摘要：荀子的思想不同于邹鲁儒学，而是属于稷下儒学。他对孔子、孟子有所传承，但更突出的是其对儒学的创新和发展，即有所损益，尤其是他在心性学方面有开创性贡献：荀子是继孟子在先秦哲学中论“心”最详的；荀子论心性与孟子思路截然不同，从另一个侧面展开和发展了先秦的心性说，补充了孟子的某些不足。为此，荀子思想亦与心学有着重要渊源关系。
关键词：荀子; 心性论; 孔子; 孟子; 儒学; 损益
荀子，战国时期赵国郇人，曾游学于齐，后掌稷下学宫，“三为祭酒”[1]2348,为先秦儒家的又一位大师。但他的思想不同于邹鲁儒学，而是属于稷下儒学。他对孔孟有所传承，但更突出的是其对儒学的创新和发展(用孔子的话表达即为“损益”),本文特别强调荀子在心性学方面的开创性贡献。言心学应主要以孟子为源头，但对于荀子的学说亦不能不顾及。一则因荀子在先秦哲学孟子之后论“心”最详；二则因荀子论心性与孟子思路截然不同。也正因为此，荀子才从另一个侧面展开和发展了先秦的心性说，补充了孟子的某些不足。所以荀子思想亦与心学有着重要渊源关系。
一、“化性起伪”的心性论
(一)关于性：“性者，本始材朴也”
关于人性的看法，荀子更多地接受并发展了告子自然主义人性论的思想，把性看作人的自然本质，即人的生理和心理的自然素质。“性者，本始材朴也。”(《荀子·礼论》)“生之所以然者，谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”(《荀子·正名》)荀子所理解的情，完全是自然的心理情感，而不是孟子所说的道德情感；他所理解的性，是这种自然情感的内在根据，而不是道德情感的自我升华或超越。“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”(《荀子·正名》)他把性、情、欲统一起来，实际上是用情欲来解释人性。
凡人有所一同，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美恶，耳辨音声清浊，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨体肤理辨寒暑疾养，是又人之所常生而有也，是无待而然者也，是禹桀之所同也。……今是人之口腹，安知礼义?安知辞让?安知廉耻隅积?亦呥呥而噍，乡乡而饱已矣。(《荀子·荣辱》)
这同告子的“生之谓性”及“食色，性也”,是完全一致的。饥食渴饮、好逸恶劳以及耳目口鼻之欲，既不需要学习，也不需要修行和积累，生而具有，人人所同，没有贤愚之别。由于他所说的人性，完全是生物学的自然性，因而不知礼义、辞让为何物。
在承认人性“生而具有”这一点上，荀、孟是相同的，但分歧恰恰也在这里。孟子赋予人性以先天的道德属性，认为人人皆有内在的道德情感和需要，荀子却断然否定人性有任何先天的道德性，恢复了人的生物性的本来面目，从而引发了所谓“性善”与“性恶”之争。正因为他们从共同的伦理价值标准出发，但从不同方面考察人的本性，因而得出了截然相反的结论。在性之善恶这一点上，荀子不仅与孟子直接对立，而且也不同于告子。按告子的说法，人性本无善恶，是完全中性的，不具有任何社会价值，正如水性就下，导之东则东流，导之西则西流。但荀子却从人的自然性可能发展的角度，赋予了“恶”的道德判断。这恰恰表明，荀子并不主张人应该按其自然本性去发展，而应当按照社会伦理改造自己的本性，这才是荀子心性论的主题所在。正是在这一点上，荀、孟殊途而同归了。
如果说，荀子曾批评孟子的“性善”论“僻违而无类”,混淆了心理的与伦理的，以及自然的与社会的现象或事实之间的界限，那么荀子的“性恶”论的缺陷似乎是“曲而不全”。他把人性在初始的、自然的、生理性的一些表现当作人性的全部内容。事实上，在不同的历史阶段和文化环境中，人类这种初始的、自然的表现会有不同的内涵与样态；在发展的不同阶段，人会出现超越初始阶段的或高于生理性的精神表现。这些就人类来说是进化，就个人来说是生长发展的体现，这也是人性的固有成分。荀子在论证“性恶”时，似乎是没有观察到或者说漠视了这样的经验事实。然而，当他提出“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”(《荀子·儒效》)时，他实际上是意识到了这一点，并不自觉地承认了人性中存在某种非“性恶”的因素，否则，人就不会有任何“善”的道德实践。
(二)关于人之所以为人：“化性起伪”
其实，荀子绝不是把人降低到生物或动物的层次，恰恰相反，他很强调人之所以为人的社会本质。他认为，人的本质不应该从“生而有也”“天之就也”的人性中去寻找，而应该从其他方面，即人的社会伦理和“心知”方面去探寻。社会伦理是其客观方面，心知是其主观方面，二者结合起来，就是人的真正本质。换句话说，人的社会伦理通过心知，转化为人的内在本质，即内化为人的本质存在，这就是人之所以为人者，也就是他所说的“化性起伪”(《荀子·性恶》)。
