求合其中”者为中品，“亡与甚，直情而行”者为下品。（《韩昌黎集》卷十一）这样一来，便将《中庸》所说的喜怒哀乐“四情”换成喜怒哀惧爱恶欲之“七情”，以说明“中和”原则，不再讨论所谓“未发已发”之说。情是情，性是性。“情也者，接于物而生也”（《韩昌黎集》卷十一），而情之动未必都是“处其中”的。有些人，其情“不及”而至于“亡”，“过情”而至于“甚”，又不求合于中，而是“直情而行”，这就是“下品”了。
韩愈虽然将“七情”与道德理性相联系，但是并没有直接用“五性”说明“七情”，或用“七情”说明“五性”，就是说，“七情”仍然是人类最常见的自然情感。这一点，大多数儒家都是普遍接受的，并没有提出进一步的讨论，只是在“邪”与“正”、“中”与“不中”的区别中说明其价值和意义。
六、“四端”与“七情”之辩
（《情感与理性》第八章“六、‘四端’与‘七情’之辩”）
到了朱熹，便开始讨论“七情”与“四端”的关系问题，但是讲得不多，也不很明确。他有时认为，“七情”可以配“四性”，“喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼，欲属水，则是智”（《朱子语类》卷八十七）。这是从“四性”上说“四端”，从“四端”上说“七情”。有时直接从“四端”之情出发与“七情”进行比较，比如恶是自羞恶发出，喜怒爱欲和哀惧都是从恻隐出发等等。有时又从阴阳说“七情”，比如喜爱欲发于阳，怒哀惧恶发于阴；又比如“怒与恶，皆羞恶之发，所以属阴”（《朱子语类》卷八十七）之类。有时又从五行说“七情”，比如以欲哀惧属水，喜属火，爱属木，恶与怒属金之类，而五行与“四端”又有关。阴阳与五行皆属气，是形而下者，从气上说“七情”，正符合朱子对情感的基本看法。
但另一方面，朱子并不主张“七情”与“四端”相配。“但七情不可分配四端，七情自于四端横贯过了。”（《朱子语类》卷八十七）所谓“横贯”，是说“七情”与“四端”有一种横向的联系，但不是一一相配的关系，即使是相配，也是“且粗恁地说，但也难分”（《朱子语类》卷八十七）。这说明朱熹在这个问题上并未形成一个固定不变的看法，也说明不能将“七情”与“四端”简单地搭配起来，就是说，不能完全地道德化。
“四端”与“七情”的关系问题似乎一直困惑着儒家，这个问题的实质就是道德情感与自然情感或个人情感的关系问题。儒家虽然很重视人类的情感生活，特别是道德情感，并且总是与人的道德理性生活联系起来思考问题，但是在涉及“七情”这样的情感究竟与道德有何关系的问题时，却不敢断然下结论，或者是笼而统之地赋予“七情”以道德意义，或者避而不谈，绕开这个问题。即使是主张“条分缕析”如朱子者，亦不能作出一个明确的说明与解释。这固然说明情感问题之复杂性，同时也说明，儒家并不想否定人的情感生活并不都是道德的，换句话说，人的情感有道德管不着的地方。
朝鲜朱子学的代表人物李退溪首先注意到这个问题，进而提出“四端七情分理气”的主张，与奇明彦等学者进行反复辩论。这场辩论在当时产生了很大影响，成为朝鲜儒学史上的一大公案，而辩论的主题不是别的，正是情感问题。
正如李退溪所说，朱子确实说过“四端是理之发，七情是气之发”（《朱子语类》卷五十三）这句话，而这句话便成为李退溪的“四端”主于理，“七情”主于气的学说的依据。按照朱子情是性之发的观点，“四端”、“七情”皆发于性，但性有义理之性（即天地之性）与气质之性的分别，所谓“四端是理之发”便应当是义理之性之所发，“七情是气之发”便应当是气质之性之所发。这在朱子学说中自然是可以成立的，因此李退溪提出“四端主于理”而“七情主于气”（《李退溪全集·李仲久问答》）的学说就是有依据的。
