摘 要：历代庄学研究普遍关注到庄子对人类社会的深刻洞见，但对于庄子提出了怎样的处世之道以应对人世的繁杂，学界迄今仍缺乏普遍的共识。有鉴于此，结合内篇的整体语境深入剖析《庄子·德充符》“兀者叔山无趾踵见仲尼”章将有助于进一步厘清庄子的处世态度与方法，并解决相关学术分歧。经分析，庄子不仅在应对社会事务方面持积极主动的立场，且提出了以“顺人而不失己”为核心的具体措施来规范和引导世人的行为。根据“顺人而不失己”的要求，在人际交往中，参与互动的各方均应站在他人的立场思考自身行为的合理性，并应在不违背他人意愿的前提下，以“和不欲出”的方式推广该行为准则。
关键词：庄子；叔山无趾；德充符；人间世；顺人而不失己
一、引言
庄子笔下的“人间世”既包含“不可解于心”“无所逃于天地之间”的复杂社会关系，又充满各种可能招致“人道之患”与“阴阳之患”的棘手事务。（参见《庄子·人间世》）面对如此纷繁复杂的社会环境，庄子究竟采取了怎样的处世态度，又确立了怎样的处世方法？对此问题，学界迄今仍存在较大的分歧与争议。一方面，有观点认为，庄子对人世凶险及处世艰难的认识导致了其对现实社会的彻底悲观。因此，庄子笔下的“至人”皆主动选择与“人间世”保持距离，即使偶尔出于“不得已”而应世，其目的也仅为在保全生命的基础上实现个人的精神自由。（参见韩林合，第235-238页；刘笑敢，第190-194页；钱穆，2019年，第102页；王博，第35-36、45-48页；cf.Mollgaard, pp.17-20）另一方面，有观点则指出，在洞悉社会黑暗和各种救世方案的局限后，庄子仍未放弃以积极入世的姿态继续探索改善社会现实的可能；《庄子·天下》篇所言“内圣外王”便恰切反映出庄子在关注个人修养的同时，对调适群己关系与实现人的社会功能的重视。（参见陈鼓应，2021年，第155-156页；陈赟，第343-345页；杨立华，第164-165、189-190页；杨儒宾，第473-476页；锺泰，第69-70页）基于这一根本分歧，两种观点各自的支持者又进一步通过诠释《庄子》中的有关文本和概念，提出了各种疏离或介入社会的具体方法，使庄子的处世之道呈现出复杂而多元的样态。
有鉴于此，本文将尝试重新勘定庄子处世之道的内涵，以期在一定程度上解决上述学术分歧，并对有关文本和概念提出更为合理的阐释。概言之，本文认为，庄子在处世问题上不仅秉持积极入世的态度，更提供了一种可被概括为“顺人而不失己”（《庄子·外物》）的处世方法。该方法要求世人在尊重不同价值标准和生活方式的前提下，站在他人的立场思考自身行为的合理性，并在不违背他人意愿的情况下，引导他人遵循此行为原则，从而促进人际关系与社会环境的改善。
与以往研究多从《人间世》入手考察庄子的处世思想不同，本文将以《德充符》“兀者叔山无趾踵见仲尼”章（以下简称“无趾章”）为切入点，通过在内篇的整体语境下分析此章中“不知务”“以可不可为一贯”及“天刑”等概念来论证上述观点。选择此进路的主要原因有二：其一，对于像《庄子》这类内容庞杂的经典而言，诠释者对其整体思想的把握往往是建立在对其中某些具体文字的理解之上的。因此，若要验证某种对整体思想的把握是否准确，一种可行的方法便是考察其能否合理解释所有相关的具体文字。例如，庄子的处世态度较为消极这一论断可能源自诠释者对《逍遥游》《齐物论》中某些章节的理解，而对此论断准确性的判断则有待于考察其是否契合《庄子》（至少是内篇）其他篇章的文意。“无趾章”作为学界普遍认为属庄子自撰的内篇文本，自然能够成为这种理论检验的试金石，帮助我们判断某种对庄子处世思想的理解能否获得足够的文本支持。（cf.Grondin, p.299）其二，“无趾章”中的部分核心概念目前仍存在较大的诠释争议，其与《德充符》及内篇其他文本之间的思想关联亦尚未得到充分阐明。聚焦“无趾章”考察庄子的处世之道将有助于深化对该章本身的理解，并进一步厘清内篇的整体思想脉络。
二、“吾唯不知务而轻用吾身”：庄子的入世关怀
