王雷泉:天台宗止观学说发展的历史过程

选择字号:   本文共阅读 119 次 更新时间:2021-06-28 14:12:12

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王雷泉 (进入专栏)  

  

   天台宗是中国佛学史上第一个独立的佛教宗派,它是在中国历史行将结束南北分裂,走向全国统一的隋唐之际,顺应南北佛学统一的潮流,北方禅学与南方般若义学结合的产物。这种统一,在天台宗教学上的表现,就是倡导止观并重,定慧双开的止观学说。

   宋代元照在《小止观序》中指出止观学说是天台教学的核心所在,“天台大师灵山亲承,承止观也;大苏妙悟,悟止观也;三昧所修,修止观也;纵辨而说,说止观也:故曰说己心中所行法门。则知台宗教部虽繁,要归不出止观,舍止观不足以明天台道,不足以议天台教”。这段论述符合全部天台教学的实际,本文以此为纲,通过上述“承”、“悟”、“修”、“说”四个环节,试图探讨一下止观学说的历史发展。止观学说的建立,标志着从印度传入的大乘佛教的理论思辨和禅定实践在新的历史条件下得到高度统一,也是佛教自身发展的必然产物。

   一

   从语义上看,“止观”原是佛教徒的一种自我修养方法,属于禅学范畴。早期传入中国的《安般守意经》将止观作为数息观的组成部分,“止与观同”,“佛有六洁意,谓数息相随止观还净”。智者大师的《六妙门》基本沿袭了这一禅观程序:“息诸缘虑,不念数随,静寂其心,是名修止”。“于定心中,以慧分别,观于细微出入息相,如空中风;皮肉筋骨,三十六物,如芭蕉不实;心识无常,刹那不住,无有我人;身受心法,皆无自性,不得人法,定何所依,是名修观。”

   止观基本上又相当于戒定慧三学中的定慧范畴。止,梵名奢摩他(Samatha),亦译为“止寂”或“禅定”;观,梵名毗婆舍那(Vipasyana),意为智慧。“系心于缘谓之止,分别深达谓之观。”(僧肇《维摩诘经注》卷五)止就是在心理上止伏妄念,形成明镜寂水般的意识状态;观就是在这种意识状态下,观照事物的实相,获得佛教特定的智慧。

   印度佛学各个流派都强调定慧并重,因为佛法作为解脱之道,其目的在修行证果,鲜有不修戒定而侈言义理者。但是,佛教作为一种外来文化传入中国后,从汉末永平求法一直到隋唐之际天台宗的创立,经历了四百余年的分化离合过程。本来,佛教的理论思辨与禅定实践是一个统一的整体,小乘如此,大乘亦然。最早由安世高传入中国的小乘禅数系统,以《安般守意经》和《阴持入经》为其代表。前者侧重于定学,介绍控制自我意识的方法,这种禅定实践以获得智慧(“黠智”、“黠慧”)为目的并受其指导;后者侧重于慧学,阐发小乘的阿毗县理论体系。与安世高同一时期,支娄迦谶在传播大乘般若学说的同时,也传入与般若学说相适应的大乘禅法,介绍了大乘禅法中最具代表性的《般舟三昧经》和《首楞严三昧经》。由于佛教不是一下子完整地系统地传入中国,在传播过程中,为了适应中国的文化环境,迎合不同阶层人们的需要,这种理论与实践的统一体发生了分化和重新组合。安世高的小乘系统主要发展了禅学体系,因其出息入息的数息观及其神通变化与道教的养生成神接近而被当作一种道术加以接受,属于理论部分的毗昙学则没有受到应有的重视。支谶系统侧重于发展般若理论,以其探讨空有本末体用等关系的抽象思辨而与魏晋玄学同流,本来与般若理论互为表里的大乘禅法则流为附庸,其中的般舟三昧更独立发展为净土念佛法门。佛教在中国初期发展中,小乘的禅定实践与大乘的般若理论就这样分别成为两股并行的潮流。

   东晋名僧道安试图糅合这两大潮流,他早年师事佛图澄,修习禅观,以后虽倡导大乘般若思想,同时又大力弘扬安世高系统的小乘禅法,为安译禅经作序作注,使小乘禅法得到更为广泛的传播。道安也谈止观,认为“千行万定”不出止观二行,但这里的止观指的是安般禅法,用“止”以“绝爱原、灭荣冀、息驰聘”;用“观”以“了痴惑、达九道、见身幻”(《道地经序》见《出三藏记集》卷七)。道安不仅仅用《庄》、《老》、《易》三玄融会般若思想,更用小乘的禅学去理解般若,从而得出既不同于王弼“以无为本”,又有别于“诸法本无自性”的般若原义的“本无宗”学说。