但朱子论情，无论是“四端”还是“七情”，都是从形而下之气上说，论性则是从形而上之理上说，因此“气质之性”不全是论气，而是指气质中之理，只有心才是“兼上下”的，故“心统性情”者也。李退溪提出“理气合而为心”（《李退溪全集·奇明彦问答》）的命题，是对朱子学说的很正确的理解，也是使朱子的“心统性情”说进一步明确化的一种解释，这显然有功于朱学的发展。正是由于这一点，奇明彦等人认为，应当从“理气合一”的观点理解“四端”与“七情”，而不应将这两类情感截然分开，以前者“主于理”，而以后者“主于气”。李退溪则认为，心虽然是理气之合，而且理与气是“一本相须”的，但又不是混而不分，而是有别的。在“四端”、“七情”从何而发的问题上，理气二者是各有主次、各有轻重的。这当然不是说，理气二者截然分开各不相属。因此，完整的说法应当是：“四端主于理而气随之，七情主于气而理乘之。”（《李退溪全集》下）这样，理气就不是分开各在一处了。
下面就是李退溪的一段论述：
盖理之与气，一本相须以为体，相待以为用，固未有无理之气，亦未有无气之理。然而所就而言之不同，则亦不容无别。……故愚尝妄以为情之有四端七情，犹性之有本性气质之异也。然则其于性也既可以理气分言之，至于情独不可以分言之乎？恻隐、羞恶、辞让、是非何从而发乎？发于仁义礼智之性焉尔；喜怒哀惧爱恶欲从何而发乎？外物触其形而动于中，缘境而出焉尔。四端之发，孟子既谓之心，则心固理气之合也，然而所指而言者，则主于理。何也？仁义礼智之性粹然在中，而四者其端绪也。七情之发，程子谓之动于中，朱子谓之各有攸当，则固亦兼理气也，然而所指而言者，则在乎气。何也？外物之来，易感而先动者，莫如形气，而七者其苗脉也。……由是观之，二者虽曰皆不外乎理气，而因其所从来，各指其所主与所重而言之，则谓之某为理，某为气，何不可之有乎！（《李退溪全集》下）
从理气关系论证“四端”与“七情”之关系，从而主张“四端主于理”而“七情主于气”，这是李退溪的“性理”之学的一个主要特征，因而被称之为“主理派”。所谓“主理”，就是以道德理性为其学说的主要宗旨。李退溪认为，“四端”之情发于本然之性，故善；“七情”发于气，故有善恶而且容易流于恶，“故端易微而情易暴，其势然也”（《李退溪全集·李仲久问答》）。“微”指理之精微，“暴”指气之粗暴，其善恶之分野是显而易见的。
但是从另一方面说，李退溪的“四端七情之辩”，将道德情感与自然情感或私人情感作出了明确的区分，避免了将二者混而不分甚至混为一谈的弊病，则是很有意义的事情。前面说过，“四端”、“七情”的关系问题始终困惑着儒家学者，包括朱子在内。朱子虽然主张并擅长“条分缕析”，是儒家哲学中最重视“分析”的代表人物之一，但在这个问题上虽然说过“四端是理之发，七情是气之发”这句话，却并没有进行论证，而且也没有完全否定以“四端”配“七情”或以“七情”配“四端”的做法。这样就为后儒留下了很大余地。李退溪的“四七之辩”就是对这一问题的解决，也是对朱子学说的一个发展。其实际意义就是，不能将人类情感统统都归结为道德情感，在人类情感中，有道德情感如“四端”之情，也有非道德的情感如“七情”之类。尽管这两种情感不是截然对立的，而是互相联系的，主于理者不能无气，主于气者不能无理，但有主次、轻重之别则是肯定无疑的。
这里还包含着道德情感与审美情感区分开来的意思，这一点也是非常重要的。比如当李退溪谈到山林之乐，谈到自然美的欣赏与体验时，就曾反对用道德心性之学进行解释（《陶山杂咏记》），这也是很值得重视的。虽然这种思想在李退溪那里还只是初步地曲折地表现出来的，但是却真正体现出一种“分析”的精神。
在中国，虽然没有进行过这样的辩论，但明清以后，很多儒者更重视人的“七情”，特别是对人的情欲进行辩护，肯定其正当性，就连力主道德理性的刘宗周，也将喜怒哀乐“四情”与喜怒哀惧爱恶欲“七情”作了区分（《学言中》），就不是纯粹偶然的现象了。
七、节录
