内容提要：天下失序是周秦之变历史进程中的突出问题，先秦诸子在直面这一时代困境时，往往会集中指向君王的多欲、妄为。老子在反思周人所建构的差等政治秩序之失的基础上，以道为根本依据，以宇宙秩序所展现的自然平衡和公正性(无偏私性)价值为模版，建构起旨在消弭贫富差距、社会不公等乱象的公正世界。老子通过公正世界的理论建构，试图为人类理性功能及作用划定边界，在充分尊重宇宙秩序和自然正义的同时，有助于克制人类理性万能的自负心理，以为矫正人类理性之失留下空间与余地，进而为人类文明和天下治理寻找可能的发展方向提供有益启示。
关键词：老子/ 宇宙秩序/ 政治秩序/ 公正世界/
《中国哲学史》(京)2025年第5期
身处大争之世的老子，其所面临的最大时代问题是天下失序。所谓的失序，主要指的是周人所建构的礼乐制度及文化维系下的“天子—诸侯”共治天下的政治秩序日渐遭到破坏与瓦解的历史现象。在这种时代背景下，东周时期应该需要建构什么样的秩序才能挽救天下日渐失序的时代颓势，进而指引天下万民走出战乱不休的混乱时代呢？这是包括老子在内的先秦诸子所要直面与思考的现实政治问题。职是之故，《老子》文本中蕴藏着丰富的结构、秩序思想因素与现实政治指向便顺理成章了。
作为原创力十足的道家人物，老子以道化生的宇宙秩序作为人间社会秩序和政治秩序建构的模板，从而为世间秩序的合理化建设与完善提供了可能的发展方向。但是这里面最大的理论问题在于，无规则性的道是如何生出有具体规定性的万物的，或者说，在道的视域下，老子思想中的结构、秩序的生成逻辑是怎样的，对其公正世界的理论建构起了什么样的作用，这是本文所要解决的重要问题。
一、《老子》文本中的概念及结构
从中国哲学史的角度来看，老子确实是一位具有原创力的哲学家。他不仅创造性地提出了哲学意义上的道概念，而且还对包括天道、德、美、善、智、教化和圣人等在内的概念都作出了不同于三代政教传统的独特性理解。
与人类早期混沌、素朴的生存状态相比，失序、混乱的东周时期显然更令人缺少安全感。以东周历史状况为参照，我们可知自三代以来，人们便开始在人文理性精神的引导下以制礼作乐、制度建构等方式明确长幼、尊卑与公私之间的界限，借此来追求一种秩序上的确定性。正是因为深受三代政教传统的影响，所以到了春秋晚期，人们对于德、美、善、教化和圣人等的理解，还依然与嫡庶有别、尊卑贵贱、远近亲疏的宗法伦理杂糅在一起，是人们自身利益在社会秩序中的集中投射，反映在政治领域即体现出了政治秩序中的差等性特点。政治秩序既然有差等性，自然就会在社会资源和政治利益的分配上存在着差异性：“公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加”(《国语·晋语四》)，而这在老子看来即是社会不公的制度性根源。老子以“天之道”为参照标准，对于现实社会的“人之道”给予了反思与批评：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。孰能有余以奉天下，唯有道者。”(《老子》第七十七章)由此可知，“对于老子来说，只有知足性的功成身退才是天道，止步于自然平衡才是理想状态”①，老子正是看到了天道所彰显的自然平衡精神，才一再告诫人们要效仿天道来实现人道的社会均衡。