“无趾章”由叔山无趾与孔子、老聃先后进行的两段对话组成。本文将分别围绕这两段对话展开讨论。现将第一段对话摘录如下：
鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣！”
无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！”
孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻。”
无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”（《庄子·德充符》）
从无趾对孔子的批评及孔子自认“丘则陋矣”来看，相较于以入世闻名的孔子，无趾作为不谙世事且难以被社会接纳的刑余之人似乎才是在境界上更值得效仿的对象。但细究文本，这段对话实则包含了对无趾不谙世事的批评，并由此揭示了庄子处世思想的入世底色。
如何正确理解“吾唯不知务而轻用吾身”是厘清此问题的关键所在。曹础基认为，无趾与《德充符》中其他四位身体残缺者同为“道德完美的象征”；“吾唯不知务而轻用吾身”是无趾作为至人所说的“反语”，旨在“影射社会黑暗”。（参见曹础基，第57、63页）傅佩荣亦隐晦地指出，庄子惯用受刑致残者的“形不全”来衬托内在德性的完满；这类形象“既是受罚，当然有错”，不过错误的责任并不在受罚者本人。（参见傅佩荣，第63页）
顺此理路，“吾唯不知务而轻用吾身”便不应被理解为无趾的悔过自白，而应被视作无趾对社会黑暗的控诉以及对“亡足”遭遇的自我辩护。就好比一位善良的守法公民因不了解黑恶集团的运行规则而无法在其中生存一样，无趾想要借此表明的是，拒绝与浊世同流合污势必会使当事人显得不谙世事、不识时务，甚至有些天真莽撞；虽然这些表现或会招致“亡足”之祸与社会排斥，但当事人作为至人的高尚品格却也因此得以保全。（参见陈赟，第337页；王博，第84-85页；cf.Mollgaard, p.110）在这种阐释框架下，“不知务”所获得的正面意涵恰可印证庄子对世俗社会的厌弃。既如此，庄子便不太可能提出一种专注于思考如何进入并改变社会现实的处世之道。
然而问题在于，假若无趾真如以上阐释所言达到了至人的境界且确信无需为自身所遭受的惩罚负责，那他为何还要执意拖着残躯去“踵见仲尼”？无趾在对话中明确指出，其求见孔子的目的是希望孔子能够教导他如何保全比外在形躯更为重要的内在德性（“尊足”）。由此可见，首先，在求见孔子时，无趾尚不知要如何保全自身德性且对此问题有着清醒的认识；其次，无趾在故事中的角色并不是已然掌握了德性保全之法或德性业已完满的至人，而是渴望在德性修养上能够有所精进的求道者。在此背景下，将“吾唯不知务而轻用吾身”理解为无趾对自身德性的标榜和对环境因素的片面归因显然无法解释其“踵见仲尼”的目的，更与其角色定位不符。
有反对者可能会提出，无趾只是主观上误将“不知务”和“轻用身”当成了自身尚未达到至德之境的表现，误以为自己还需要孔子的教导与帮助，而实际上，这些表现恰恰反映了其已具备至人的品格。但是，这种看似合理的观点却忽略了一个重要的事实，即庄子语境中的至人绝不会“自掊击于世俗”（《庄子·人间世》），断然不会因个人在社会环境中的“不知务”而致使承载自然生命的形体遭受残害。
诚然，庄子不仅认为德性的重要性远高于形体，而且也相信一旦“德有所长”，则必会“形有所忘”。（参见《庄子·德充符》）然而，这些有关德形关系的论述本身并没有暗示德与形在庄子看来不存在任何内在联系。相反，尽管庄子提倡以“安时而处顺”（《庄子·大宗师》）的态度面对在自然生命历程中如昼夜交替般不可避免、“求其为之者而不得”（同上）的老病与死亡，反对在面对由其导致的形骸迁化时产生过度的哀乐之情。但庄子也同时强调，有德者应当能够通过主动调整应世策略以规避那些本可避免的、由人为之“刑”带来的残形残生之祸，从而做到“终其天年”（《庄子·人间世》）而不“中道夭”（同上）。换言之，依庄子，德性虽然无法使人们摆脱自然的老病与死亡，却可以通过最大限度地防止非自然因素造成的形体损伤，帮助人们“保生”“全身”“尽年”（《庄子·养生主》）。在后一种情况下，德与形之间实则存在正相关的关系；德的培养本身便会促进形的保全。