李退溪虽然承认，理和气、形而上同形而下都是性，但这又是完全不同的两种性，一个是纯粹的善，是需要恢复发扬的，一个则有恶，是需要变化的。他并没有把二者统一起来。既然性有本然与气质之异，情又如何呢？李退溪回答说，情也有理气之分，这就是四端与七情。前者即恻隐、羞恶、辞让、是非之情，发于仁义礼智本然之性，故无有不善；后者即喜怒哀惧爱恶欲之情，发于二气五行之性，故易流于恶。前者之发是自然流出，后者之发则是触物而动。这显然是从两种性的学说推出来的。照朱熹的思想，四端与七情，都是根于性，也都是感物而动，接物而发，不能作理气之分。既然是已发，就都有正与不正的问题，即使是四端，如有过与不及，就不能说都是善。李退溪的性情皆分理气之说，岂不是将理气分作二物？[1]
孟子……他认为人人有“四端”之情，“扩而充之”则有仁义礼智之性。他所谓“乃若其情，则可以为善矣”，以及“孩提之意，无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄”，虽是根据人的情感心理推出性善的结论。[2]
王阳明说：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”（《传习录中》）如同良知不同于闻见之知，亦不离闻见之知一样，本体之乐与七情之乐，也是体用关系。本体之乐是真乐，七情之乐是其流行表现，本体之乐虽在七情中体现，但不可混而为一。由于感性之乐易流于邪僻，故必须返回到真乐，这就是美感体验的自我超越。[3]
王畿不仅发展了“感”（用）不离“寂”（体），“寂”不离“感”的思想，而且提出“灵气”是心之本体的观点，把乐的境界从形而上之理变成了形而下之气。他虽然承认，“乐是心之本体”（《答南明汪子问》），但这本体无非是一点灵气，又是“合本体工夫”而为一。乐之本体即在七情之中，“本是活泼，本是脱洒，本无挂碍系缚”，所谓圣人之乐，无非“不失此活泼脱洒之机，非有加也”（《答南明汪子问》）。这个活泼脱洒之机，就是“气机”，即灵明知觉之机，它本来就是感性的、活泼泼地，不是作为形而上的本体意识，死静在那里。[4]
至于儒家，不仅重视道德情感，而且把恻隐、羞恶、辞让、是非所谓“四端”之情，提升为思维的基本原则，同道德命令合而为一了。思维的主要进程，是如何使道德情感升华为普遍的道德理性，变成内在的本质存在，确立人的意义和价值，实现自我体验、自我直觉，这就是存在认知。[5]
以儒家为代表的传统思维，一贯很重视喜怒哀乐（有所谓“七情”）等情感需要，并由此产生好恶等情感态度，进而产生善恶、美丑等等评价。这些影响了思维的整个进程和方向，使之变成了主体意向性活动。这种基于情感需要而形成的意向性思维，所要解决的是价值选择问题而不是真假问题，是意义问题而不是事实问题。[6]
他（荀子）所谓情完全是感性的自然情感，“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。”耳目口体心之所好，既然是人的情感需要，感于物而动，自然便有各种情绪感受，因此，他提出了六情说和七情说，这就是“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情”，“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异”。……荀子则断然否定有孟子所谓道德情感，因而否定有孟子那样的自我体验。……人人都想满足自己的情感需要，而这种满足必须以客观对象为条件，顺其发展，就势必“淫乱生而礼义文理亡焉”。因此，必须制礼作乐，以养其情，导其乐，使之合于社会的“礼义文理”，即合于社会文明的需要。[7]
孟子进一步发展出心、性、情合一的心性学说，把人的心理情感，特别是“四端”（即恻隐、羞恶、辞让、是非）之情，说成是人性的心理基础，从而赋予情感以更大的意义。人人皆有“四端”之情，扩而充之则能发展出四种最基本的道德理性，即所谓善。因此，“四端”之情便是人的价值所在。[8]
