《福建论坛（人文社会科学版）》2026年第1期（总第404期）
薛刚，中国社会科学杂志社副编审。
摘 要：斯宾诺莎通过“实体—属性—样式”的三重结构构建了一个形而上学体系，其中属性是关键但也是被忽视的一环，常常伴随着各种维度的解读，从而加剧了其神秘性。对属性的理解应从本体论和认识论双重视角进行综合考量，并放到人的有限性和实体的无限性之间的张力中来把握。在对属性的文本考察和迷思解答的基础上，引入“观念—事物平行论”与“属性间平行论”，进而对属性间关系进行对比分析，揭示二者在斯宾诺莎形而上学体系中的不同地位和作用，旨在消除对“属性”概念的误解和神秘性，为理解斯宾诺莎的形而上学体系提供新的视角和思路。
关键词：斯宾诺莎；属性；平行论；形而上学；有限与无限
“属性”是一个在自然科学和社会科学中常被提及的概念。属性的通常意思是属于X的性质，是事物的性质与事物之间关系的统称，近代西方自然科学和哲学则把属性分为第一性的质和第二性的质，前者属于事物特有的、客观的属性，如形状、运动、静止，后者则依赖于前者的组合形式与感官作用产生，属于派生的性质，如颜色、声音、味道。这种区别在洛克的哲学中也出现过，在哲学意义上，将其概念化的则是斯宾诺莎。“实体—属性—样式”三重结构的“本体论—形而上学”构筑起斯宾诺莎的哲学大厦，但属性在其中的重要性常被忽视，这与后人对属性理解的“不确定性”有关。首先，我们应厘清斯宾诺莎是如何规定“属性”的，也就是在斯宾诺莎看来属性是什么。其次，要分析斯宾诺莎没有说清楚的且对后续研究造成困惑的方面。
一、对“属性”的文本考察
在哲学史上，笛卡儿把思想和广延确立为两种属性，并分别归属于心灵实体和身体实体，斯宾诺莎则把思想与广延属性归于“神—自然—实体”的框架中，心灵和身体“下降”为样式。笛卡儿的观点可以总结为“身心二元论”，斯宾诺莎的观点可以总结为以“实体—属性—样式”为架构的“实体一元论”，斯宾诺莎正是从一元论的意义上消解了笛卡儿的二元论，这也是其直接目的之一，并且被后世哲人称为是西方近代哲学的重点。在斯宾诺莎的哲学体系中，实体和样式每每被提及，但对于属性，最明确之处只是在《伦理学》开篇的定义中。
斯宾诺莎在《伦理学》第一部分给出了“属性”的定义：“理智理解它是关于实体并构成实体本质的东西。”这里有几个关键信息：第一，属性是关于实体的，这表明属性的隶属关系——属性在结构上位于“实体”之后，“样式”之前。从对属性的定义来看，属性与实体的关联性“最近”。第二，属性被视为构成实体的本质，这说明属性不是实体，却与实体的本质有关，属性是可以表达实体的。第三，“理智理解”是一种带有主观性或主体意味的表达，使用这种形式表现了斯宾诺莎哲学的严谨性，即实体是最真切客观的唯一存在，但就人类而言，不能直接认识实体，正确的认识只有通过思想属性及其样式，所以斯宾诺莎在定义中使用“理智理解”这种表达方式。第四，另一个相关概念是“本质”，斯宾诺莎在《伦理学》第二部分定义二中说：“所谓一物的本质，即有了它，则那物必然存在，取消了它则那物必然不存在；换言之，无本质则一物既不能存在也不能被理解，反之没有那物，则本质也既不能存在又不能被理解。”这里有两点值得注意：一是，本质是属于事物的根本必然性质，且与事物是内在统一的，所以属性与实体也是内在统一的，属性表达了实体的根本必然性质；二是，斯宾诺莎把对“本质”的定义放在《伦理学》的第二部分，这部分的标题是“心灵的性质和起源”，主要讨论了思想和广延两种属性，以及心灵和身体两种样式。就其“依几何学次序的证明”的逻辑而言，关于属性、实体的本质，斯宾诺莎在其哲学体系的开端处并不急于展开，其原因主要是关于属性和本质的论述需要结合具体情况来论证。所以，这一方面说明“属性”在斯宾诺莎的哲学体系中的重要性，另一方面说明在他的“几何学方法”中，定义是处于开端和基础地位的，是保证后续所有推演的合法性前提。