荀子认为，人之所以为贵，不在于自然性，而在于礼和义，礼义便是人的社会本质。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)水火仅有气，却无生命；草木虽有生命，却无知觉；禽兽虽有知觉，却无义，义即社会道德理性；而人类不仅有生命、知觉，还具备道德理性，这是作为社会的人所特有的，所以人为天下贵。在荀子看来，人是社会的理性动物。“义，理也。”(《荀子·大略篇》)这里的“理”,具有理性意义，主要指对社会伦理的认知，而非对物理世界的认识，也非内在的道德理性。
荀子所说的“义”,从客观上说，是指社会伦理，这是人之所以为人的存在基础。人作为个体存在，力不如牛，走不如马，而牛马却被人所使用，缘由何在?“曰：人能群，彼不能群也。人何以能群?曰：分。分何以能行?曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物。……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”(《荀子·王制》)可见，能“群”是人的本质特征，就是说，人是作为社会群体的，而不是单个人的存在。社会群体实际上是人的一种社会关系，正是这种社会关系决定了人的本质。荀子提出人的本质由社会关系决定，这是很深刻的见解。当然，荀子并没有认识到，社会关系是由经济关系决定的，他所说的群，主要是一种社会化的伦理关系，但同时也是一种社会经济关系。人只有结成一定的群体，才能同自然界相区别，并利用和改造自然界，这就是人的社会主体性的体现。
人之所以能“群”,是由于有“分”,分是社会等级制度和阶级关系的体现，也就是荀子所说的“义”。义和礼又是不可分开的。荀子思想的中心观念是“礼”,这也是荀子之所以被称为儒家的重要原因。但荀子所说的“礼”,是封建社会等级制度及其一整套伦理关系，这被看作决定人之所以为人的社会根源。“故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”(《荀子·非相》)礼作为“人道之极”,起于人之欲，以“分”为其根本特征，有分便有群，即分为一定的社会群体。“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。”(《荀子·礼论》)礼是社会发展的产物，由先王制定，但又是现实的历史的存在。所谓“养人之欲”,就是用礼制来控制人性，使之服从社会的等级伦理关系。“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)因此，礼以“人伦”为核心。
由此可见，荀子并没有把人性看作人的本质。在他看来，人性是自然的，人的本质却是社会的；人性是生而具有的，人的本质却是后天形成的。他否定了孟子的先验道德论，却肯定了道德的社会性；他否定了自我实现、自我完善的道德主体论，却肯定了社会规范和礼制的重要作用。他的“化性起伪”说，就是这一思想的集中表现。
(三)关于心：“心也者，道之工宰也”
荀子认为，人性是能够改变的，也是必须改变的。改变人性的客观标准是礼义，其主观条件便是“心”。心是真正的主体范畴。
荀子的“心”,是指血气之心，即特殊的物质实体，具有意志、知虑两大功能，所谓“血气、志意、知虑”(《荀子·修身》)之心便是。荀子主张“志意修，德行厚，知虑明”(《荀子·正论》),就是指心而言的。但志意是指人的动机、意志和目的方面，德行是指其实践方面，知虑则是指其认知方面；其中，知虑是主要功能。因此，荀子所说的“心”主要指认知之心或知性。
荀子把“心”的认知功能也看作人之性，这一点同墨家有共同之处。“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。”(《荀子·解蔽》)人具有认识客观对象(物之理)的能力，这是人性的一个重要方面，即所谓认知理性。但这和“无待而然”的自然之性不是一回事。人的知性必须同客观对象发生关系，内外合一，才能有所知(知识)。“所以知之在人者，谓之知；知有所合，谓之智。智所以能之在人者，谓之能；能有所合，谓之能。”(《荀子·正名》)人作为认识主体，虽然具有知性这样的认识能力，但必须与客体相结合，才能发挥其作用，产生认识和智慧。荀子不是经验主义者，而是理性主义者，但他并没有提出先验的知性范畴作为认识的先验形式，也没有天赋观念的思想，他是朴素的反映论者。
荀子在区分心与耳目等感觉器官的不同职能之后，一方面提出“心有征知” “必将待天官之当薄其类然后可”(《荀子·正名》)的命题，坚持理性认识以感性经验为基础的理论，同时提出“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”(《荀子·解蔽》)的命题，坚持感性认识必须有理性参与的观点。这些都是一般认识论的问题。但另一方面，他又提出心具有极大的主体能动性，是认识活动的主宰，也是天地万物的主宰，从而把认识主体性的思想发展到一个新的阶段。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令，自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。”(《荀子·解蔽》)心作为“天君”,作为“神明之主”,可以发出行动的命令而不受任何限制，可以自由地进行选择和一切活动，这不仅指认识活动，而且包括意志活动。但这不是自律论者所说的自由意志，而是建立在认知理性基础上的意志行为。