情有两种，一种是孟子所说的“四端”，即道德情感；一种是荀子和《礼记》所说的“七情”，即自然情感。在朱熹看来，自然情感与道德情感虽然不同，但是也要同“四端”之情联系起来，具有道德内容。这是朱熹情感哲学的一个特点。[9]
李退溪在对朱学进行解释的过程中，作出了自己的发展，其中最重要的一点是，他认为人有两种性，因而有两种情，二者都是人性的表现，但又是不同的。一种性是“本然之性”，天道之“所以然”与人道之“所当然”，其内容则是仁义礼智信等道德理性，这被认为是人的本体存在，或本质存在。“本然之性”表现为情，则为恻隐、羞恶、辞让、是非“四端”之情。另一种性是“气质之性”，来源于气质形体，其表现为情，则为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲“七情”，即七种自然情绪情感。这就是“以理气分四端七情”之说。“四端”主理而“七情”主气，这是对朱熹性情说的一个具体阐发。[10]
孟子所谓性，还有超感性的一面，它虽然根于人心，出于“四端”，但一旦“扩充”而提高、升华为仁义礼智之性，便成为自觉的道德理性，具有形而上的必然性。[11]
（颜元认为）人的感情需要、生理欲望如“食色”之类，皆属于气质，是人性的重要内容，因此也就构成价值论上的“善”。如果斥之为恶，就等于否定人的现实存在，否定七情六欲，“非释氏六贼之说而何！”（《存性编·驳气质性恶》）[12]
儒家很重视情感经验，其心性之学就是从情感经验出发的。但他们又提出性和情的区分，这就意味着从感性向理性的超越。如所谓“四端”之情，虽出于心理情感或心理本能，但一旦“扩充”而提高、升华为仁、义、礼、智之性，便成为自觉的道德意识而具有形而上的必然性。所谓“心之官则思”，是对理性思维的充分肯定。[13]
这种理性主义，还表现为“以理主情”的传统思想。如前所说，中国古代思想家，都很重视人的情感需要；但他们更强调内在的理性原则。因此，并不是以情感需要的满足，而是以道德理性的实现为最大幸福与快乐。“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”……儒家不但绝不否定情感需要，恰恰相反，它的心性之学就是从情感需要、情感评价出发的；但必须是理性化的或受理性支配的“中和”之情。当喜而喜，当怒而怒，才能为天下立“大本”，为天下行“达道”。除了“四端”等道德情感，喜、怒、哀、乐之情也必须受道德理性的支配。[14]
“四端”既是人人具有的心理情感，也是人之所以区别于动物的根本标志。仁、义、礼、智之性，就是从这种心理情感发展而来的。道德理性来源于心理情感，因而是人人固有的。如果人人都能“扩充”四端，就能完成自己的道德人性，产生巨大的精神力量，作出伟大的事业；如果不能扩充，那就连自己的父母都不能奉养。[15]
人能扩充其心中的四端，就是人之所以为人之性。……因为只有心才是人性的唯一根源，而心首先是心理的情感需要及其活动，人的道德理性正是从这里发生出来的。这就确立了道德人性的主体原则。[16]
王安石论性，是以情为性，性情只有“发”与“未发”之别，并无善恶之分。这个“发”不是本体论的发现之发，而是经验论的发动之发。存于心而未发者为性，发于外而可见者为情，其实都是喜怒哀乐之情。他既不同意以恻隐等等“四端”为情之说，也不同意以仁义等道德理性为性之说，他的心性论的基本精神是，否定有先验的道德本体。喜怒哀乐等等当其未发时，既没有道德属性，也没有善恶之分。但是，情既然发于外而后见，接于物而后动，那么，决定善恶的标准是什么呢？他认为，这是由社会的伦理道德规范决定的。“动而当理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。”（《王文公文集》卷二十七《原性》）理是外在的社会伦理，而不是内在的道德本体。当情感活动符合客观伦理的时候，它是善的，不符合客观伦理的时候，便是恶的。这里，道德价值的标准在于外在的伦理，而不在于内在的善性。