此外，属性的另一个表述出现在斯宾诺莎对“神”的定义中——“我把神理解是绝对无限的，亦即由无限属性构成的实体，其中每一个属性都表现永恒且无限的本质”。对“神”的定义是《伦理学》开篇第六个定义，表明属性是无限的。但这里出现了两次“无限”，第一次是指数量上的无限，这一点通过“每一个属性”这种表达方式就能推出。不过，“表现永恒且无限的本质”中的“无限”至少在字面表达上不同于数量上的无限。斯宾诺莎在对神的定义的说明中本应给出解释时，却又对无限给出了另一个规定——“自类无限”，其意在说明确定某一类的无限也就说明了还存在其他“类”的无限。这里类可以确定为属性，某一类就是某一个属性。所以一个属性在其自身中的无限只能说明自身，并无法证明其他属性的存在，也无法证明其他属性的“自类无限”。斯宾诺莎借此说明神不应是“自类无限”，而是绝对无限，从而不包含否定。
至此，关于“属性”是什么及其规定，我们有了初步的认识：第一，属性是构成实体本质的；第二，属性表现了永恒的性质；第三，属性的数量是无限多的；第四，属性自身也具有无限性。
二、关于“属性”的迷思
为什么必须有“属性”，为什么属性是无限的，无限多的属性仅仅表示实体的完满性吗？为什么斯宾诺莎只提到两个属性？属性是实体所固有的，或仅是理智（人）认识或理解实体的方式？这些问题在斯宾诺莎关于属性的有限的文本材料中很难找到答案。因此我们需要在其文本的基础上作一定延展性推理。
第一个问题：为什么必须有属性？我们可以发现，对“实体—神—自然”的证明，几乎没有用到属性，或者是通过样式，或者是通过“实体—神—自然”的本性，在“实体—神—自然”的规定以及“实体—神—自然”的谓词中，都未出现过属性。如神是自由因、神是绝对的第一因、神是圆满的、神是万物的内因、神不仅是事物存在的动力因，而且是事物本质的动力因，这些规定都未通过属性来界定。更直接的一个证据是斯宾诺莎在《伦理学》第一部分命题六的绎理中说“在自然中除实体及其分殊外什么都没有”，这条绎理是根据公则一、定义三与定义五推论出来的。公则一说“凡存在者，或在自身之中，或在他物之中”，定义三是关于实体的——“实体，我理解为在自身之中并通过自身而存在的东西；换言之，它的概念无需借助其他事物的概念即可形成”。定义五是关于样式的——“样式，我理解为实体的诸样态（贺麟先生译为‘分殊’），亦即存在于他物之中并通过他物而被设想的东西”。通过公则和定义，当然可以证明自然中只有实体和分殊的存在，这里的自然是指“实体—神—自然”，所以这个层面的自然就是实体，这个命题也可以表述为“在实体中只有实体自身和它的分殊”。
实体是通过自身就可以存在的，每一个样式皆通过另一个他物而被认识，样式或他物的“集合”构成了样式的全体，斯宾诺莎把这个全体称为“被动的自然”。如果除实体及其分殊外什么都没有，那么，在本体论层面，有实体及其分殊就可以展现全貌了，“奥康姆剃刀”早已表达了“如无必要，勿增实体”的原则。那为什么必须有属性呢？答案就在“规定性”上。这里还须辨明斯宾诺莎意义上的“规定就是否定”。实体要被表达，就要有自身的原则，就如斯宾诺莎认为体系自身的表达是通过几何学方法一样，这种表达是本体论层面的，也就是实体的“自我”表达，属性在这个意义上必须存在。有属性，实体才可能展现自身，无属性，实体无法展现自身，这个逻辑与“实体—神—自然”的本性不符合。在斯宾诺莎哲学中，没有潜在的东西，一切都是现实的，因此一切都必须存在且被表现出来。因此，必须有属性。