心的这种能动作用，主要表现在“知道”,即对于“道”的认识功能及其实践活动。“知道：察知道，行体道者也。”(《荀子·解蔽》)察者思虑分辨，行者实践体验。正因为心能“知道”,故能“经纬天地而材官万物，制割大理而宇宙里矣”(《荀子·解蔽》),即能够主宰万物，掌握宇宙。从这个意义上说，“心也者，道之工宰也”(《荀子·正名》),是对道进行加工制造的主宰者。
但荀子所说的“道”,并不是自然界的规律，或者主要不是自然规律，而是指社会法则，主要指礼义等伦理法则。这一点恰恰与心性论直接有关。“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”(《荀子·儒效》)人之所以道，也就是人之所以为人之道。这是客观的、外在的社会伦理法则，但是被认识之后，就内化为人的理性原则，不仅是一种客观的认识而已。严格说来，荀子所说的“知”,仍然是一种价值认识或伦理认识，并不是对自然界的认识，只是他明确提出道是人道而非天道，把天人作了区分，这一点同孟子以人道为天道的天人合一论有所不同。
道作为总原则或一般法则，包括仁、义、礼、乐，需要经过心的“统类”作用，才能统一为整体原则。因此，这里强调认识的“统类”作用的重要性。“仁，爱也，故亲；义，理也，故行；礼，节也，故成。仁有里，义有门，仁非其里而虚之，非仁也；义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁；遂理而不敢，不成义；审节而不知，不成礼；和而不发，不成乐。故曰，仁、义、礼、乐，其致一也。……三者皆通，然后道也。”(《荀子·大略》)仁固然是情感意识，但如果没有理性原则统领，则不成其为仁；义虽是理，但如果没有意志的果敢判断和实践，也不成其为义；礼是节文，但如果不能变成自觉的认识，也不成其为礼；乐以“和”为原则，但必须感于心而发乎声。总之，仁、义、礼、乐皆能认识而贯通之，便是道。这就是“礼乐之统，管乎人心矣”(《荀子·乐论》)。心是统摄的主宰，具有综合概括的认识能力。
荀子虽提倡“性恶论”,把伦理道德看作外在的价值原则，但他和孟子一样，提倡人人皆可以为舜禹，人人皆可以成圣人，因为在他看来，圣人不是天生的，而是靠学习积累形成的。因此，他强调个人的主观努力，即主体的认识和实践能力，强调自我改造，而不是自我实现。人人可以为圣，不是因为人人具有先验的道德人性，而是因为人人具有认识和实践能力，可以改造自己的自然本性，使外在的社会伦理规范转化为内在的本质。“涂之人可以为禹，曷谓也?曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则，仁义法正，有可知可能之理。然而，涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则，其可以为禹明矣。”(《荀子·性恶》)“仁义法正”作为外在的伦理原则，是能够被认识被掌握的，而人人都有这种认识和实践能力，它们一旦被认识、被掌握、被实践，也就变成主体内在的东西，实现了人的社会伦理价值，这样的人也就是圣人。显然，他把认知理性的原则提到了第一位。
荀子的“化性起伪”说，就是这一理论的具体运用。他主张通过人的认识和实践改造自然之性，接受社会的价值观。“生之所以然者，谓之性；……性之好恶喜怒哀乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成，谓之伪。”(《荀子·正名》)“人之欲为善者，为性恶也。今人之性，固无礼义，故强学而求有之也，性不知礼义，故思虑而求知之也。”(《荀子·性恶》)很清楚，内在的本性和外在的礼义是没有任何联系的，但是，人可以通过心的思虑接受礼义，改变自己的本性。这正是人的主体能动性之所在。心和性情是理性和感性的关系，心有选择和宰制感性欲望的能力，但必须通过心的认知作用。正如蒙培元先生所说：“心和礼义是认知关系，当客观的社会规范经过认识，转化为理性原则时，人的自然本性也就被改造了。这就是人的社会化的过程，这种过程不仅仅是认识问题，而且是实践问题，人所具有的知和能，就是从认识向实践转化的内在条件。知虑而能习的结果，自然的人也就变成了社会的人。这就是荀子所说的‘伪’。”[2]55
(四)关于心性的修养实践：“诚心”和“虚壹而静”
荀子思想在心性层面上显示出的也是属于儒家性质的特色。与孟子一样，荀子对个人的伦理道德实践表现出极大的热情和坚定的信念。如荀子说，“君子者，治礼义者也”(《荀子·不苟》),“士君子不为贫穷怠乎道”(《荀子·修身》),“涂之人百姓，积善而全尽谓之圣人”(《荀子·儒效》)。荀子还说，“今夫仁人也，将何务哉?上则法舜禹之制，下则法仲尼子弓之义”(《荀子·非十二子》),完全自觉、热诚地以儒家理想人格、儒家创始人为追随对象。但是，荀子所主张的道德实践“始乎为士，终乎为圣人”(《荀子·劝学》)的过程和目标，却是建立在与孟子截然不同甚至是相对立的对人的内在精神世界的观察和分析基础之上的。