因此，他很推崇孔子的“性相近也，习相远也”的说法，认为善恶是在学习实践中形成的。心性本身并无善恶，但是实现于外便有善恶，当喜而喜，当怒而怒，即为善，不当喜而喜，不当怒而怒，即为恶，这里有个“当然之则”，但这“当然之则”只能在学习实践中才能内化为自觉的原则，这就是“善者，情之成名而已矣”。情之所以“成名”而为善，是在“习”的过程中形成的，习于善则为上智，智于恶则为下愚，所谓君子小人之分，上智下愚之不移，“皆于其卒也命之，非夫生而不可移也”（《王文公文集》卷二十七《原性》）。
总之，王安石的心性论不是道德形上论，而是道德习成论，不是道德自律论，而是道德他律论。他也很重视人的情感，把他的心性论建立在情感基础之上，这一点并没有离开儒家传统心性论的基本轨道。但不同的是，他否定了心理情感有先验的道德内容，把它还原为纯粹心理学的情感需要，这一点是值得重视的。当内在的情感需要实现为真正的情感活动时，必须具有社会的道德内容，接受外在的伦理规范，这就是所谓“理”，这才是人性的真正完成。从这个意义上说，王安石也是道德理性主义者。[17]
陈确……“盖尊心乃所以尊性也，故曰：无心外之性，无心外之理，无心外之学，无心外之道。故即心即性，即学即道，是一统功夫。”（《大学辨四·与刘伯绳书》）他的“尊心”之学，还没有完全摆脱孟子以来的道德传统，比如他接受了孟子的“四端”说，但就其基本倾向而言，他更重视人的感性存在和生理心理的基本需要，而不是像理学家那样强调自我超越。[18]
（李退溪认为）从“理”上说，人被看作是道德主体，因而是自然界的主宰；但是从“气”上说，则又有气质之性，气质之性是人的自然本性，它不是从社会道德性说明人的存在，而是从自然素质包括生理需要说明人的存在。气质之性发而为“七情”，而七情之发，则有千差万别，人人不同，表现了人的个体性，李退溪提出“四端七情分理气”之说，以“四端”之情主于理或发于“本然”之性，以七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）主于气或发于气质之性，说明人有两种性情，这是对朱熹思想的一个重要发展。
“本然”之性即道德理性，“四端”之情即道德情感，作为主体意识代表了社会群体利益，是一种群体意识；“气质”之性则是生物学意义上所说的自然性，七情则是感于物而动的情绪情感意识，作为主体意识代表了个体的需要和利益，是一种个体意识。[19]
人的这种意识被分成两个层次，一是经验心理层次，主要指道德情感，即恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心，称为“四端”。所谓端者萌芽也，说明这四种情感是一切道德意识、道德观念的内在基础，是心之所以为心者，而不是心的认识对象。这是一种内在的心理经验，而不是外在的物理经验，对于每一个人来说，它是生而具有的（世代经验），不是后天获得的。就是说，这四种心具有固定的心理结构。二是超越的理性层次，主要指四种普遍的道德理性，即仁、义、礼、智四性。四端是感性经验层次的，属于心理层次，四性却是超越的普遍的，属于形而上学层次。但是，四性是四端即心理情感的自我升华、自我超越，并不是来自心以外的“实在”，也不是什么“内化”或社会化的结果。[20]
李退溪继承了朱熹的学说，坚持区分道心与人心，并进一步对“四端”和“七情”进行了区分。这也就是道德感情和自然感情的划分，前者属于理性主义，后者属于感性主义。这样划分的意义不仅在于确认了关于人的道德意识和道德情感的主体原则，还肯定了人的物质欲望和各种自然感情的需要。[21]