从《老子》文本可知，道具有无形无象、非有非无的特点：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象。恍兮惚兮，其中有物。”(第二十一章)高明先生依据帛书《老子》甲、乙本内容，认为“此文不作‘道之为物’，而作‘道之物’，其中‘为’字似为后人增入”，且认为“此文训‘之’字为‘生’，似较训为‘是’更合本义。”②如果他的意见可信的话，那么“道之为物”应为“道之物”，便可译为：道生(万)物。这句话所讲的，实际上就是道在化生万物的过程中所呈现出的混沌特点。所谓的混沌，从老子的视角而言，即是指道的非有非无之特点——非有却可以生万物；非无却又无形无象，也就是第十四章解释“恍惚”时所云：“是谓无状之状，无物之象”，对此王弼注云：“欲言无邪，而物由以成。欲言有邪，而不见其形。故曰‘无状之状，无物之象’也。”(《帛书老子校注》，第467页)可以说，道虽非有，但可以以“德”的形式下落为万物的性质与特点，万物之“德”既是对道的分有与呈现，也是万物各自具体规定性和差异性的体现。进而言之，道虽非有，无形亦无象，且不具有任何规定性，但具有生万物功能的道可以分化出德。这样的德虽然也是无形无象的，但是可以养育万物，是故万物的性质与特点便是德的表现形式。如此一来，含藏于万物之中的德便以物的表象与形式体现出了隐秘的规定性。这种隐秘的规定性虽然不同于万物的具体规定性，但由于德与万物之间的亲密无间性而使前者无法与物的具体规定性判然两分，而考虑到源自道的德本身无形无象，且德又充当了道物之间从无到有、由一到多的中间桥梁：“道生之而德畜之，物刑(形)之而器成之”(《帛书老子校注》，第69页)，所以我们可以将德的这种特点称之为隐秘的规定性。据此可知，老子的德既不同于《尚书》中多指向天子的政治德，也不同于儒家孔孟所强调的个体修身之德——后两者多与宗法伦理、宗族规范相杂糅，“德”在老子那里主要意味着万物对道的分有与获得，是道在万物身上的具体呈现，进而体现为物成为其物的原因与依据。实际上可以说，老子以道为价值指引而对周人的德概念进行了必要的理论改造，以使这种被改造过后的德概念附着上了道的性质与特点，从而既能超越天子一人的身份限制，又能超越普通规范的具象性与可经验化，③进而切实成为老子思想理论建构过程当中的重要一环。
老子之德既然处于道物之间，既是道在物身上的分有与呈现，又是万物各自具体规定性和差异性的体现，那么这样的德自然就可以分别与道、物相组合，遂形成了道德、德(得)道、物德等相对稳定的语词结构。在这个意义上，韩非所讲的理与老子之德非常相类：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。”(《韩非子·解老》)只不过，为了更好地沟通道与法，韩非在将法度、法术和纲纪融进对道的理解之中的同时，还进一步突显了理的规定性与确定性，因而在这个意义上，韩非所讲的理比老子之德要深一些。与此相类，老子之德确实充当了无形无象、非有非无、无名无规定性之道化生天地万物的枢纽与桥梁，这样的德虽然也同样无形无象，但是可以以物的性质、特点与具体规定性的方式呈现出来。当物的身上有了性质、特点与具体规定性以后，名的世界也就产生了。可以说，德的出现是无名与有名的分界点，是物成为其物的原因与依据。这样一来，老子思想中无中如何生有的问题，包括自然、无为的道是如何规定人的本质的，从无名到名是如何发生的这一类问题，实际上都可以从老子之德那里获得相应的答案。