进一步说，荀子和孟子虽然提出了不同的人性论，却具有共同的价值观，这就是以仁、义、礼等社会伦理为人生的理想价值。只是孟子把它说成是人的情感意识，变成了内在的自我价值，提倡自我实现；荀子则强调其客观性，提倡自我改造和社会化的决定作用。他们都提倡人的主体性原则，但孟子侧重于道德主体性，即道德实践的能动性；荀子则侧重于认识的主体性，即理性认识的自觉性。这样，二者从不同方面提出了道德性和认知理性的问题。一方面由于荀子重视认识的指导作用，因此，他并不主张人人都按其本性自我发展、自我实现；恰恰相反，他更强调认识和累积的作用。“伏术为学，专心一志，思索熟察，加日悬久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。”(《荀子·性恶》)另一方面，又由于荀子重视社会化的作用而不是自我实现，因此，便更强调社会礼制和权威的作用。他批评孟子性善之论：“无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉!故性善则去圣王息礼义矣，性恶则与圣王贵礼义矣。”(《荀子·性恶》)正是这一点，生发了法治思想，而他的学生韩非，则以性恶论作为其法治学说的理论基础。
这并不是说，荀子主张彻底消灭人性和情欲，而是主张以理节情，以理制欲。“今人之性，生而有好利焉……是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之。”(《荀子·性恶》)人有性情和欲，这是不可避免的，只有矫之使其符合礼义法度，才是正确的。因此，荀子的心性论不是自我认同而是向社会认同，不是自我超越而是向社会超越。在义利问题上，他同样是重义轻利论者，只是他公开指出人性“好利”的一面，揭开了儒家温情脉脉的面纱。荀子认为重要的是掌握和运用理性原则，不以情感欲望干扰或代替理性，而欲本身并不可怕。“心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治……心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱!”(《荀子·正名》)这里，充分表现了荀子的理性主义特点。
在心性的修养实践上，荀子提出“诚”的问题，但是解释与孟子似有不同。在荀子这里，诚被认为是一种主观精神状态或心理状态，并不是道德原则或形而上的存在。“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。”(《荀子·不苟》)心诚则能守仁而行义，诚心守仁而行义，则能推行变化之道，所谓“天德”,就是与自然界的变化之道合而为一，“通神明而参天地”,实现天人合一。
荀子也很重视养心，“诚心”和“虚壹而静”(《荀子·解蔽》)之心从不同方面说明了主体自身的修养问题，前者是从实践上说，后者是从认识上说。虚壹而静则“大清明”,能够认识道；心诚而行仁守义，便是认识基础上的实践过程。但荀子提出诚的问题，主要是论证其天人合一思想，这一点很值得注意。“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉，夫此有常，以至其诚者也。君子至德，默然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命以慎其独者也。……天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民。”(《荀子·不苟》)天地四时有其常道，即所谓“变化代兴”之道，这是自然界永不改变的规律，君子之德，就是“顺命”而慎其独，以自然规律为其最高原则。诚就是实现这一境界的主观条件。
这同荀子重礼的思想并不矛盾。中国古代的心性论，都要归结到天人关系问题。荀子被认为是提出“天人相分”说的著名代表，但是不可否认的是，他也有天人合一思想。荀子固然重礼，但他又提出礼有“三本”的思想，把自然界看作礼的起源。“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”(《荀子·礼论》)“天”既然是礼的根源，自然也是道德的根源，因为道德直接来源于礼义，归根到底来源于天。
不错，荀子确实明确提出“明于天人之分”的著名思想，把天看作与人相对立的自然界，是被认识被改造的对象。“大天而思之，孰与物畜而制之?从天而颂之，孰与制天命而用之?”(《荀子·天论》)人把自己从自然界中区分开来，并与之对立，变成改造自然的主体，能与天地“参”。人不同于动物的重要标志，就是“善假于物”(《荀子·劝学》),学会制造和使用工具，使自然界的事物为人类服务。这些都是荀子思想中最有特色的部分。但荀子的这一思想并没有得到进一步发展，虽然他认为人作为社会主体具有改造自然的能动性，但他并没有就人如何认识和改造自然的问题展开进一步探讨，而是回到人自身，以解决人生的意义和价值为归宿。换句话说，他虽然提出了认知理性的问题，却没有从认识论的意义上讨论人和自然界的关系，而是从价值论的意义上讨论二者的关系。认识变成了对主体自身的认识，人和自然界变成了价值关系。因此，他提出“唯圣人为不求知天”而“自为守道”“君子敬其在己者而不慕其在天者”(《荀子·天论》)等命题，以“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功”(《荀子·天论》)而已。认识了人之所以为人，也就认识了天之所以为天。这虽然同孟子的“反身而诚”并不完全相同，但他把认知理性局限于人与人的社会关系，重视人的社会关系超过了重视人与自然的关系，并以此作为实现人和自然界统一的最高价值尺度，终于走上了儒家的天人合一论。