德所具有的这种在社会环境中保全形体的功能在《人间世》的数则对话中均有体现。比如，在听闻颜回欲赴卫国规劝残暴的卫君后，孔子立刻表达了“若殆往而刑耳”（《庄子·人间世》）的忧虑，继而引导颜回经由“心斋”掌握了可以在免遭刑戮的情况下与卫君交游并感化其心的方法。同样，孔子对叶公子高提出的“乘物以游心，托不得已以养中”（同上）和蘧伯玉对颜阖提出的“戒之，慎之，正女身也哉”（同上）的修德之要亦皆指向一种既能履行社会责任，又能摆脱“人道之患”与“阴阳之患”、避免像“以筐盛矢”的爱马者那样被“毁首碎胸”的处世方法。（参见同上）
本文将在下节详论该方法的具体内容及心斋等概念的确切含义。目前需要注意的是，这种方法很难与“不知务”和“轻用身”联系在一起：无论是对于想要规劝卫君的颜回，准备出使齐国的叶公子高，还是将要教导卫国太子的颜阖，庄子提供的行动方案都是建立在他们应当知晓如何妥善完成各自的社会使命这一基本前提之下的，而“妥善完成”的内在要求之一就是不可将“身”因“轻用”而置于险境。
回到《德充符》，其中被明确认定为“圣人”“才全”或“德有所长”的角色同样在既定的社会环境中展现出能够同时保全自身并从社会内部对社会施加影响的能力。王骀凭借其独特的人格魅力与“不言之教”吸引并教化了在数量上“与仲尼相若”的追随者；哀骀它以“常和人”的方式，不仅能够让“丈夫与之处者，思而不能去也；妇人见之，请于父母曰：‘与为人妻，宁为夫子妾’者，数十而未止也”，更使鲁哀公对其产生了愿将国政相托的信任与好感；闉跂支离无脤与瓮?大瘿能够在游说国君时使国君感到快乐，改变国君对外在形貌的看法。（参见《庄子·德充符》）
这些反映至人境界的角色中虽不乏形体残缺者，但与无趾不同的是，其中部分角色的形残应为天生或非人力因素所致（如闉跂支离无脤与瓮?大瘿），而即便是对于那些可能是由受刑所导致的形残（如王骀），相关角色亦能凭借其成德之后的表现确保不使类似的伤害再度发生。这一方面说明，形体的残缺不会影响人们通过使“德充于内”获得表现在言行举止上的“形外之符验”。（参见王先谦，第63页）但另一方面也说明，形残本身并不一定代表“德充于内”：如果形残乃是缘于在社会中以身犯险且当事人仍不知要如何规避这种风险，那么形残则反而说明当事人在德性修养上仍有欠缺，更不必说将身体的残缺与德性的完满不加分别地联系在一起本身便是对《德充符》中“德有所长，而形有所忘”这一主旨的违背。
综上，如褚伯秀所言，与王骀等“得道而至命者”相比，无趾当属“务学以补过者”。（参见褚伯秀，第154页）其所谓“吾唯不知务而轻用吾身”既是对孔子批评其“前既犯患”的承认，同时也呼应孔子之后对其“无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶”的评价。（参见褚伯秀，第155页；林云铭，第57页；王夫之，第125页）换言之，“不知务”和“轻用身”应被视为无趾之德尚有不足的征验，而无趾正是在意识到这一问题后才希望跟随被他视作“天地”的孔子进一步完善自身的德性，培养妥善处理社会事务的能力。该解读不仅契合无趾求道者的身份，还原了其“踵见仲尼”的目的，更准确反映了庄子在描绘至德者的社会表现时所展露的入世关怀。
三、“以可不可为一贯”：庄子的处世方法
在明确庄子对“不知务”的态度后，下一步需要考察的是庄子提出了何种具体方法或行事准则来帮助世人解决“不知务”的问题，继而实现既能妥善履行社会责任，又能在此过程中感化他人并保全自身的理想在世状态。
这一问题的答案隐藏在无趾告别孔子后与老聃发生的对话中：