诚如上文所言，老子的道是宇宙生成与运转的根源与依据，是万物的来源与初始，具有无形无象、非有非无、无名无规定性的特点。这样的道，作为道的化生物的人是无法用语言来言说的，因为人们所言说的都指向了“可识可见有形之事或物，非永恒存在也”(《帛书老子校注》，第313页)，而道则是永恒存在的。正是因为道具有上述的性质与特点，所以老子在试图指称道的时候，往往运用了大量的隐喻，以此来尽量消弭喻体和本体之间的差距，从而形成了丰富的隐喻群和相对稳定的“道—物”关系与结构。老子在谈论道的时候往往用世间的根、源和母这样的意象来比拟：(1)根(植物生长的开始处与动力)→干→枝→叶；(2)源(水的开始处)→流→河→海；(3)母(子的出生处)→子。在《老子》文本中，根、源和母都具有生物的功能与动力，是繁多事物的初始处，与道的主要性质与特点相符合，而后世所习用的道根、道源、道母等语词正源于老子的思想理论。如此一来，便于老子思想中形成了相对固定和稳定的关系与结构。在这些关系与结构的基础上，老子就可以在理论上进一步构筑各种理想化秩序，而这就包括了宇宙秩序、政治秩序和生命秩序。
二、统摄与贯通：从宇宙秩序到政治秩序
上文主要借助《老子》文本中的德概念来讨论(自然、无为的)道是如何生出(人和物的)具体规定性的，基本解决了老子思想中的结构、秩序生成逻辑的问题。下文将重点讨论老子思想中的秩序建构理路及所呈现出的意义。
老子依据丰富的天文学知识和历史知识储备，详细地刻画出了道的特征：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(第二十五章)这样的道，出现于天地形成之前的宇宙开端与混沌状态，无形无象又永不停息，是天地万物的根源。可以说，混沌状态即已表明道出现之时秩序尚未确立，或者说天地万物的产生及各种秩序的确立都是在道产生以后。这里所说的先后，按照《老子》文本及于其内所呈现的思维理路来看，既是指时间上的先后，也是指逻辑上的先后，这是由老子构建的道的本体性地位和根源性功能所决定的。也就是说，天地万物的产生及各种秩序的确立，其背后都有道在发挥作用，是道于物、事上的具体呈现。虽然天地万物各不相同，各种秩序的功能与作用也各有妙处，但是在它们背后都是由道来统摄(以道观物、自上而下的视角)和贯通(道以德的形式普遍含藏于物、事)的。
从老子思想理论所呈现出的视野与思维特点来看，他的周守藏室史官的身份就显得非常重要了。如果对于易道、星象、天文与历数没有相当程度的了解，老子对于道的性质(柔弱、非主宰性)、特点(无形无象、非有非无又无处不在)和由道物所构成的结构与秩序就没有如此深刻的认知。既然对于眼前的世界与秩序并不满意，又深知周人所建构的差等政治秩序之弊端，老子便将目光投向了浩瀚无垠的苍穹与和谐平衡的自然世界，天地四时、日月星辰、山川河海无一不给他带来联想性启发与哲学式思考。《易传·系辞》屡次有云：“在天成象，在地成形，变化见矣”，“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”这类“天地变化，圣人效之”的思想实际上体现的正是中国古代早期文明天人关系视域下的联想性思维。尽管学界对《系辞》的形成时间有不同的看法，但终归是去老子时代未远，《系辞》中的这种思维方式受老子的影响也并非毫无可能。在这种社会历史条件下，老子如同《系辞》中所言的圣人一样，也有着“仰以观于天文，俯以察于地理”的做法。在对天文现象与规律进行全面观察的基础上，他拈出道概念来统摄宇宙万象，并于纷繁复杂的自然天象中揭示出由天地万物的生成流转所呈现出的宇宙秩序。实际上，老子眼中的宇宙秩序与人类意志及理性能力是相对立的，彰显了道弱作用力下所形成的自发秩序之合理性，这就更能体现出人类理性能力在制度建构和秩序确立上的有限性。既然宇宙秩序体现出了道自然运转之下的自发性与自然正义，那么其示范性便成为人间秩序建构的方向与出路。人类要摆脱动荡失序的时代困境，便不能完全依赖自身看似无所不能的理性能力，在宇宙秩序面前要祛除理性自负之病，以开放、谦逊的心态从自然正义中汲取智慧与力量。