第二个问题：为什么属性是无限的？斯宾诺莎认为属性的无限来自实体的无限。如果表现实体的属性是有限的，那实体也就是有限的，这与斯宾诺莎对实体的设定不相符。上文提到的属性是“自类无限”，即在自身内不受限制，自身亦包含无限样式，这个层面的无限同样指向实体，如果表现为某一属性的实体，在属性内受到数量和性质的限制，它就是有限的，而有限的属性无法表现实体。所以属性自身也必须是无限的。
属性的无限性或无限属性不应从数量上理解，而应是一种逻辑上的“一与多”的关系。但斯宾诺莎说只认识其中的两个（思想和广延），这好像又说出属性在数量上的无限。或者我们可以认为，属性表现实体的本质，实体一定是在属性层面的性质无限，数量也无限。本内特（Jonathan Bennett）认为这里的“无限”应读作“所有可能的（基本存在方式）”；数量未必多于两个，但逻辑上不排除更多；实体表现自身由一到多有一个过程，但这个过程既是收敛的也是发散的，向内表示性质的无限，向外表示数量的无限。实体是一不是多，属性是多亦是一，实体的“一”对应于属性的“多”，是因为在本体论层面，实体必须要“走出”自身，把自身“展现”为“多”。这是体系哲学的要求，也是本体论规定的必然，如果仅是“一”，那就是混沌未分的状态，体系无从发展，自身也无法展现，因此“一”必然表现为“多”。而“多”由于是“一”的自身展现，多中之一也就必然“分有”一的某一方面本质，“多”的全体则表现了“一”的无限性。需要注意的是，我们这里分析的“一与多”仍然是本体论意义上的，即从形而上学的层面分析属性与实体的关系。周晓亮认为，“虽然属性丰富了对实体的性质的理解，但属性仍然是高度抽象的、概括的”，这是从认识的层面对属性的判断，在本体论层面，“一”已经走向“多”，也就完成了本体论规定。
可以说，斯宾诺莎在本体论层面坚持属性的无限性，既满足了其形而上学体系的内在要求，也体现了实体自身的本质必然性；这种无限性不以任何人类视角为转移。前文对属性无限的阐释，进一步表明：无限多样的属性首要是实体完满性的逻辑呈现，而非仅作其附带说明。
第三个问题：既然在数量上有无限多属性，为什么斯宾诺莎只提到思想和广延两个属性？这里需要区别的是“能够认识”和“应该认识”，在这一点上，斯宾诺莎的论述表现了一种实然的和应然的判断。
斯宾诺莎在《伦理学》第二部分开篇处就指出：“我现在进而说明从神或永恒的存在的本质必然而出的那些东西。我并不是要说明所有一切从神的本质而出的东西；我仅限于讨论那种足以引导我们犹如牵着手一样达到对于人的心灵及其最高幸福的知识的东西。”可以看出，斯宾诺莎随后之所以只提到思想和广延，是因为这两个属性与达到人的心灵和最高幸福有关，而与实体的本性无关。初看起来，这是一种外在目的论，即为了达到某种目的，而把其他事物当作手段。也就是说，为了达到认识心灵和获得幸福，人只需要理解思想和广延两种属性，而无限多的属性仅是形而上学层面实体必须展现自身的表现，与人无关。斯宾诺莎把无限多的属性“阻隔”在人之外，有一个“角度或视角”的转换，即从本体论视角转换到认识论视角。在认识论的角度，只有人才能认识“绝对”，人只能通过理解自身来理解绝对，通往绝对的道路可能是无限的，但人只有两条道路。在斯宾诺莎看来，人是由身体和心灵构成的，身体是广延属性下样式的集合，心灵是思想属性下样式的集合，为使人达到真正的幸福，无需借助其他属性，思想和广延足矣。之所以还要规定无限属性，可能是因为斯宾诺莎要确保理论上的完整性。因为“神—自然—实体”的完满性不允许它们的规定存在有限性。当然从本体论的意义上，最完满的存在必定是无限的。