荀子“天”的理论或天人关系的思想，是对人的伟大的礼赞，是对人的理性最充分的肯定。在人与自然的关系这个论题的范围内，荀子的论证和论断所显示的精彩而深刻的智慧实在令人神往、折腰。荀子对这个问题彻底而周延的回答，是后人未能超越的，启迪、哺育了历代具有不同学术倾向或理论立场的人。完全可以说，在中国传统思想中，荀子“天人之分”的思想是一个独立的、健康的发挥了积极作用的理论因素。但是，对于以伦理道德为理论和实践的核心的儒学来说，是得不到肯定评价的，特别是宋代理学家对荀子“天”的理论以及“性”“心”的理论，表示了深深的不满。朱熹说，荀子“不惟说性不是，从头到底皆不识”[3]3254,陆九渊也认为“荀子于理有蔽”[4]304。这是十分自然的，因为荀子思想的确深刻地动摇、“损益”着儒学。第一，一般说来，保有一种高于现实生活的追求，是人生存的基本的精神条件。这种追求产生一种向往、动力，填充着现实生活中的匮缺，使生活具有意义，能够延续。当然，这种追求无论就一个人来说，或就不同的人来说，在不同的生活层次、精神层次上都内容迥异。就儒学来说，理性所认识到的那种超越个人和社会之上的、体现着最广漠的客观必然性的“天”或“天命”,就具有终极的、最高的精神追求的性质。荀子“天”的理论，消解了孔孟儒学的“天命”观念，排除了儒学思想中超越个人和社会的层面，导致儒学失去了最高的精神目标和不竭的追求。如果儒学不能提供具有深厚渊源的精神动力，那么它就要走向消亡。第二，荀子的明天人之分思想，将人生的最高精神层面由儒学的人与超越的实在的关系转移到人与自然的关系上来。它的人生实践，它的理性自觉，主要指向对事物的内在秩序性、规律性的认识和运用。这与孔子“知天命”或孟子“修身以俟命”所体现的那种始终把伦理道德的意识深化和自觉践履放在人生首要位置的儒家的生活方式，存在着对立与冲突。
二程说，“圣人之道，至卿不传”[5]403,朱熹说，荀子“无所顾藉，敢为异论”[3]3256,从孔孟儒学的立场上看，情况确是这样。荀子虽然宣称自己是仲尼、子弓的追随者，并且实际上他也确实是儒家经典最重要的传递者(1),但在活跃于稷下学宫中的与儒家思想并立争鸣的其他学派思想浸染下，他的思想之深层观念却对孔子儒学有所损益。
二、荀子心性学的思想渊源
荀子长期生活、活动于齐国，受齐文化影响颇深。总的来说，鲁谨遵周礼，唯周礼是从，比较保守；而齐则因时而变，注重实际效果，比较开放、尚变。不同的文化地理环境影响了孟子、荀子对孔子儒学的取舍损益，使得孟子重仁，荀子重礼。荀子因年轻时在稷下学习过，后来“三为祭酒”“最为老师”,所以，荀子的思想形成深受稷下学者影响，此外所受其他学派影响不同，其中墨家最甚。
其一，受到道家思想的影响。第一，“心”的本然、自然的性质。《老子》说，“涤除玄鉴，能无疵乎”(第十章),《庄子》说，“水静犹明，而况精神!圣人之心静乎!天地之鉴也，万物之镜也”(《天道》)。道家是从本然的、自然状态来观察人心的。荀子“人心如盘水”的观念渊源于此。第二，“心”的最高认识对象。《老子》说，“譬道之在天下，犹川谷之于江海”(第三十二章),“道者，万物之奥”(第六十二章),《庄子》说“道通为一”(《齐物论》),“道覆载万物者也”(《天地》)。道家把“道”视为宇宙最高的实在，这个具有极深邃的理性抽象的观念被荀子理解和吸收了，他提出“心不可以不知道……心何以知?曰：虚壹而静”,“知道……明参日月，大满八极，夫是之谓大人”(《荀子·解蔽》)。也就是说，荀子认为“道”是人心所能认识的和能够认识的最高对象，而只有“知道”才是最高人格的精神境界。荀子思想的心性层面，或者说荀子思想的个性道德修养观点，深深地染上了道家的思想观念的色彩。第三，受庄子的影响，荀子认为天为自然之天。孔子之天为主宰之天，孟子主要吸收孔子天有意志的观点，并把孔子之天进一步发展为义理之天。孔孟儒学基本上建立在天人合一基础上。墨家的天人观与孔孟的天人观也基本相同，认为天有意志，能够奖善惩恶。从春秋末期到战国初期，天人合一的主张居于天人观的统治地位。战国中期以后，随着社会动荡程度的加剧，人们开始反思、批判天人合一的观点以及儒、墨学说，出现了以道家，特别是庄子为代表的自然天道观。这种天人观把天看成自然之天，天不再有意志，不再是人事的主宰。庄子之“天”,一般为实体性的自然之天。他说：
天之苍苍，其正色邪?其远而无所至极邪?其视下也，亦若是则已矣。(《庄子·逍遥游》)