   鸠摩罗什译出的般若诸经论,为正确理解般若思想奠定了基础。他译出的《坐禅三昧经》、《思维略要法》等四部禅经,杂糅小乘毗昙禅数和大乘空观,号称“菩萨禅”,成为中国禅学史上的重大转折点。尽管在罗什编译的禅经中,五门禅法应为尔后独擅北方禅坛的僧稠一系的张本,但罗什的禅法以悟诸法实相为究竟,《思惟略要法》更列举了“法身观法”、“十方诸佛观法”、“观无量寿佛法”、“诸法实相观法”、“法华三昧观法”等大乘禅法,预示了大乘般若理论必须有大乘实相禅法与之相适应。罗什译出的禅经连同《般若》、《法华》、《维摩》等经,为天台宗创立止观学说作了思想理论上的准备。

   天台宗“破斥南北,禅义均弘”改变了南北朝时期南方偏重义理,北方偏重禅定的局面,使佛教的理论思辨和宗教实践重新统一起来。对于这种南北佛学分而后合的原因,时贤已从南北的政治局面、经济基础、文化差异和佛教本身的传播过程等方面并有详论,本文不再赘述。在这里,笔者想从佛教自身的发展中,对南义北禅的统一提出些补充看法,就教于佛学界前辈。

   天台宗大师们的历史贡献并不在于简单地把禅定实践与般若理论结合在一起,因为在他们之前,早有道安、罗什等高僧做过类似尝试。慧文、慧思、智顗都是以北方禅师的身份统一南北学风,创立一代教门的。他们的禅法具有哪些特点呢?当时北方禅坛,主要有僧稠、达摩、慧文三大禅系。照太虚大师在《中国佛学》一书中所说,北方盛行的大都是以僧稠为代表的五门禅,僧稠的禅法独盛高齐河北,被称为“自葱岭东,禅学之最”(《续高僧传》卷十六)。僧稠虽标榜依《涅槃经·圣行品》的四念处,恐仍未脱声闻乘的禅数(1956年第7期《现代佛学》《天台宗一心三观法门的起源》)。他效佛图澄故事,以神异、预言等神通事迹增当权者之信,被北齐文宣帝奉为上宾,开窟造寺,使禅法在北齐达于极盛。尽管僧稠本人并不同意齐帝废除禅定之外一切讲经活动的主张,但在当时北方重禅诵、讲果报的社会风气下,这一系禅学流风所向,形成“未曾思择,扈背了经”的局面(《续高僧传》卷二十)。菩提达摩来华后,“阐道河洛”,以“二入四行”教学人,标榜“藉教悟宗”,以与僧稠重家法的禅法相对抗。道宣曾指出达摩禅与僧稠禅的区别:“观彼两宗,即乘之二轨(即菩萨乘与声闻乘)也。稠怀念处,清范可崇;摩法虚宗,玄旨幽赜。”(同上)就是说达摩禅超言象之表,不象僧稠那样重家法传承,这种教外别传的“祖师禅”,直到慧能以后才在中国得到广泛流行。僧稠的五门禅虽属教门禅,但由于其在禅定实践上未脱小乘路数,与大乘般若思想扞格不入;达摩的禅法虽源于大乘实相思想,却倡导不依教理。前者不及,后者太过。只有慧文创始、慧思发展、智顗集大成的中道实相禅,才结束了小乘禅法与大乘般若理论杂糅这一不相称的局面,使大乘的禅与智真正结为一体,“则衡岭台崖扇其风矣”(同上)。

   慧文立“一心三观”之旨。《佛祖统纪》卷六说:“北齐尊者,宿禀自然,不俟亲承,冥悟龙树即空即假即中之旨,立为心观。”此实针对当时笼罩北方禅坛的僧稠一系而发的。因为禅法与戒律一样,最重家法传授。佛驮跋多罗自诩得佛陀斯那所传北印度罽宾一切有部禅法之正宗,列禅师之《师资传》(《出三藏记集》卷十二),表明其禅法师承灼然可信;其弟子慧观在《修行地不净观经序》中列举了禅法传授系统,讥没有师承、不讲源流的罗什所传禅法为“其道未融”,僧稠得佛陀扇多真传(通过佛陀的神足道房传授),与地论师南道派开创者慧光同一师承,亦通过大乘瑜伽一系而上接有部的禅法系统。慧文缺少这样的家法传承,恰恰使他能摆脱束缚,创立与大乘实相理论契合的实相禅法——一心三观。