斯宾诺莎在人能认识的属性的数量上给出一个实然命题，即人实际上只能认识两个属性，并且也能够认识这两个属性。不过，我们再进一步推论，人应该认识其他的属性吗？在斯宾诺莎的认识论中是不可能的，因为人的构造导致我们只能接触到思想和广延的世界。但在斯宾诺莎的本体论中则是可能的，因为无限多属性都是对实体的表现，当人通过思想属性通达实体的时候，无限多属性也必然表现在其观念之中，只是人心已然在实体中达到了“永恒的宁静”，无须再通过其他属性认识实体的无限。所以在应然层面，人应该认识无限多属性。
最后一个问题，也是后世研究者争论得最多的问题：属性是实体所固有的，或仅是理智（人）认识或理解实体的方式，抑或二者都有？关于属性的这个迷思可以从本体论和认识论两个角度进行分析，从而一些看似是问题的问题也就不再是问题了。斯宾诺莎没有明确把他的论述区分为哪些是本体论，哪些是认识论，这就导致我们在看一段话的时候好像是从实体的角度，但看另一段话的时候又是从样式的角度，无限与有限的规定性在他的论述中来回穿梭。这不是斯宾诺莎的问题，而是思想本身在理解“无限”时固有的矛盾。斯宾诺莎发现了这个矛盾。黑格尔指出，斯宾诺莎哲学的难点在于“他对主要观点、主要问题每每只是一瞥即过，讲得不够充分”，这对于评价属性的论述尤为正确。属性属于实体，黑格尔认为斯宾诺莎对于属性的定义具有真理性，他说只有这句话是真的：“属性虽然是规定性，却是总体。他只有两个属性，即思维和广延。理智认为它们是实体的本质；本质并不高于实体，然而实体在理智看来只是本质。这是在实体以外看的；对实体可以用两种方式去看；或者是把它看作广延，或者把它看作思维。这二者当中，每一个都是总体，都是实体的整个内容，但只是在一种方式下看到的；正因为如此，这两个方面是自在地同一的、无限的。这是真正地完成。理智在属性中看到整个实体。但实体在何处过渡到属性，他并没有说。”黑格尔承认斯宾诺莎的伟大之处在于他建构了一套完成的形而上学大厦，但这个大厦自始至终都是完成时的（现实的），不是一个从无到有、从潜在到现实的，所以黑格尔认为斯宾诺莎的体系没有发展，一切都是静止地摆放在那里。属性是构成实体本质的东西，属性亦就是实体的本质，它的本质也必然包含存在。因此，在属性是实体所固有的，或仅是理智（人）认识或理解实体的方式的问题上，其答案是：属性首先是实体所固有的本质，其次是理智认识理解实体的方式，这在逻辑上有一个先后顺序，在现实中则是“既是又是”的关系。
三、属性间平行论
接下来需要讨论属性间的关系问题。后世研究者多把斯宾诺莎的属性间关系看作一种“平行论”。其实，斯宾诺莎的文本中并未出现“平行论”一词，但是后世学者认为可以把斯宾诺莎这个命题看成一种对平行论的表述。德勒兹认为：“斯宾诺莎并没有使用‘平行论’这个词，但是一旦当他假定了独立的相应系列事物来自于平等性原则，这个词就可以适用于他的体系。”一种普遍的观点认为，《伦理学》第二部分命题七及其附释中出现的思想可以归结为两种“平行论”：一种是“属性间平行论”，另一种是“观念—事物平行论”。伊扎卡·迈拉迈德认为，这两种平行论分别是从命题七和其附释中提取出来的，是两种不同且相互独立的平行论。