天其运乎?地其处乎?日月其争于所乎?孰主张是?孰维纲是?孰居无事推而行是?意者其有机缄而不得已邪?意者其运转而不能自止邪?云者为雨乎?雨者为云乎?孰隆施是? 孰居无事淫乐而劝是?风起北方，一西一东，有上彷徨，孰嘘吸是?孰居无事而披拂是?敢问何故?(《庄子·天运》)
在庄子看来，天只是与大地、日月、风云、雨露等一样的物质实体和自然现象。它不再是人的命运的主宰。相应地，在天人关系上庄子说：
[河伯]曰：“何谓天?何谓人?”北海若曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰，无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”(《庄子·秋水》)
庄子认为，天即天然，即自然万物本然未受到人干预的状态。人即人为，是对自然万物的干预而改变其本然状态。他反对人为干预自然，认为万物本然状态是最好的。因而，在庄子看来，天与人本为二物。
荀子受此影响，形成天人相分的天人观，消解了孔孟的天命思想。荀子认为天不是人事的主宰，也不是道德源泉。天所赋予人的只是生理欲望，这与天所赋予禽兽的没有什么不同。欲望又潜存着争斗，包含着恶的结果。所以，将天看作自然之天，包含着人性恶的主张。《荀子》中有对老子、庄子十分准确的批评(2),现存的《管子》中还残留着若干具有道家思想的篇幅(3),这表明荀子很熟悉老子、庄子的思想，在他“三为祭酒”的稷下学士中，道家思想也是很活跃的(4),这些都可能是荀子的儒学思想在心性层面受到道家思想影响并发生较大变异的原因。
其二，受墨家影响，注重知识，讲求利益。梁启超说：“墨家长处，在以知识为立脚点。荀子很受他们的影响，对于知识，以有条理有系统为必要，他的《解蔽》《正名》诸篇，所讨论都是知识的问题。譬如论理的凭借是什么，知识的来源是什么，这类问题，孔孟时所不注重，到了荀子，就不能不注重了。这是荀子受墨家的影响，而创为儒家的知识论。”[6]129较之孔孟，荀子更注重知识(包括道德知识和一般知识)的学习，更注重知识的系统性和对知识的认识。在检验认识是否正确的问题上，墨子提出了“三表法”。墨子说：“必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。”(《墨子·非命上》)“三表”则是“有本之者，有原之者，有用之者。……于何用之?废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”(《墨子·非命上》)墨子把国家百姓的利益作为判断认识是否正确的三个标准之一。墨子在主“兼相爱”的同时，亦主“交相利”,主张“爱利万民”“兼而爱之，兼而利之”(《墨子·尚贤中》)。其实，早在战国初期，墨家已经大讲特讲“利”了，后期甚至进一步将义利合一：“义，利也。”(《墨子·经上》)墨家所强调的“利”是国家人民之利，而非一己之私利。孔子“罕言利”,孟子“何必曰利”,孔孟均以义为上。但到了荀子所处的时代，再像孟子一样讳言利益，或将利益和道德对立起来，已经不现实了，对于利益(包括普通百姓、诸侯国国君和国家的利益)再不能避而不谈了。于是，荀子也不回避利益，既看重道德，也不忽视利益，认为“义与利者，人之所两有也”(《荀子·大略》)。荀子讲利，他之所谓利是天下、人民的公利，而不是国君的私利，要“财万物，长养人民，兼利天下”(《荀子·非十二子》)。这样他把(公)利与义统一起来。
其三，受管子学派影响，荀子认为人性恶，把道德看成外在的规范。稷下学者作为齐国供养的自由知识分子，主要探讨治国驭民、君人南面之术，以为当权者提供良策。《管子》内容庞杂，汇集了稷下各家各派学者的思想。荀子性恶论的提出直接受管子学派影响。《管子》虽没有明确作出人性是善是恶的判断，但提出了许多有关人性的看法，这些观点为荀子吸收。《管子·禁藏》提出趋利避害是人的本性：
凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同有也。近之不能勿欲，远之不能勿忘，人情皆然，而好恶不同，各行所欲，而安危异焉。……夫凡人之情，见利莫能勿就，见害莫能勿避。其商人通贾，倍道兼行，夜以续日，千里而不远者，利在前也。渔人之入海，海深万仞，就彼逆流，乘危百里，宿夜不出者，利在水也。故利之所在，虽千仞之山，无所不上；深源之下，无所不入焉。故善者势利之在，而民自美安，不推而往，不引而来，不烦不扰，而民自富。
“凡人之情”是“贵贱之所同有”,是所有人的共性。《管子》对“情”与“性”并没有作严格的区分，“情”即“性”。“凡人之情”即为共同的人性。这也就是“见利莫能勿就，见害莫能勿避”,即趋利避害。“利”是“得所欲”。人与人虽“好恶不同”,贵者贱者，商人渔民，“所欲”不一，但在追求“利”这一点上却是相同的。从中可以看出，趋利避害正是为了满足人的欲望。既然人人所追求的利是相同的，所要避开的害也是相同的，冲突自然是免不了的。尽管《管子》没有明确提出人性恶的论断，但其中确实包含了人性恶的倾向。荀子以天赋予人的生理欲望为人性，加上《管子》的观点，应该能够得出性恶论的观点。
《管子·牧民》说：
