蒙培元:老子、庄子的“自然本体论”

——《中国心性论》第二章
选择字号:   本文共阅读 103 次 更新时间:2022-04-12 14:12:47

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蒙培元 (进入专栏)  

  

  

   先秦的心性论,如同先秦哲学一样,虽然有许多派,但是对后世产生过重大影响的,主要有儒、道两派。因此,我们主要论述这两家的心性学说。

   儒、道两家的主要区别是,儒家提倡道德主体论,道家则建立了与之相对的“自然”人性论。这是大家都承认的。但是,对于道家“自然”论的特点及评价,大家的看法并不一致。[1]

   老子据说是先于孔子、而孔子向他学过“礼”的有学问的人,但从《老子》一书所反映的思想来看,却是批判儒家仁、义和礼的。这个重要的事实是不能忽视的。我们所讨论的正是以《老子》为代表的那个老子的思想。

   老子虽然提出了关于“道”的宇宙论哲学,表现了对自然现象的重视,但他真正关心的仍然是人,而不是自然界。只是他对人的问题的解决,同儒家孔子有所不同。他认为,决定人的本质的不是伦理道德,而是超伦理的“自然”。他提出“人法地,地法天,天法道,道法自然”[2]的命题,就是他的心性论的最高命题。

   老子提出“自然”的思想,显然是针对儒家仁义学说的。它不仅否定了上帝的存在,而且以自然作为人格的最高境界,或人的自然存在。“自然”是没有目的、没有意志和作为的最高存在,又是一种活动、过程或功能。“清静无为”是它的根本特点。它在万物之上,又在万物之中;正因为无为,所以无不为。总之,它具有绝对、普遍的意义,因此,不可见,不可闻,不可名言,但它又是真实存在的。

   “自然”既是宇宙的根本存在,也是人的本质存在。作为个体的人,是相对的具体的存在,有生死寿夭;但作为“自然”的人,则可以与道同体,实现其绝对永恒的价值。“希言自然。故飘风不终朝,骤雨不终日。孰为此者?天地。天地尚不能久,而况于人乎?故从事于道者同于道,德者同于德,失者同于失。”[3] 道虽然不可闻见,不可言说,但在实践中却是可以达到的。所谓“从事于道”,就是在实践中把握“道”,体验“道”。这就其本质而言,就是“自然”。可见,这是一个实践理性的问题,并不是认知理性的问题。实现了“自然”,就达到了人生的理想境界,同时也就能够无为而无不为,能够积极有为,而不是消极无为。这就是他所说的“功成事遂,百姓皆谓我自然”[4]。

   老子所说的“自然”人性,具有两个显著的特征:一是超越性、绝对性;二是原始性、朴素性。就前者而言,它是超道德、超伦理的形而上者。一切社会伦理道德,都是相对的。有善必有恶,有恶必有善,善转化为恶,恶转化为善,没有绝对永恒的道德标准。“天下皆知美之为美,斯恶矣;皆知善之为善,斯不善矣。……是以圣人处无为之事,行不言之教。万物作为而不辞,生而不有,为而不恃,功成而弗居。夫唯弗居,是以不去。”[5] 能做到“自然无为”,就是超越于善恶之上。不以善者自居,故能无不善。

   仁义也是一样。有仁则必有不仁,有义则必有不义。仁义与非仁非义没有绝对的界限,仁义并不是绝对的道德标准,也不是人性的根本内容。在仁义之上,还有更根本的存在。这就是道或自然。“天地不仁,以万物为刍狗;圣人不仁,以百姓为刍狗。”[6] 天地之所以能够长久,是因为有“自然”之道;人之所以能够与天地并立,是因为有“自然”之性。这就是所谓“德”。