无趾语老聃曰：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”
老聃曰：“胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”
无趾曰：“天刑之，安可解！”（《庄子·德充符》）
在这段对话中，批评的对象由无趾转向了孔子，而孔子受到批评的原因应在于其缺乏“天覆地载”的胸怀，以居高临下的姿态贸然拒绝了无趾求学补过的请求，即前文无趾所谓“夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也”。（参见《庄子·德充符》）无趾在此处进一步将孔子的问题归结为“蕲以諔诡幻怪之名闻”。有注家将此问题与儒家对礼法名教的重视联系在一起，认为无趾是在批评孔子拘泥于礼法所规定的名位与行为方式，同时受制于合乎礼法的举动带来的虚名而难以自拔。（参见郭庆藩，第212页；陈赟，第342页；方勇，第250页；锺泰，第109页）顺此理路而言，孔子最初对无趾“虽今来，何及矣”（《庄子·德充符》）的教训则可被视为孔子在礼法体系下对“师者”身份的回应，而这种回应使孔子获得并维护了“师道尊严”之名。但事实上，无论孔子的“诡幻怪之名”源自何处，基于“德荡乎名”和“名也者，相轧也”的理论，我们也不难理解无趾为何会质疑孔子的境界，并将孔子容易引发个体间冲突的言论与“名”联系在一起。（参见《庄子·人间世》）总而言之，孔子在与无趾的交往过程中表现出一种可同样被视为“不知务”的错误待人方式。因此，对正在修习如何处世、如何避免“不知务”的无趾来说，孔子的表现无异于为其树立了一个负面典型。在此背景下，老聃提出的解除孔子“桎梏”的方法自然便暗含了对正确的处世之道的提点。
如以上引文所示，老聃提出的方法是“以死生为一条，以可不可为一贯”（《庄子·德充符》）。杨国荣指出，该方法指向源于《齐物论》的“齐物或齐一”观念。他说：“在本体论的意义上，‘齐一’以齐万物为内涵，旨在消解物与物、生与死之间的差异，齐而一之；在价值论的意义上，‘齐一’则指向齐是非，其内在要求在于消解世俗的是非纷争以及与礼乐文明相关的外在名声。”（杨国荣，第199-200页）
杨先生的这一解读应不存在太大争议，但对于“齐一”在实际应用中会具象化为何种方法、以何种方式来消解是非纷争并实现理想的在世状态却仍有待商榷。概言之，有学者认为，“齐一”所包含的“齐是非”思想最终会导致伦理上的虚无主义，因为所有的是非判断标准在“齐是非”的框架下都不再具有绝对价值。也就是说，从“齐是非”的视角来看，一切所谓“正确”的判断标准都可能随着外在条件的改变而变得不再正确。因此，世间根本不存在一种绝对正确的标准可以被无条件地应用在所有情境当中，成为人们判断某观点或行为正确与否的共同依据，进而导致所有有关是非善恶的讨论都将因缺少最终的判断标准而失去意义并自然消弭。另有学者则认为，“齐是非”并不是以确定的态度否定，而是以怀疑的态度质疑各种不同标准的有效性。因此，虽然“齐是非”不会导致虚无主义（nihilism），但却会引发怀疑主义（skepticism），致使人们无法确定各自持守的某项原则或观点的有效性，从而促使人们放弃对原有是非标准的执念，以开放的心态审视和包容不同的标准。
然而，依笔者之见，上述见解恐怕都未能准确反映“齐一”或“齐物”的真实内涵。这不仅是因为，无论是虚无主义所代表的“否定一切标准”还是怀疑主义所提倡的“质疑一切标准”都难以满足庄子的处世要求。更为重要的是，《齐物论》中的相关文本明确认可了不同个体所持有的各种特殊标准在一定范围内的有效性：
庸讵知吾所谓知之非不知邪？庸讵知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问乎女：民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猿猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？（《庄子·齐物论》）