国有四维。一维绝则倾，二维绝则危，三维绝则覆，四维绝则灭。倾可正也，危可安也，覆可起也，灭不可复错也。何谓四维?一曰礼，二曰义，三曰廉，四曰耻。礼不逾节，义不自进，廉不蔽恶，耻不从枉。故不逾节，则上位安；不自进，则民无巧诈；不蔽恶，则行自全；不从枉，则邪事不生。
《管子·权修》说：
凡牧民者，使士无邪行，女无淫事。士无邪行，教也；女无淫事，训也。教训成俗，而刑罚省，数也。凡牧民者，欲民之正也。欲民之正，则微邪不可不禁也。微邪者，大邪之所生也。微邪不禁，而求大邪之无伤国，不可得也。凡牧民者，欲民之有礼也。欲民之有礼，则小礼不可不谨也。小礼不谨于国，而求百姓之行大礼，不可得也。凡牧民者，欲民之有义也。欲民之有义，则小义不可不行。小义不行于国，而求百姓之行大义，不可得也。凡牧民者，欲民之有廉也。欲民之有廉，则小廉不可不修也。小廉不修于国，而求百姓之行大廉，不可得也。凡牧民者，欲民之有耻也。欲民之有耻，则小耻不可不饰也，小耻不饰于国，而求百姓之行大耻，不可得也。凡牧民者，欲民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪，此厉民之道也。民之修小礼、行小义、饰小廉、谨小耻、禁微邪，治之本也。
礼、义、廉、耻是约束人的四种规范，其作用在于维护社会的秩序。对于统治者来说，用礼、义、廉、耻来统治人民便可以做到“士无邪行，女无淫事”。与孔孟所倡导的道德自觉相反，《管子》主张以外在于人的规范约束人的行为，从而使社会保持一定的秩序。因而，《管子》在倡导礼、义、廉、耻等大德的同时，也同样重视小礼、小义、小廉、小耻等小德。这些小德是比大德更具有强制性的介于道德和法律之间的礼俗制度。《管子》认为，如果大德、小德能够有效地约束人的行为，社会秩序就稳定了，国家就会得到治理。在《管子》看来，遵守道德完全是受外在的规范约束的结果。受此影响，荀子更倾向于把道德看成外在的规范，而不是内心的意识。
其四，受法家的影响，吸收了法、术、势思想。与孟子不同的是，荀子不仅继承孔子，而且吸收了法家的思想。因而其礼治思想中还包含作为礼的补充辅助的法、术、势。虽援法入儒，但与法家的法、术、势主张不同，荀子始终坚持儒家的立场，认为道德比法更为根本。法家尚法，完全否定人伦规范。荀子所要建立的理想的社会秩序仍然是儒家所主张的伦理秩序。与孟子不同的是，这个秩序主要不是通过诉诸内心意识自律，而是需要外在于人的规范的他律。这个规范就是作为道德规范的礼。礼既不同于法，也不同于仁。不同于法之处在于它是道德，不同于仁之处在于它具有比仁更强的外在约束力。荀子确立礼，在很大程度上是受法家影响的结果。
总的来看，荀子受到诸多学派的影响，吸收了它们的思想，同时又不失儒家的立场，这使得他走出了一条不同于孟子的儒学发展之路。他主张根据礼的要求建立一定的社会秩序，这种社会秩序本质上仍是一种伦理秩序。这也正是儒家的基本立场所在。
其实，任何思想理论冲突的最终根源无不在于其赖以产生和存在的社会历史之中。孔学分化，孟、荀之学勃兴，乃时代使然。孟、荀以人性论之争为核心的不同道德哲学建构也正源自时代的变迁。以田氏篡齐和韩、赵、魏三家分晋为标志，中国社会由春秋进入战国。战国时期与春秋时期相比，社会发生了更加巨大的变化，世事之沧桑，变化之剧烈，恐为其他时代所不及。战国时，周以来礼的约束力丧失殆尽，原来的社会秩序彻底破坏，列国格局的重新“洗牌”已完成。孔子试图恢复周礼，重建过去那种伦理秩序的理想已经完全不可能实现。任何思想理论归根结底总是现实的反映，且这种反映又反过来作用于社会，自觉或不自觉地提供变革社会的方案。孟子生活在战国中期，齐、秦、楚、燕、韩、赵、魏七国争雄，孔子所描绘的“天下无道”的局面愈演愈烈。儒家素来具有强烈的社会责任感和使命感，以天下为己任。儒家学者的全部理论活动，可以说是为了在乱世之中找到一种济世安民的良方，力图得到当权者的认可并付诸实践。面对纷乱的秩序，孟子转向治心，试图通过加强个体内心道德意识的培养确立儒家道德，从而重建社会秩序。荀子生活在战国末期，这是纷争即将结束，统一即将形成的前夜。通过强权建立新的社会秩序已经变得不再遥远。因而，为即将诞生的新的社会建立新的秩序提供理论根据成为荀子思想的着力点。牟宗三说：“孟子敦诗书而道性善，正是向深处走，向高处提。荀子隆礼义而杀诗书，正是向广处走，向外面推。一在内圣，一在外王。”[7]111性善论与仁更接近，性恶论与礼更接近。孟子的理想是建立一个充满仁爱的社会，荀子的理想则是建立一个有秩序的社会。
三、荀子对心学的奠基作用
心学渊源于孟子，这是无疑的。但中国儒家哲学的心性学说，早在先秦就由孟、荀从不同方面奠定了基础。荀子的思想在儒家哲学的发展中历来不被当作正宗看待，但他作为儒家心性哲学的奠基人之一而对心学的影响却不容忽视。他虽不及孟子那样被视为心学的开源之人，但其关于“心”的重要阐述作为心学形成的理论背景也是不可或缺的。
孟、荀对心的基本看法是由其对人性的来源以及对道德的不同认识而形成的，分析这些不同便可以看到荀子对心学发展的重要影响和奠基作用：