同时，他认为从命题七中得出属性间的平行论的根据是错误的。我们部分地赞同迈拉迈德的观点，也部分地反对他的观点。认识到两种平行论的各自特点和相互区别，既有助于我们更深入地理解无限属性的性质和样式世界的展开，也是属性理论自身的内在要求。至于所说的两种平行论是不同的且相互独立的观点，只是本体论与认识论，以及人的有限性的视角不同。真正整体性的、演绎的哲学体系在逻辑上无法容纳一个能完全通达它的有限认识者，但斯宾诺莎又给人以希望，就人这个有限维度而言，这不是体系的瑕疵，而是体系自我显影的唯一窗口。
在《伦理学》第二部分命题七的附释中，斯宾诺莎向我们展现了一种平行论，即所有属性样式间的平行论。这种平行论预示了除思想和广延属性之外，其他属性间仍处于一个平行的结构关系中，“无论在广延属性下，或是在思想属性下，甚或在任何其他属性下设想自然，我们都将发现同样的次序和同样的因果联系，即在每一观点下，我们都会发现同样的事物接续”。就斯宾诺莎哲学体系的目的而言，思想和广延是最重要的，且需要对二者及其样式作详细论述，从而为人铺设一条认神（实体）知神（实体）的幸福之路。相较而言，其他属性和其下的样式则与他的目的无关，只需要指出它们与思想广延都同处“同样的次序和因果联系”就可以了。论证的不详尽不等于论证本身的不确定性，更不等于论证目的的不确定性。每当斯宾诺莎认为人们会局限于他的具体论述时，他都会强调所有的论证都在实体一元论的框架结构之内，如他所言，一切都在神（实体）之内。所以，其他属性与思想广延属性一样，只是与目的无关，才没展开论证。属性之间的相同之处在于它们都同样处于相同的次序和因果联系中。这里同样需要一个视角的转换，就实体而言，每一个属性存在的目的仅是通过自类无限表现实体的绝对无限本质之一，这是实体的视角；属性自身的结构是其自类无限的本质表现，这是属性的视角；每个属性下的所有样式都以同样的次序和同样的因果关系相联系，这是样式的视角；人这个具有一定结构比例的样式集合，通过认识无限多样式的次序和因果联系，从而认识属性是它们的本质，再借对属性的间接认识，再间接地认识到实体，这是作为有限存在的人的视角。因此，无论斯宾诺莎如何展现“实体—属性—样式”的形而上学结构，都摆脱不了人自身的有限维度。在斯宾诺莎的体系中，“同样的次序和因果联系”首先是“实体—属性—样式”的结构，人只是有幸认识到了表现它们的结构。这里有一层更深的意思，“同样的次序和因果联系”可能只是人类有限认识能力给出的“描述”方式，这不是斯宾诺莎体系中想表达的，这是人类通过哲学研究那个“绝对唯一者”的人的本质维度，这是人类的限度，但人也只有语言—思想这种表达方式。不过需要注意的是，“同样的次序和因果联系”仍然是客观存在的结构，只是人类用自身最高表达方式对它的称谓。
“平行”似乎被确定在算术或欧氏几何的意义上使用的，但数学本身仅是摆脱了感情的束缚，还没有达到理性的阶段。所以我们不应把“平行论”中的平行，想象成几何学意义上的平行，属性间的平行不是两条平行线的平行，样式之间的次序和因果联系也不是平行线上点与点对应式的平行。但迈拉迈德认为，纵使我们知道了思想和广延之间的平行关系，已知A与B平行，所有X都平行，但也无法得出未知属性C与B平行。这个看似合理的推理否定了属性间的平行关系，只是数学意义上的推演而已。