   道是就宇宙论而言,德是就人性论而言,二者虽有人和自然的区别,但其实是完全一致的。因为道作为超越的普遍原则,既是自然界的最高存在,也是人性的最后根源。它不仅超越于仁义之上,而且先于仁义而存在。德则是得道而为己所有的“自然”之性。由于德和道实际上是一回事,德之为德来源于宇宙本体道,而道则实现为德,这就为人性找到了形而上的本体论根源。这样的德又叫“玄德”。“万物莫不尊道而贵德。道之尊,德之贵,夫莫之命而常自然。故道生之,德畜之。长之、育之,亭之、毒之,养之、覆之。生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。”[7] 道德之所以尊贵,由于它是最本质的存在,也是万物的根源(和存在论不同)。道之所以生万物,不是出于有目的、有意志的作为,而是出于自然而然的过程。德作为万物所得之性,同样以自然为宗。所谓仁义,只是后来才出现的东西,并不构成人的本性。在老子看来,仁义之类的出现是道德丧失的结果。“失道而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。”[8] 他对儒家的道德人性论持坚决的批判态度。“大道废,有仁义;慧智出,有大伪;六亲不和,有孝慈;国家昏乱,有忠臣。”[9] 仁义绝不是人的自然本性,只是人性的异化。社会出现斗争和混乱,才有所谓仁义之性;其实,这恰恰是人性的丧失。

   但老子所说的“自然”,虽有超越性、绝对性,却又是朴素自在的存在。既不需要任何人为的雕琢,也不需要任何知识的积累。如同婴儿一样,保持着原始的自然状态。这才是人的真性情。这种“见朴抱素”的自然主义思想,也是同儒家的人文主义思想对立的。

   人性如同一块没有雕琢的玉,浑浑然没有分别,是自然混沌状态,名之为“朴”。“圣人无常心,以百姓心为心。……人在天下,歙歙为天下浑其心,圣人皆孩之。”[10] 圣人之心,就是百姓之心;百姓之心,就是赤子之心。无知无识,以德为充。这被认为是人性的自然状态。“含德之厚,比于赤子”[11],没有任何文饰和巧伪,没有任何好恶和善恶,这样就能够全生保性,复归于“朴”。朴也就是“和”。这样的人,“蜂虿虺蛇不螫,猛兽不据,攫鸟不搏”,得到人生的最大快乐,具有永恒的人生意义。“知和曰常,知常曰明。”[12] 这也是最高的智慧。

   老子所谓“朴”,所谓“自然”,以清净无为为基本特征。这除了养生学的内容之外,主要是反对知识和伦理道德,提倡超感性、超伦理的理性主义。这也是对社会人生经验的一种批判性总结。他认为,以仁义为核心的道德人性,实际上是一种情感欲望的追求,破坏了人的内心的自然平衡,失去了人的本性。人的本性应该是无知无欲,没有功利的追求和物质享受,排除一切人类文明所造成的干扰,恢复到原始的自然状态,实现同宇宙大道的同一。“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,驰骋畋猎令人心发狂。”[13] 人类文化所创造的一切物质及其技术,足以破坏人的自然本性,因而不应该提倡。他把自然界置于社会之上,同时又找到了自然界的本质存在,以此说明人生的最后归宿,已经达到了形而上学人性论的结论。所谓“常德不离,复归于婴儿”,“常德不忒,复归于无极”,“常德乃足,复归于朴”[14],一方面如婴儿一般纯朴无饰,一方面却达到了无限和普遍。这种超越的自我存在,绝不仅仅是回到生物学的自然状态,而是一种理性的自我超越。

   老子所说的“自然无为”,也不是消极的无所作为。他用“反者道之动”和“正言若反”的方法,得出了积极有为的结论。就是说,他用否定的方法达到了肯定的结果。对现实人生和社会政治的关心,正是老子人性论的一个重要特点。特别是这种学说运用到政治上,便产生了“治大国若烹小鲜”的政治策略。从这个意义上说,老子的人性论具有强烈的政治哲学的色彩。

   关于“心”即主体方面,老子明确区分了“为学”与“为道”两种不同情况。前者以接受外在的客观知识为目的,包括仁义礼法之类,后者则以恢复德性为目的,要减少和消除一切外在的知识,实现内在精神的超越。“为学日益,为道日损,以至于无为,无为而无不为。”[15] 这个区分,在中国心性论的历史上具有重要意义。

   这里涉及知识论和价值论、认知理性和实践理性的关系问题。“为学”属于认知理性,它以心的认知能力为前提,同时强调知识的客观性。要获得知识,必须不断扩大认识领域,积累更多的资讯,不断增益其所不知,因此要“日益”。“为道”却是属于实践理性之事,它不是对客观事物的认识,而是对自然界最高存在、因而也是对人的本质存在的把握和体验,道不是一般认识论所能解决的,它是一个主体实践和体验的问题。由于老子假设了一个宇宙的基本存在及其规律,即所谓“道”,作为人性的来源,对道的体认也就是对人的存在的自我体认,并不是认识宇宙自然界的规律。