其一，人性的来源及特质问题。孟子主张性善，荀子主张性恶，其实善、恶问题并不能反映他们分歧的实质，他们对人性的不同看法是由于或主张人性本原于社会，或主张人性来源于自然而产生的。孟子强调人性的社会特质，荀子强调人性的自然资质，这两种思想后来在儒家心性哲学中都有各自的发展，孟、荀及其后世对“心”的不同看法也正是由于对“性”的不同看法所导致的。
其二，对道德本质的看法。道德作为一种社会意识究竟是客观性的，还是主观性的，这也是孟、荀性论所涉及的重要问题。孟子以道德为主观的、内在的仁义，荀子以道德为客观的、外在的礼义，这两种不同的道德观即为不同的修养论奠定了基础，即自反的、直觉的修养，与认知的、理性的修养。就宋明理学中朱、陆两派来说，朱子偏于认知的理性修养，陆、王偏于内省的直觉修养，这样，荀子的思想似乎与程朱学派的关系更大。但就心学内部来看，陆九渊与王守仁相比，又更重视心对于辨别是非、权衡善恶的理性思考作用，因而在道德修养论中也更多地发挥心的理智作用。陆九渊沿袭程朱的“知先行后”说，正表现了他心学的这种唯理性特点，这种唯理性特色，从更深的理论层次上说，其实是承续了儒家思想自先秦以来就有的理智主义传统。这个传统无疑是由荀子开创的。
其三，孟、荀性论最终导致了对心的不同看法。孟子把心看作与性合一的道德实体，荀子把心看作不含道德内容的“虚、壹、静”的清明本体。这个问题其实与心学的关系最大。因为既然心学把心绝对化为宇宙本体，就必然要引出这种绝对化的本体是否包含道德意识内容的问题。诚然，所谓善恶等道德意识总是具有现实社会的品性的，真正绝对化的本体是不应包含善恶之具体道德观念内容的。心学发展到理论成熟的时候，便提出了这个问题，这就是王守仁心学中有关“四句教”的争论。王守仁以为，“无善无恶是心之体”“有善有恶是意之动”,心既是“无善无恶”的本体，又有“善、恶”意念的活动。阳明后学就此产生了“四无”与“四有”的争端，后世研究王学者多认为，王守仁所谓“无善无恶”之说取于佛教的心性论，“四无”的论点更是心学通禅的例证。但通过上述对孟、荀的比较，我们亦可以看出，早在先秦，儒家对于心的看法就存在着以心为道德实体和以心为认知主体这两说，前者把心与伦理道德意识结合，后者则主张把心的本有特质与后天道德教化的内容分开，即认心为不依赖于道德意识内容的辩证思维主体。这就是说，在儒家早期对心的看法中，本来就存在着认心为“实”,与认心为“虚”,及以心为“有”和以心为“无”的这两种倾向。那么，心学吸收、融会佛教的心性本体说，是否应理解为是以上述儒家对心特质的本有认识为理论基础的呢?由此可见，心学有关心的理论是同时接受孟、荀两说而发展出来的。
参考文献
[1]司马迁.史记：第7册.北京：中华书局，1959.
[2]黄玉顺，杨永明，任文利.蒙培元全集：第4卷.成都：四川人民出版社，2021.
[3]黎靖德.朱子语类.王星贤，点校.北京：中华书局，1986.
[4]陆九渊.陆象山全集.北京：中国书店，1992.
[5]程颢，程颐.二程集.北京：中华书局，2004.
[6]梁启超.清代学术概论；儒家哲学.天津：天津古籍出版社，2003.
[7]牟宗三.历史哲学.桂林：广西师范大学出版社，2007.
注释
(1)《荀子》中,荀子明确地把儒家经典称为“经”(见《劝学》),并给《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》五种儒家经典以简洁的界定和内容归纳(见《劝学》《儒效》)。荀子还经常征引或诠解《诗》(八十多次)、《书》(十三次)、《春秋》(二则)、《易》(三则)中的文字。《荀子》中论礼论乐的文字,是《礼记》中许多相关的篇章之源出。这些都表明,汉代刘向所称“孙卿善为《诗》《礼》《易》《春秋》”(刘向:《孙卿书录》,载董治安、郑杰文、魏代富整理《荀子汇校汇注附考说》,南京:凤凰出版社,2018年,第1515页),清人汪中所说“汉诸儒未兴,中更战国、暴秦之乱,六艺之传,赖以不绝者,荀卿也”(汪中:《述学·荀卿子通论》,载李金松校笺《述学校笺》,北京:中华书局,2014年,第453页),是符合实际的。
(2)荀子批评老子“有见于诎,无见于信”(《天论》),批评庄子“蔽于天而不知人”(《解蔽》)。
(3)现存《管子》中的《枢言》《心术》(上、下)《白心》《内业》等篇都有明显的道家思想。其中“心也者,智之舍也”,“心之在体,君之位也;九窍之有职,官之分也”(《心术上》),“修心静音,道乃可得”(《内业》)等观点与荀子思想心性层面上的观点最为接近。
(4)《庄子·天下》将先秦道家划分为四派:宋钘、尹文;彭蒙、田骈、慎到;关尹、老聃;庄周。其中田骈、慎到都是稷下学宫的活跃人物,如《史记》记述曰:“宣王喜文学游说之士,自如邹衍、淳于髡、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人,皆赐列第,为上大夫,不治而议论。是以齐稷下学士复盛,且数百千人。”(司马迁:《田敬仲完世家》,载《史记》,北京:中华书局,1959年,第1895页)
彭彦华，尼山世界儒学中心学术研究部部长、研究员，教育部人文社会科学重点研究基地山东师范大学齐鲁文化研究院兼职教授