对于“属性间平行论”，我们可以举一个例子来说明：“水”可以从广延属性，即物理性质去认识，同时也可以通过化学性质去认识。物理世界的“水”与化学世界的“H2O”都是指同一之物。由于两种不同属性下的同一个事物遵循的是不同的性质体系，水可以呈现为两种表达方式，但是两种表达方式的不同却在因果关系上具有同构性。正如斯宾诺莎在《伦理学》中所举的例子：“就水作为水而言，这处也有，那处也有，其部分彼此分离，则我们便认水为可分。但就水作为有形体的实体而言，便不能认为它是可分的，因为它既不可分离，又不可分割。”虽然斯宾诺莎认为实体是唯一的，但为了说明其唯一性和不可分性，则用水做其类比，如果水是实体，那么它就应该具有实体的一切本质和属性，同样它也可以通过某一属性去认识，如通过“物理属性”或“化学属性”（如果我们可以为了理解而假设物理和化学为实体的两个属性）去认识那作为唯一实体的“水”，于是就有了具有物理属性的水和化学属性的水，然而它们只是对于同一实体的不同表达。通过这个例子，可以理解“属性间平行论”所表达的意思。
同样，对平行论的评论也有助于我们的理解。德勒兹曾谈道：“平行论刻画了样式的特征，并且独用于后者。平行论植基于实体和实体诸属性。上帝即时地在所有属性中生产万物：在各属性之中，上帝以同一的次序生产万物，因此不同属性的诸样态之间存在着一种相应性。但是属性彼此之间的区分是真实的，所以这个相应性，或是同一的次序排除了不同属性的样式之间存在着因果联系的可能。”德勒兹在一定意义上道出了斯宾诺莎平行论的真谛，属性间的区别是实在性的，思想和广延是完全不同的两种属性，我们在任何意义上都不能将二者等同看待。同时，它们的样式间的区别也是实在性的，一个恐惧的观念与身体所接触到的某一事件是完全不同的。我们在日常生活中所经验到的，如在“看到一件令我恐惧的事物，以至于身体都在微微发抖”这个场景中，恐惧只是心理的一种情感，或思想的一个样式，而身体的发抖这一行为中却并不包括恐惧的原因，身体作为一个复杂的广延样式，它遵循的是动静快慢的原则。因此，属性间的区别与各个不同属性的样式间的区别是真实的。平行论如在字典的定义中那样，它必须是一个序列事件与另一个序列事件间的平行，因此它不能是属性间的平行，因为属性正如实体一样，是自身同一的，二者的区别仅在于实体是绝对同一，而属性是自类同一。
属性间的平行论只有通过样式才可证明。因为样式的原因在另一个样式中，它不是自身同一之物，正如样式A存在的原因在样式B中，样式B存在的原因在样式C中，如此以至无限，它们的因果关系才构成了一个序列，且顺序不能倒置。而另一个属性下的无限多样式也处于一个无限的因果链条中，由此构成另一个无限的序列。序列间的展开才满足平行论的条件，也就是说，属性要通过其样式的表现才能呈现“属性间平行论”的结构。
斯宾诺莎在《伦理学》第二部分命题七的附释中对于“属性间平行论”的阐发只是轻描淡写：无论我们借助广延这一属性或思想这一属性，或者借助任何别的属性来认识自然，我们总会发现同一的因果次序或同一的因果联系，“当事物被认作思想的样式时，我们必须单用思想这个属性来解释整个自然界的次序或因果联系；当事物被认作广延的样式时，则整个自然界的次序必须单用广延这一属性来解释，其他属性亦同此例”。我们可以在这里为斯宾诺莎续写：当事物被认作C属性的样式时，整个自然界的次序必须单用C这一属性来解释；当事物被认作X属性时，则整个自然界的次序必须单用X的属性去解释，等等。在实体一元论下，每个属性都是对实体本质的表现，并且属性与属性间具有同一的因果联系或次序，因此，思想属性下的样式A到样式Z，与广延属性下的样式A到样式Z具有同构性，即具有同样的因果联系或次序，或者任一属性C与另一属性X也具有同构性，然则属性间是绝对没有任何因果关系的，所以属性间只能处于平行结构的状态中。
