邓晓芒:“伦理学之后”的实践哲学:对老子形而上学的模型论解读

选择字号:   本文共阅读 556 次 更新时间:2021-04-11 11:20:53

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邓晓芒 (进入专栏)  

  

   本文用来解读老子形而上学的“模型论”,取自康德伦理学用来展示其自由概念和道德法则的某种“工作哲学”(胡塞尔语)。康德在《道德形而上学奠基》中把定言命令的第一条变形公式规定为:“你要这样行动,就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。” 而在《实践理性批判》中,他将这样一种用自然法则来比附道德法则的方式称为“模型论”(Typik)。就是说,自然法则虽然并非道德法则,“但自然法则毕竟是按照道德原则来评判行动准则的一个‘模型’( Typus)。如果行动的准则不具有这样一种经得起一般自然法则形式的检验的性状,那么它就不可能是道德的。” 在运用这种模型论时要注意的是,必须严格把模型在自然知识上的运用与它在道德实践上的运用区别开来。在后一场合,模型只不过“好像”是一种自然知识,其实只是为了便于阐述自由的层次和道德的体系而借用的一种方法论模式。例如,康德的十二个自由“范畴”就是这样建立起来的。我们用模型论的方法来解剖老子《道德经》的形而上学原理,就会对它理解得格外清晰。

   尽管道家的形而上之道作为一种“伦理学之后”,与形而下之器在实践中有不可分割的(知行合一的)关系,但它本身毕竟是从自然万物的客观运行中取来的实践“模型”。这其实也是老子下功夫最多、最深的地方,即把日常伦理实践提升为形而上的自然运行轨迹,以便从天地周行不殆、生生不息的常态来俯瞰和解释人间世俗生活的命运。这就是老子“道论”中所体现出来的思想,而这一思想在老子《道德经》第一章中就以最鲜明、最简洁的方式作了表达。但由于论者通常拘泥于字面意思,而忽视了从老子思想的整体特征来理解这段文字,导致诸多释文疑点丛生,甚至自相矛盾,无法自圆其说。特别是自从西学东渐以来,有些对西方哲学略有了解的人,喜欢拿西方形而上学中的“有无关系”来比附中国哲学,似乎中国的形而上学历来也是以理论上的“有无关系”为核心而建立和发展起来的。这就在无形中走偏了。笔者认为,要紧紧抓住老子哲学的整体特征:其形而上学本质上不是作为“物理学之后”的理论哲学,而是作为“伦理学之后”的实践哲学;其核心概念不是有和无的范畴,而是“道”,前者只是后者的“模型”。所以,他对自然之道的宇宙论描述看起来是纯理论的,实际上不过是实践哲学借以表达自身的一种“模型论”或隐喻,而有无之辨是依附于这种实践性的模型论的。现在,当我们把这种定位运用于分析《道德经》的第一章,一些看来令人困惑的疑难问题就会迎刃而解。

   《道德经》第一章句读

   第一章是《道德经》的总纲,我们先将这一章“句读” 一下(据王弼本)。

   道可道,非常道;名可名,非常名。

   第一句至关重要,它包含三个“道”字。其中,第一个“道”指一般的道,它既包含第二个“道”,即“可道”之道,也包含第三个“道”,即老子真正要讲的“常道”。可道之道和常道之道有区别,虽然都是“道”,但不一样:前者是“道说”之道;后者是永恒之道。所以,凡是可以说得出来的道,就不是所要讨论的永恒之道。做了这种区别之后,老子所说的“道”就只限于不可说的“常道”了,千万不能把老子的“道”理解为“道说”,或者与西方的“Logos”(言说)对译。换言之,老子的“道”是不可“道”、不可说的。“常道”,据帛书本原为“恒道”,通常认为是后人为避汉文帝刘恒之讳而改之。因帛书甲乙本的抄写年代据推算应在公元前 206—公元前 195 年,那时汉文帝刘恒(生于公元前 203 年,公元前 180—公元前 157 年在位)还不在位,所以保留着“恒道”以及后面的“恒名”“恒无欲”“恒有欲”等字眼;到汉文帝时就被替换掉了。王弼看到的就是替换过的本子。好在“常”与“恒”两字含义相近,有时连用“恒常”,只要注意到“常”也有“经常”“时常”之意(不一定连贯),而“恒”是“永恒”“恒久”之意(连贯),问题就不大。