如黄勇所言，在面对“民”“鳅”“猿猴”“麋鹿”“蝍蛆”“鸱鸦”等对“正处”“正味”和“正色”的不同判断标准时，庄子并没有质疑或否定这些标准“在各自明确限定的适用范围内全都同样有效”。（cf.Huang, 2018, p.887）换句话说，庄子既没有否认也没有质疑：潮湿之地对一般人而言并不宜居，但对泥鳅（或泥鳅所指代的某一类人，下同）来说却是最舒适的居所；草对麋鹿而言是最美味的食物，但对蜈蚣来说，蛇肉才是真正的佳肴。尽管如此，正如我们不可能设想一处同时既潮湿又干燥的地点或一种既荤又素的食物一样，客观上也不存在一种能够消除各种特殊标准间的差异与矛盾的普遍标准。或者说，只有“不存在普遍标准”本身才是普遍的。因此，若麋鹿将“草为正味”这一仅对其自身有效的特殊标准普遍化地应用到视蛇为正味的蜈蚣或不视草为正味的其他动物身上，则该标准便会因突破了其原本明确限定的适用范围而不再有效。
依此类推，当各方的标准不一时，虽然各方都无需否定或质疑各自的标准对其自身的有效性，但没有任何一方有资格扩大自身标准的有效性，使之成为本身并不存在的普遍标准来干预他方遵循各自原本的标准生活。在此意义上，“齐是非”一方面没有否定或质疑各种特殊标准的有效性（因此不包含虚无主义和怀疑主义），另一方面明确否定了将任何标准普遍化的合理性。相应地，“齐一”中的“一”也并不表示“化除于漫无的（标）准，意义贫乏之单一性、或表面上之平等性”，而是指向了以平等的方式承认并调和“人类万般个性之天生差别”。（参见方东美，第140页，引文略有改动）在此“一”之中，不同标准在其各自的适用范围内皆“可”皆“然”，而一旦被应用到各自的适用范围以外，就会变得皆“不可”皆“不然”。（参见《庄子·齐物论》）
要之，避免将自身的标准强加于他人是老聃提出的“以可不可为一贯”与相应的“齐一”观念所蕴含的核心内容。以此内容为基础，庄子衍生出一种可以被概括为《外物》中提出的“顺人而不失己”的处世方法。首先，在与持有不同标准的他人交往时，行为主体既不能以自身的标准为准，又在客观上没有可供参考的普遍标准，因此只能选择“顺人”，即以对方的标准为准，站在对方的角度判断自身的行为是否合理可行。该原则的实践形态在前文论及的《人间世》文本中多有呈现：颜回若想和卫君产生良性互动并最终感化卫君，就必须通过“心斋”达到“虚而待物”的状态，而“虚而待物”的状态在本质上即表现为克制以自己的标准去要求他人的冲动（“师心”），并在此基础上充分了解他人的意愿（“达人气”“达人心”），仅向他人提出在其当前标准下能够接受的建议（“入则鸣，不入则止”）。同理，“虎之与人异类，而媚养己者，顺也；故其杀者，逆也”——颜阖应以顺从老虎的天性、“时其饥饱，达其怒心”的驯虎者为榜样，本着“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖”的“顺人”原则，在保全自身的前提下完成对卫太子的教导。（参见《庄子·人间世》）借用《至乐》“鲁侯养鸟”故事中的表述，“顺人”即是要求世人“以鸟养养鸟”，而非“以己养养鸟”。
其次，“顺人”与“不失己”之间存在着必然联系，二者共同构成了庄子处世之道的一体两面。如前所述，由于客观上不存在普遍有效的标准，因此无论是施动者还是受动者，参与互动的各方均无权将自身的标准普遍化并强加于人。这也就意味着，“顺人”原则对参与互动的各方都具有同等的约束力：不仅施动者不可做出在受动者看来难以接受的行为，受动者也同样不能要求施动者做出如自残、偷盗等在施动者本人或他人看来不可接受的行为。正是在此意义上，蘧伯玉告诫颜阖，对卫太子虽然要表现出恭敬随顺的姿态（“行莫若就”），但不可过度迁就（“就不欲入”），否则便会陷入“为颠为灭，为崩为蹶”的危险境地。（同上）换言之，依“顺人”原则，颜阖不应无条件地满足卫太子的一切要求，而应拒绝作出那些卫太子本人认为可行但实则会侵害他人（包括颜阖自己）的行为。唯有如此，颜阖方能既不使其自身的标准遭到践踏，又不违背其恪守的“顺人”原则，并最终通过拒绝卫太子的不当要求使其间接意识到“顺人”的重要性，以“和不欲出”的方式完成对卫太子的教导与感化。在此过程中，颜阖的“不失己”得益于其恪守“顺人”的原则，而“顺人”的原则又借由“不失己”得到了恪守与加强。