孟子进而把仁、义、礼、智四种道德观念确立为人的内在本性，使之建立在内在情感的基础之上。这种内在情感就是他所说的“四端”。为了说明“四端”是“四性”的心理基础，他从心理学的角度进行了论证，从而把情感经验及其自我体验变成了思维的普遍原则。[22]
在朱熹的心性学说中，虽有“本然”与“气质”之分，但他并没有对“四端”与“七情”作出相应的明确区分，而且有时用“四端”即道德情感解释“七情”即自然情感。[23]
情和欲又是相联系的，对喜欢的东西会产生欲望，对不喜欢的东西会产生厌恶。所欲者想得到，所恶者想远离。因此中国人常常把“情欲”说成一个东西。[24]
中国传统哲学所说的体验，虽然同西方理性主义有区别，却不能说完全是神秘主义的，而是情理合一的，这个理就是孟子所谓“义理”，是与意义世界、价值世界相联系的。孟子的“四端”说，其中有“是非之心”，亦可说是“情识”，这是“应然”之知，不是“实然”之知，合于义者即为是，不合于义者即为非，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，这个理义之心即情理、情义之心，是具有普遍必然性的道德良心，“是非之心”就是这种道德良心的自我判断。它既是普遍的，同时又与情感心理不可分。[25]
在中国哲学中，孟子以“四端”说明“四性”，《中庸》以“未发”说明“已发”，陆九渊以情、才说明心性，王阳明以“万物一体之仁”说明“良知”，都是情性合一、情理合一的。[26]
一般而言，恻隐、羞恶等等属“四端”，喜怒哀乐等等属“七情”，前者指道德情感，后者指自然情感。但是二者是何关系，儒家并没有一致的说法。[27]
蕺山讨论道德情感，并不专提“四端”，而是讲喜怒哀乐，这一点也很有意思。……蕺山根据《中庸》的说法，将喜怒哀乐说成道德情感，实际上是赋予一般情感以道德内容，使道德情感更具有普遍性。在他看来，人的情感都是具有道德内容的。将喜怒哀乐与道德理性联系起来，这样，宋儒所讨论的性情、中和、未发已发的问题就可以统一起来，而不必为“四端”与喜怒哀乐的关系问题进行争论。“《中庸》言喜怒哀乐，专指四德言，非以七情言也。自喜怒哀乐之存诸中而言，谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于‘於穆’者是也。自喜怒哀乐之发于外而言，谓之和，不必其已发之时又有气象也，即天道之元亨利贞呈于‘化育’者是也。唯存发总是一机，中和浑是一性。……此独体之妙，所以即隐即见，即微即显，而慎独之学，即中和即位育。此千圣学脉也。”（《学言中》）虽说喜怒哀乐专指“四德”言，非以“七情”言，但所谓“四德”之喜怒哀乐与“七情”之喜怒哀乐不能说是两种情感，或者说有一种喜怒哀乐是具有道德意义的，有一种喜怒哀乐是没有道德意义的。[28]
孟子所说的“仁义礼智根于心”、“心悦理义”……“根于心”就是根于情，“四端之心”即是四端之情，“四端”之中便有“四性”，“扩而充之”只是使其客观化、普遍化而成为理性的。因为它原本就是“天之所与我者”，经过“思”而实现之。“思”是先验理性能力……则是“思其在我者”，思其心之所存，这心之所存就是“四端”之情，这就是所谓“本心”。道德情感通过“思”而获得了理性的形式，具有普遍性，但道德情感本身就是人人具有的，即具有“共通性”，是“共同的情感”，它不必通过另外的理性形式使自己具有普遍有效性，它本身就在“思”的形式下成为普遍有效的。[29]