   因此,老子虽然区分了“为学”与“为道”的两种心智活动,但他对前者是持否定态度的。他认为一切外在的知识,包括仁义之类,只能增加巧伪争辩之心,破坏清静无为的自然之性。要“畜德”就必须以虚静为本。“致虚极,守静笃。万物并作,吾以观复。夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命,复命曰常。”[16] 虚和静既是“自然”人性的根本特征,又是实现自然人性的重要方法。

   万物都处在流动、变化之中,人生也在生死存亡的变动之中。但万物的变化,遵循着“反者道之动”的规律,在其循环往复的运动中,最终达到它的根本存在;人在其生命活动中,也要恢复到他的最根本的自然之性,这是人生的终极目的。所谓静,就是超越人为的智巧诈伪,恢复到自然而然无知无欲的本体存在。儒家有所谓命,孔子的天命思想,虽然从一定程度上冲破了宗教神学,向客观的必然性跨进了一大步,但是仍然保留着许多宗教神学的痕迹。老子的道,虽具有客观性,却彻底否定了神学目的论。道作为人性的宇宙论基础,没有任何目的性和意志、情感的成分,因此,他所说的“复命”仅仅是复其自然之性,这自然之性就是存在本身,是变化中的不变者,是自然之道凝聚为人的根本存在,即所谓“常”。因此,要真正体道,就只能是心灵自身的体验活动,不需要向外求知。致虚守静就是心灵的自我直觉,自我体验,这不仅不是认识论问题,而且以杜绝一切知识和功利为前提。

   这就是“绝圣弃智”、“绝仁弃义”、“绝巧弃利”。老子并没有把认知和价值区分开来,在他看来,“为学”之事包括圣智、仁义、功利等等,都是外在的东西,知识的辩析越明,自然之性越要受到破坏和束缚,因为人性是混沌未分的自然朴素的存在,不须要理智的分别,更不须要知识的充实,至于仁义之类,则更是对自然之性的破坏。他主张“见素抱朴,少私寡欲”[17],拋弃社会伦理道德和功利的束缚,也就是弃绝一切伦理道德知识,改变价值观,保持和恢复人性的自然本性。

   寡欲决不是指生物个体的生存欲求,而是指人为的知识追求和伦理价值、功利目的之类,他所谓“虚其心,实其腹,弱其志,强其骨”[18],并不是禁绝生活欲望,而是虚其心以“畜德”“积德”,排除伦理主义、功利之心。他看到一切知识(包括伦理知识)的相对性,主张弃绝一切知识,才能获得大知。“绝学无忧。唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去若何?……人熙熙,如享太牢,如春登台,我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩,儽儽兮若无所归;众人皆有馀,而我独若遗,我愚人之心也哉!沌沌兮!俗人昭昭,我独昏昏,俗人察察,我独闷闷。”[19] 这实际上是对伦理主义的批判。老子所说的愚,并不是真愚,而是大智;他所说的昏昏,并不是真的昏昏,而是“大明”,也就是对自然的体认。“知常曰明,不知常妄作凶,知常容,容乃公,公乃己,己乃天,天乃道,道乃久,没身不殆。”[20] 如果能虚心以体道,就是最高的智慧,也是自然之性的完全实现,同宇宙本体合而为一,实现了普遍的永恒的存在。“域中有四大”,而人居其一,个体的生命虽有限,但如果能自我认识到自然之性,便能与自然界同其久,这就是“自知者明”,“死而不亡者寿”[21]。

因此,老子所说的知和明,并不是对外在自然规律的认识,而是对自然之性的自我体认。从根本上说,它不是自然哲学,而是人生哲学。他预设了一个宇宙的根本存在“道”,作为万物的根源,并不是为了说明自然界,而是为了说明人的存在。他通过道与德的论述,确立了人在自然界的地位。他也很重视理智,但并不重视道德情感,这也是同儒家的一个重要区别。儒家孔子和孟子,都把社会伦理道德建立在心理情感的基础上,(点击此处阅读下一页)

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