   永恒之道(“常道”)是一个隐喻,以“道路”作比;而“道说”或“说道”则是由“道路”或者说“行走”所派生出来的。语言、说话都是在时间中按线性方式进行的,但毕竟不是真正的道路和行走,所以在这里一开始就作为非本源的意思而被排除掉了。就是说,这里所讲的是永恒之道,永恒之道是不可道说的,一旦被道说,它就不是永恒的了。因为说出来的东西总是有限的,而无限的东西是说不出来的,而且是不可说的。永恒的行走比喻的是什么呢?是自然界天地万物的大化流行。这是老子“常道”的本意。可见老子一开始就走上了一条为“行走”确定一个隐喻模型的实践哲学之路。陈鼓应先生说,“‘道’是老子哲学的中心观念,他的整个哲学系统都是由他所预设的‘道’而开展的。” 诚然不错,但是陈先生未能指出,这种“预设”并不单纯是预设了一个“道”字的“符号形式”,而是预设了一种基本的形而上的态度,这就是“伦理学之后”的实践哲学态度。老子一开始就认定自己的思想任务,不是要从自然界中寻找某种客观的“规律”,而是要为人的伦理实践寻求一种形而上的模型。忽视老子哲学的这一本质特点,就导致近代以来许多学者都把老子的道、有、无等概念尽可能地从西方形而上学的宇宙论和“本体论”(ontology,“存在论”)的视角来理解。这样越解释,就离老子越远。

   下面再看“名可名,非常名”。既然常道不可说道,那它当然也就不可以命名了,就是说,永恒之名、“常名”是不可命名的,可命名的都不是常名。所以永恒之名就是“无名”。注意这里老子已经运用了悖论:“常道”不可说,但我已经把它说出来了;“常名”不可命名,但我已经把它命名为“常名”了。这个不可说的常道具有不可命名的常名,即“无名”;或者说,只有常道是无名的(“道常无名”,见第三十二章),而一切非常道的可命名、可道说之物都是有名的。这里同样可以适用于塔斯基有关语义悖论的两层含义的划分:常道之“不可道”是在第一层含义,即“对象语言”的含义上说的,而常道本身实际上被道说则是在第二层含义,即“元语言”的含义上说的;因此,“可名”之名和“常名”之名也分属于对象语言和元语言两个不同层次。于是接下来,老子就运用“无名”这个“常名”来说事了:

   无名,天地之始 ;有名,万物之母。

   “无名,天地之始”,意思是:现在你们应该知道我这里的“无名”指的是什么了,它就是那个带着永恒之名的永恒之道,这个道是在天地之先、生天生地的始祖。而既然这个无名就是永恒之道的“常名”,它已经由无名生出名来了,在这种意义上,无名即作为“常名”的有名;既然是有名,那它就不再限于“元语言”的常道之名,而是能够给由常道所开始的天地间的万物在“对象语言”的层次上加以命名的了,于是“有名,万物之母”。天地开始之后,无名之名就给万物命了名,可以把它们区分开来和限定下来了。但这个“有名”和“无名”本来就是一个东西,即同一个“道”以无名为有名(常名)。这里的“始”“母”也都是隐喻,只不过“始”比“母”更在先,喻“无名”比“有名”更原始。后来公孙龙在《指物论》中提出:“物莫非指,而指非指”,也是这个意思。“指”就是命名(指称),万物(所指)都可以命名,惟独命名(能指)本身不可命名,它是无名,但又是一切命名之“母”。佛家有“指月”一说:我指月亮给你看,不是要你看我的手指。手指不是指的意义,月亮才是。