栗谷不同意将“四端”即恻隐、羞恶、辞让、是非为代表的道德情感与“七情”即喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等自然情感分而为二，以前者为“理发”而以后者为“气发”，他认为二者都发自人的形体生命即气，其区别只在于“七情”是“总会”而“四端”是就“善一也”说，即自然情感中具有道德意义的部分。（《栗谷全书》第一册，第198页）这一见解与他的“理气为一”之说是一致的，也更符合道德进化论的学说。所谓道德进化论，是说地球上的生命是进化的，在其进化中不仅有“自然选择”，而且有道德因素的出现，人作为生命进化的最高产物，便承担着更大的道德责任。因此，道德情感并不在自然情感之外，“七情之外无他情”（《栗谷全书》第一册，第283页），“七情之外更无四端矣”（《栗谷全书》第一册，第199页），这就充分肯定了道德情感的自然基础，同时也肯定了人的自然情感具有理性特征。按照栗谷所说，“四端”、“七情”都是“气之发”，但不能说“七情”只是气。“四端谓之主理可也，七情谓之主气则不可也，七情包理气而言，非主气也。”（《栗谷全书》第一册，第200页）这就是说，“七情”也有理性成分，人是情与理的统一。[30]
儒家并不认为，人与动物的区别只有情感的区别，没有其他方面的区别；但是，情感（特别是道德情感）居于重要地位，则是毫无疑问的。这从孟子关于“四端之心”即“四端之情”的著名论述看得很清楚，这也就是他所说的“良心”。[31]
孟子的“四端”之说其中也有“是非之心”即“智”，是分别是非的能力，但那是一种主体道德“本心”的自我分辨能力。[32]
情感问题是孟子学说中的核心问题，“四端”之“心”，就是讲“四端”之情，即四种道德情感。将四端的“心”字解作“情”即情感，也是朱熹明确提出来的。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也。仁、义、礼、智，性也。心，统性情者也。”朱熹所说的“情”，显然是指情感，这是毫无疑问的。值得注意的是，“是非之心”为什么也被解释成情感呢？从《孟子》全书的内容来看，这所谓“是非”，正是基于道德情感而来的价值判断能力，不是所谓“事实”判断能力。[33]
霞谷将人的道德理性建立在内在的情感之上而不是相反，更不是建立在抽象的形式理性之上。……这种解释，与宋明理学家的解释有一个很大的不同。按照宋明理学家的解释，性是本源、源头，情是性之发、性之动（他们不认为情是本源或源头）。霞谷也说“四端”是情，是“性之发”，但为什么又说情是本源、源头呢？这是不是自相矛盾呢？
其实并不矛盾，只是理解、解释上的不同。霞谷所谓情，实际上是从心之生理即性体上说，不是从性德上说。所谓“发”，是发于中，即充满于一心之中，而不是发之于外。从这个意义上说，它是本源、是源头，即从心之本体即生理上说情说发。“发”还有一层意思，就是发而为仁义礼智之性德，情是性德的发源处，而不是相反。对仁义礼智之性德而言，它是“端”，有待于“扩充”，扩充之后，就成为性之全体，即“性之德”。“四端”者，“是其性在心为端，扩充为德”（《霞谷集》第417页）。“四者其发于中则为恻隐、羞恶之心焉，其扩而充之则为仁义礼知之德是尔。”（《霞谷集》第416页）所谓“性在心”，所谓“发于中”，都是指情而言的，也是指性体而言的，只有扩充之后才成为性之德。正是从这个意义上说，情是本源，性是全体，这个性是指德性而言的。这也就是说，情是性的心理基础，性是情的扩充、推广。这种解释是符合孟子本意的，同时也代表了霞谷的观点。所以他批评朱子以仁义礼智之性为在内，其端绪发现，由此推广而为情之说，与孟子之意“正相反倒”（《霞谷集》第416页）。[34]
孟子所说的心，在很大程度上是指情感、特别是道德情感，著名的“四端之心”就是四种道德情感。这种情感又是理性的，称之为“理义”或“义理”，即性。从存在的意义上说，心就是情，情具有价值诉求，决定了价值选择，由思而成为价值理性，这就是情感理性。[35]
参考文献
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