四、“观念—事物平行论”
如果说“属性间的平行论”是从斯宾诺莎属性关系中推出的多少带有强制阐释命题的意味，那么，观念与事物间的“平行论”将佐证这种平行论的存在。在斯宾诺莎的体系中，观念构成了心灵的最初部分，它是能思的心灵所形成的概念。但斯宾诺莎认为，无论心灵是否形成一个观念，这个观念都会存在于神或实体之内。因此，这里所说的观念既包括心灵中的观念，也包括心灵之外的观念，即每个属性的样式都有其对应的观念，这些观念都存在着必然的因果次序和观念间的联系。值得注意的是，斯宾诺莎直到《伦理学》第二部分的命题十三才指出人是由心灵和身体构成，并且此处的心灵不仅仅指人类的心灵。另外，所谓每一个属性下的观念，是指每一个属性的存在都会有相应的观念存在于神内。事物也存在着一个因果次序和事物间的联系，正如自然界每一事物的存在都有其存在的原因，而且自然物间都会存在着必然的联系，没有孤立存在的事物。斯宾诺莎认为这两个因果次序和联系是一样的，并且把它表达为：“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，也就是说，观念和事物具有同样的因果关系。我们可以把这种关系界定为“观念—事物平行论”，即观念间的因果关系与事物间的因果关系处于一种同步且平行的状态中，迈拉迈德认为这种关系也是一种“平行论”。
“观念—事物平行论”依据《伦理学》的一个公则：“认识结果有赖于认识原因，并且也包含了认识原因”。斯宾诺莎对这条公则的解释是：“任何有原因的事物的观念，要依靠对于它的原因的认识，而这一有原因的事物就是它的原因的结果。”这个证明听起来十分绕口，我们可以给它换一种表达：事物的观念作为结果必然有它的原因，所以认识事物的观念也包含了对这个观念的原因的认识。同时，任何事物也都是有原因的，这个事物就是它的原因的结果。可以看出，这里呈现出两条因果链，事物的因果链条和观念的因果链条，并且这个证明中明显地运用了《伦理学》第二部分命题六的绎理：“观念的对象，以同样的方式和通过同样的必然性，遵循它们所隶属的属性并且由它们的属性推论而出，如同我们所指出的，观念遵循思想属性并且由思想属性推论而出一样。”我们暂且不去管这里的“方式”（modus）作何解释，仅就它们具有推演的相同性而言，已经可以成为《伦理学》第二部分命题七的根据之一了。观念与观念的对象具有相同的推演方式，也就是说它们具有因果次序的同构性。这里涉及另一个问题，即“观念—事物平行论”的这种关系并不仅限于思想和广延属性，任何其他我们未知的属性都会有其本身与它的观念的这种平行同构关系。可以看出，“观念—事物平行论”并没有限制在思想和广延两个属性之内，因此，每个属性都有其观念，而这个观念并非存在于心灵内，而是存在于神之内，就神是能思想者而言。库勒里（Edwin Curley）指出了三种平行关系：第一种指出所有的属性都在思想属性中有其观念。德勒兹把这种平行论表述为：“既然每个样式与在思想属性中表象它的观念一起形成一个个体，同一个分殊便由每个属性中的一个样式来表现。”第二种表示每一个属性的样式都有一个思想样式与其对应或平行。斯宾诺莎在《伦理学》第二部分中提到过“一切个体事物都有心灵，只是其程度有所差异罢了”。在某种意义上这是一种“泛心论”，在斯宾诺莎文本中只有《伦理学》第二部分命题十三的附释中提到过，然而通过斯宾诺莎在上下文的语气可以断定这个结论是非常自然且必然地得出的。第三种是我们上面讨论过的“属性间平行论”，也就是斯宾诺莎实体—属性的表现关系。