此外，值得特别说明的是，作为至人处世方法的“不失己”与《逍遥游》中所提倡的“至人无己”之间并不存在内在张力。相反，从“至人无己”与“神人无功，圣人无名”（《庄子·逍遥游》）的并列关系以及《庚桑楚》中论及的“虚己”所“虚”的部分对象（名利、喜怒、言辞、知虑等）来看，至人所要无的“己”应是为功名和由功名带来的各种人际争端与身心伤害所累的“己”。（参见罗祥相，第42-43页）而化除这种“己”，做到在行事时不留痕迹（“无行地”）、不为声名所扰（“为声为名”）恰恰需要通过遵循“顺人而不失己”方能实现。因此，“顺人而不失己”，即在“顺人”的内在要求下不丧失自身的标准，“不失丧作为独立自主之人格与朴素本真之性情的‘己’”（罗祥相，第40页）。实则是至人化除另一种由功名和祸患所规定的“己”，从而做到“无己”“无功”“无名”并最终得以“终其天年”（《庄子·人间世》）的根本途径。
四、“天刑之，安可解”：庄子处世之道的践行条件
“顺人而不失己”是老聃“以可不可为一贯”一语所指涉的处世方法，也是贯穿《齐物论》《人间世》《德充符》始终，并为庄子笔下至人所广泛践行的理想行为准则。从理论层面观之，该方法无疑可以促使孔子尊重无趾的求学意愿，避免孔子在与无趾交往时仅从自身立场出发规划行为，从而纠正其不当的待人方式。然而，如前文所示，在老聃提出该方法后，无趾却说“天刑之，安可解”（《庄子·德充符》），暗示孔子从根本上不可能通过将“顺人而不失己”付诸实践来改正自己的错误，只能永远处于“桎梏”之中。如此，则说明“顺人而不失己”作为一种处世方法或原则并非人人皆能践行；至少对庄子笔下的孔子及其所代表的一类人而言，终其一生都难以满足践行的条件。
“顺人而不失己”的践行条件以及世人能否满足这一条件均与“顺人”原则的内在要求有关。以无趾与孔子的交往为例，根据“顺人”原则，孔子对待无趾的方式自然应受到批判，但与此同时，如果有人在违背孔子意愿的情况下，强行要求孔子遵照“顺人”原则改变自己的待人方式，则该行为也同样不可接受。换句话说，“顺人而不失己”的推广与践行本身也必须建立在“顺人”原则的基础之上。因此，虽然我们有权批评违背“顺人而不失己”的行为，也有权拒绝违背该原则的要求，但并不代表我们有权迫使他人作出改变：除非他人能够在我们的批评与拒绝中主动意识到自身的问题并情愿作出相应的改变，否则强行要求他人践行“顺人而不失己”便会构成对该原则的自我否定。
笔者认为，这也正是庄子特别强调要采取上文提到的“和不欲出”的方式来劝导他人的原因：“和不欲出”的字面含义是“内心存着诱导之意”却不可使“诱导……太显露”。（参见陈鼓应，2012年，第152页）而“不显露诱导之意”即可引申为一方面不可采用过于激烈的方式批评和拒绝他人不符合“顺人而不失己”的要求，另一方面不可向他人强行灌输“顺人而不失己”的理念本身。诚然，以此方式引导他人最终接受“顺人而不失己”可能要付出相当的时间与精力，但“美成”本就需要“在久”，一旦心急求成，便容易导致“恶成不及改”（《庄子·人间世》）。
要之，“顺人而不失己”的实践取决于当事人的意愿。在一般情况下，该原则自身的合理性及其所能带来的理想生存状态应足以在一定程度上激发人们将之付诸实践的意愿。不过，从孔子在相关文本中的表现来看，出于某些特殊的原因，人们也可能会在充分认识到该原则的合理性与优势后，仍拒绝在实际生活中采取相应的行为方式。