   根据《佛祖统纪》记载,我们可以看出慧文的一心三观是对罗什传播的大乘实相思想的发展,也是佛教在其自身发展中克服内在矛盾的必然产物。

   首先,慧文“在高齐之世,聚徒千百,专业大乘,独步河淮。”(《佛祖统纪》卷六)他以北方禅师的身份,研习罗什所弘传的般若经论,终于使“法门改转”,创立了与般若实相理论相适应的大乘实相禅法。史载慧文因读《大智度论》“三智实在一心中得”之文及《中论》“因缘所生法,我说即是空,亦名为假名,亦名中道义”之偈而有所悟入,创立了一心三观法门。其实质是从主客关系上阐明大乘禅观与理境的内在统一。从客体上看,《中论》“三是偈”阐明诸法即空即假即中的“一境三谛”,这一境三谛即为诸法实相,是主体的所观之境;从主体上看,依此理境而修观行即为“一心三观”,这一心三观即作为能观之智的实相禅法。在这种禅观的基础上证得道种智、一切智、一切种智。从主客关系看,观为主,境为客;从因果关系看,观为因,智为果。依境立观,以观照境;智既一心而得,观亦一心而成。实相之理与实相之禅在这里得到了高度的统一。慧文“依论立观”,是根据罗什弘传的龙树般若诸论而创立一心三观禅法,故称他“始开龙树之道”(《佛祖统纪》卷六),既指出其思想渊源,又表明其禅法传承有自。

   其次,佛教在其自身发展中,早已酝酿着改变理论上是大乘般若思想而实践上仍停留在小乘禅法这一不相称的局面。与慧文、慧思差不多同一时期,有六位禅师与他们有“互相咨禀”(同上)的学术交往。这六位禅师既不见经传,又不是前后相承的关系。据《佛祖统纪》记载,其中明师,多用七方便,恐是小乘七方便;最师,多用融心,性融相融,诸法无碍;嵩师,多用本心,三世无来去,真心不动;就师,多用寂心;监(凿)师,多用了心,能观一如;慧师,多用踏心,内外中间心不可得,泯然清净,五处正心。(同上)从中可以看出他们是禅法发生显著改变的过渡性人物,显示了从小乘禅法到般若实相禅,从一般游心于缘生法的广泛境界上转向返观心源的心法上,慧文就是完成这一转变的关键人物。所谓北禅南义,只是大致的分野。北方虽由于风气使然,一般沙门暗证禅诵,不以讲经为意,但大乘义学不绝如缕。在北方的彭城(徐州)、寿春等地,罗什的学风尚未泯尽。北朝帝王亦有倡导义学者,“元魏自孝文帝后,佛教义学始渐兴盛。当时徐州名僧聚居,前有僧渊、僧嵩,后有道登、慧纪、昙度,均传《成实》、《涅槃》之学”,“昙度受渊之《成实》,兼善《涅槃》、《法华》、《维摩》、《大品》,亦为孝文所重。”(汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》)南方虽重义门而轻禅法,但在慧文之前,已有宝志、傅翕等人唱实相禅之先声。东阳傅翕(傅大士)运用龙树四运推检之法,唱出一心二观、心具万行的诗偈。(《止观义例》卷上特举其独自诗二首:“独自精,其实离事名。三观一心融万品,荆棘丛林何处生?独自作,问我心中何作著,推检四运并无生,千端万绪何能缚?”)与慧思同时,亦有慧命调和教观,深修禅定,玄理亦不在慧思之下。尤其到南朝末年,摄山三论师亦主定慧兼运,其禅法旨依性空。三论师慧布、智辨、智错与天台宗人慧思、智顗均有学术交往。这种南北学风的互相渗透、结合,标志着天台宗止观学说是水到渠成、瓜熟蒂落的必然产物。

   二

   慧文的历史功绩在于他在盛行小乘禅法的北方,异军突起,运用龙树系统的般若实相学说,创立了大乘实相禅法,使大乘的理论与实践得到统一。慧思继承并发展了慧文的事业。一方面,他把慧文创立的实相禅法传播到南方,“慨斯南服,定慧双开。昼谈义理,夜便思择。”“自陈世心学莫不归宗,大乘经论镇长讲悟”(《续高僧传》卷十七)使定慧双修的教法因之大行。另一方面,在学说上,他把《般若经》与《法华经》结合起来,强调法华三昧,对于智顗最终建立以《法华经》为主体,既与般若三论一派有联系又有区别的天台宗起到了承上启下的关键作用。

慧思的学风侧重于禅学,强调由定发慧,“三乘一切智慧皆从禅生”,“如来一切智慧及大光明、大神通力,皆在禅定中得。”(《诸法无诤三昧法门》)他批评原习《成实》的慧成不习禅定是“虚丧功夫”(《续高僧传》卷十六),本人更是身体力行,坐诵相寻,用为恒业。特别是在嵩山归依慧文后,(点击此处阅读下一页)

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