五、两种平行论的区别
虽然库勒里在《斯宾诺莎的形而上学思想》中通过三个图表区分了三种平行论，但真正明确指出“观念—事物平行论”与“属性间平行论”之区别的是迈拉迈德，他从三个方面指出了这两种平行论的区别：第一，“属性间平行论”包含了“同一性”思想，也就是彼此平行的不同属性的样式间也彼此同一。在“观念—事物平行论”中，斯宾诺莎却没有类似的主张，有些观念并不与它的对象同一。迈拉迈德举出神的观念为例，并且也仅有这一例，神的观念是一个无限的思想样式，这个观念（即无限的思想样式）的对象是神，由于神是实体，而神的观念仅是一个样式，这个无限的样式与实体如何处于同一关系中，斯宾诺莎却并未说明，因此“观念—事物平行论”并不包含同一性。第二，两种平行论的另一重要区别在于，“观念—事物平行论”是一个表达性的平行论，即一个事物X的观念不仅与事物X相符合，而且还与一个关于X的观念相符合，或一个表现X的观念。这一特征对于“属性间平行论”却不是必然的。其原因在于这种平行论中的除广延属性外的其他属性样式没有与其对应的观念，即思想样式。第三，两种平行论引起了一个更特殊的平行论，即“身心平行论”，为此，身心平行论具有了二者的特征，它既包含了“同一性”又有“表达”的关系。但迈拉迈德指出，正是由于两种平行论运用在身心平行论中时产生了重叠，且两种平行论唯一的应用只在身心平行论中，才导致我们混淆了两种平行论。
可以说，上述三点区别共同涉及了平行论的形而上学基础。“观念—事物平行论”所依据的是斯宾诺莎的认识论原则，“属性间平行论”依据的是他的本体论原则。这个观点首先被德勒兹提出，他引进了斯宾诺莎的“力量”概念，认为本体论的平行论与认识论的平行论分属两个不同的力量，从而形成了两种平行论的差别：“本体论的平行论（不同属性的一切样式归于一个分殊）立基于作为本质之形式和存在之力量（包括思想）的一切属性之间的平等上面。认识论的平行论立基于完全不同的平等上面，那是两个力量，即存在之形式的力量（受一切属性的影响）与思想之实在的力量（只受思想属性的影响），之间的平等。”与迈拉迈德不同，德勒兹认为两种平行论并非无任何联系，它们之间的联系是因为斯宾诺莎预设了神或实体的观念的存在，“缔造从认识论的平行论到本体论的平行论的通道的又是神之观念，因为只有神之观念允许实体之唯一性到诸样式之转移”。虽然迈拉迈德认为，在身心关系中同时包含了两种平行论的特征，但他认为这构不成混淆二者的理由，两种平行论的区别依然是本质性的。
斯宾诺莎的哲学体系在很大程度上没有严格划定本体论和认识论的界线，作为有限存在者的人的视角也“掺杂”进来，它们共同被形而上学“包裹”在其中。因此，两种平行论的区别是在属性和无限样式的层面展开的，这种展开依然十分抽象，同时又没有进一步的例证佐证它们的区别，由于身心关系作为有限样式层面的平行论，且加入了人的角度，更无法说明二者的区别。可以说，迈拉迈德强调两种平行论和它们之间的区别，在对斯宾诺莎的属性研究和平行论研究方面确实有所推进，但进一步的展开却是受限于人的有限性维度，而无法论证两种平行论在未知样式层面如何展开。正如我们一直强调的，斯宾诺莎的形而上学体系最终是为了找到一条人通往幸福的路径，因此思想属性和广延属性对于斯宾诺莎来说才是必须的，同时，设定的无法被人认识也无法说明的无限属性的存在，旨在限制人的妄自尊大，让人尊重“实体—神—自然”。