具体而言，在与颜回、叶公子高、鲁哀公等人的对话中，孔子展现了对“顺人而不失己”作为至人处世之道的深刻理解与推崇，但在与他人的实际交往中，孔子仍然采取了一种既违背“和不欲出”又漠视他人感受的行为方式。这种行为方式不仅表现在与无趾的交往中，事实上，在教导颜回时，孔子的方法与态度也别无二致：自从颜回首次向孔子表达自己准备劝谏卫君的想法后，孔子就一直以“师者”的口吻命令颜回“尝以语我来”“斋，吾将语若”，并数次以“恶！恶可”“夫胡可以及化”等与无趾章中“虽今来，何及矣”类似的否定与批评引出后续对颜回的教训。（参见同上）相较于无趾，颜回显然能够接受孔子的待人方式，但这并不表示孔子在颜回处遵循了“顺人”的原则，根据颜回的标准调整了自己的行为。相反，孔子对待无趾与颜回的方式是一贯的，并未因对象的不同而发生改变，只不过颜回刚好能够接受这种方式而已。
由此可见，对孔子而言，践行“顺人而不失己”的最大障碍不在于缺乏对该原则的理论认知，而在于那些促使其在实践中拒绝该原则的理由。因此，“天刑之，安可解”所表达的即是庄子对化解这些理由、说服孔子在实践层面上接受“顺人而不失己”的悲观态度。以往学者曾基于孔子作为儒家代表人物的历史形象，认为孔子之所以不愿改变自身的行为方式或是缘于其天性中无法摆脱对礼法名教的执着。（参见方勇，第251页；王博，第77-78页）或是缘于其本着“知其不可为而为之”的精神甘愿成为“天之戮民”以推行礼乐教化。（参见锺泰，第109页）
这些解读虽然不无道理，但在此之外，我们其实还可通过孔子在《庄子》内篇中所扮演的角色及其相应表现来提供另一种更加植根于《庄子》文本的解读：从孔子向他人推广和诠释“顺人而不失己”的举动来看，正如杨立华所言，内篇中的孔子可被视为在“知解和文辞”层面对至德之境有所了解的“闻道者”或“知道者”，而此类角色的重要使命之一就是用语言传达原本只能通过“不言之教”来展现的至人之德，使之能够进入常人的思辨范围，为常人所更好地理解。（参见杨立华，第14-15、179-182页）但是，孔子在此“言传”过程中所表现出的“师者”形象说明，这种诉诸言教的传道方式难免会使闻道者“行则影从，言则响随”，从而给世人留下汲汲于推行道德教化、改造社会现实的“名迹”。（参见郭庆藩，第213页）因此，无论孔子选择闻道者的身份在主观上是出于对“君子疾没世而名不称焉”（《论语·卫灵公》）的担忧，还是出于“留惑润生”（牟宗三，第219页）的不得已，只要该身份在客观上无法使其避免给他人造成“临人以德”与“为声为名”的印象，则与该身份形影不离的名迹便极有可能引起个体间的“相轧”。（参见《庄子·人间世》）以致孔子在遭遇形体伤害的同时（“人道之患”），内心也会受到由人际问题带来的各种负面情感的刑伤（“阴阳之患”）。在此意义上，这些内、外之刑可被视为由闻道者的身份与名迹加之于孔子的“桎梏”，而就孔子对于藉由此身份传道受业的执着而言，这种惩罚无异于在根本上不可解免的“天刑”，使孔子终其一生都难以通过真正践行“顺人而不失己”摆脱名迹的束缚。
钱穆曾批评“无趾章”“浅薄不类”，认为该章所论内容难以契合《庄子》内篇的整体语境。（参见钱穆，2016年，第49页）但根据本文对“无趾章”的分析，钱先生的这一评判显然是缺乏理据的。首先，孔子对无趾“犯患”的批评与无趾对自身不谙世事的反省共同体现出庄子对妥善处理社会事务一贯具有的积极态度。其次，老聃“以死生为一条，以可不可为一贯”的命题呼应“齐物”或“齐一”的观念，指向庄子笔下至人所普遍践行的、以“顺人而不失己”为内容的理想处世方法。最后，无趾对孔子“天刑之，安可解”的评价暗示了践行“顺人而不失己”的条件，并反映了孔子在内篇中作为闻道者的特殊身份。通过对以上要点的论证与梳理，庄子处世思想的要义在“无趾章”与其他内篇文本的相互印证中获得了更为清晰的阐释。这种阐释不仅能够有效回应文章开篇所提到的学术争议，也为未来进一步应用相关思想应对现实问题奠定了理论基础。
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胡湘农，复旦大学哲学学院
来源：《哲学研究》2025年第6期