   但这里的“无名,天地之始;有名,万物之母”一句,也有人改断句为:“无,名天地之始;有,名万物之母。”据说这是北宋以后王安石等人主张的,其实很不合道理。忽视考据、专擅义理,是“宋学”的特点。但到头来,义理也不可能通透。按义理来说,前面本来说的是“道”的问题,从“可道”之道到不可道之“常道”;然后从道说引出常道是否可以命名的问题,这就到了“无名”之道和“有名”之道;再从中推出天地万物,一切就都很自然、很顺畅了。可是一个孤零零的“无”和一个孤零零的“有”是哪里来的?陈鼓应先生从王安石说,并且还为之作按语:“‘无’、‘有’是中国哲学本体论或宇宙论中的一对重要的范畴,创始于老子。”他的论证是,如果不改,按照王弼本,说“无名,天地之始”可以说得通,但说“有名,万物之母”则说不通,因为按照第三十二章的说法,“道常无名”“始制有名”,“名”是指“区分尊卑名分”,因此“这种‘名’乃是引起纷争的根源”,不能成为“万物之母”。陈先生这种论证其实很难成立。“名”在老子这里不是要“区分尊卑名分”(那是儒家的做法),而是为了限定万物。这一点用陈先生自己对三十二章这整句话的“今译”即可证,老子原文为:“道常无名……始制有名,名亦既有,夫亦将知止,知止可以不殆。”陈译作:“万物兴作就产生了各种名称,各种名称已经制定了,就知道有个限度,知道有所限度,就可以避免危险。” 这与前面的论证显然是自相矛盾了。“有名”是规定事物的“限度”,这不但不会“引起纷争”,而且可以“避免危险”,当然就可以成为“万物之母”了。

   作为“万物之母”的“有名”,我们甚至也可以理解为对尚未得到限定的混沌的命名,这就可以与常道之“无名”打通为一体。如第十四章:“视之不见名曰夷;听之不闻名曰希;搏之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。”“夷”“希”“微”三者都可以命名,但都不能区分到位(致诘),所以只能“混而为一”。这就是第二十五章说的情况:“有物混成,先天地生……可以为天地母。吾不知其名,字之曰道,强为之名,曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。”连“道”都只是那个混沌之“物”的“字”,而“大”“逝”“远”“反”也都只是“强为之名”,按照冯达甫的解释,“‘大’‘逝’‘远’‘反’是描述道的全部运行过程,就是‘周行’” 。这都是“不可名”之名,它们的确可以成为“万物之母”,而并不会“引起纷争”。但这种对混沌的命名本身作为最高的命名就已经是对混沌的限定,因而是对天地之始的限定了,如第二十一章说的:“自今及古,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之状哉?以此。”陈鼓应译作:“从当今上溯到古代,它的名字永远不能消去,依据它才能认识万物的本始。我怎么知道万物本始的情形呢!从‘道’认识的。”最后这个“从‘道’认识的”,不如译作“从‘道’的命名认识的”更加贴切。这说明,不仅“有名”可以成为万物之母,而且万物之母离开了命名是不可认识的。当然,老子也有撇开“有名”“无名”而将“有”“无”单独使用的句子(如第十一章:“故有之以为利,无之以为用”;第四十章:“天下万物生于有,有生于无”;等等),但至少这里不是。按照其思路,他恰好是要从道不可道、不可名以及无名和有名的关系中引出有、无来,而不是先武断地预设“有”“无”这一对“重要范畴”,再用它们来构成“有名”和“无名”。

   故常无欲,以观其妙;常有欲,以观其徼。

这是王弼的断句,王安石认为应断作:“故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼”,以与前句断作“无,名天地之始;有,名万物之母”相匹配。这也得到了今天大多数论者的认同。大约受到西方形而上学的影响,现代学者似乎认为哲学就应该以“有”“无”问题(“本体论”问题)开始。但如果前一句改断不成立,则这一句改断也将不能成立。尤其是,马王堆帛书本的出土也印证了王弼本的断句是对的:“恒无欲也,以观其眇 ;恒有欲也,以观其所皦。” 这一决定性的证据实际上应该已经把王安石等人的改断推翻了,再坚持这一误解是毫无道理的。而且就义理来说,这一误读也是说不通的。按照“故”字所含的推导关系,我们要问:为什么用“无”来命名天地之始、用“有”来命名万物之母,就意味着“常无”为的是(“欲以”)观照万物的奥妙,而“常有”为的是(“欲以”)观照万物的端倪(“徼”,分别、限定)?“无”和“有”作为一种恒常的命名,只不过是定位了天地和万物的“始”和“母”,与进一步的规定尚无关联,如何就能借此观照到万物的奥妙、分辨出万物的端倪呢?一个空洞的命名有那么大的作用吗?西方本体论(如在亚里士多德那里)也许可以这样,(点击此处阅读下一页)

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