按照老子的思维理路来看，自然正义之所以值得效法，就在于其背后有独一无二的道的存在。或受此启发，老子在审视人间秩序的时候，便将君王视为了解决时代之弊的钥匙，因为在他所处的时代，君民之间呈现出来的是一与多的关系，与宇宙间的道物关系颇为相类。对此，王中江也如是说：“宇宙中的一与多、一与万的关系，在政治世界中就变成了一君与万民的关系。”④是故，老子依据道的性质与特点重塑了圣人形象。与三代政教传统下圣人的德性、事功标签有着很大不同，道家式的圣人由于承载着老子治世的希望而被赋予了体道、法道的特质，能够深知道之运转方式、道施加作用于万物之特点，而在治国方式上具有不欲、柔弱、谦退和不争的特点。老子之所以强调圣人治世具有上述特点，本质上是对人类理性能力有限性的一种深沉反思，试图以此警示现实君王不要过度依赖自身的理性能力与个人意志，如果只知逐欲而行，甚或肆意妄为，那么只会令天下秩序变得愈加动荡与糟糕。正是基于这种立场，老子才以宇宙秩序作为现实政治秩序完善的模版，进而以宇宙秩序中的道物关系来矫正现实政治世界中紧张、失衡的君民关系，这就包括了以自然之道来观照君无为的治世方式，以道化生万物的过程来构造辅助式的政治治理理论和宽松的君民政治结构。
除此之外，老子还非常强调生命个体保持自然本真天性的重要性。与以道弱作用力下所形成的宇宙秩序来矫正天下政治之失相比，在对人本质的认知上，老子更为强调人初始状态的完满性。在此，老子常常以婴儿来比喻人的这种初始状态：
专气至柔，能婴儿乎？(第十章)
我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。(第二十章)
为天下溪，常德不离，复归于婴儿。(第二十八章)
含德之厚，比于赤子。(第五十五章)
从所征引材料可以看出，老子眼中的婴儿虚静柔弱、无欲无求、无思无虑，正如王弼对“赤子”注云：“赤子无求无欲，不犯众物”(《帛书老子校注》，第126页)，这与道的自然、非主宰性特征非常相似。这显然是老子对日常生活经验的归纳与总结，《老子》文本中的“婴儿”既是对人对道分有与承载之初始状态的表征，也隐喻了生命个体在对欲望、智巧保持足够的警惕以后所呈现出的内敛含藏和质朴纯真状态。身处春秋晚期的老子，将欲望视为了人素朴状态的潜在破坏者和对立面，实际上人为地消解了欲望本身所具有的动态性和多面性的特点，以弱化人主体性的方式向道的特点靠拢。这固然可以在很大程度上为社会民众消解来自君王因无限欲望所带来的压力与紧张感，但由于这与人文理性精神在春秋晚期的勃兴状态多少有所疏离，从而难以真正发挥效用。
虽然老子的思想理论确实体现出一定的理想性，但由于万物都分有和承载了道的性质与特征，从而在差异性中体现出了道和德于其间的贯通性。⑤在老子看来，正是由于这种贯通性的存在，才使得自然秩序实现和谐、平衡成为可能。可以说，在老子的思想理论中，道统摄着宇宙万有，以道为体、以弱为用的宇宙秩序体现出了和谐平衡与自然正义，是矫正天下政治之失的范型。受此启发，当老子以宇宙间的道物关系来观照现实世界中的君民关系之时，君王的依道而行就成为解决天下失序问题的关键之所在。正是从这个意义上而言，依道而行的治理方式(无为而治)便承载了老子对当世君王将宇宙秩序演化而为政治秩序的希冀。
三、对差等政治秩序的反思与公正世界的理论建构
从中国早期政治文明发展历程来看，虽然西周时期已经进入了国家形态，但还是保留了以血缘关系为纽带的氏族制度与伦理精神。所以说，周人的制度建构与国家治理背后是有着浓厚的宗法伦理精神为底色的，体现出了显著的嫡庶有别、贵贱有等的差异性特征，是一种差等性政治结构与秩序。这样的政治结构与秩序，虽然是以宗法伦理为准则来有效贯通天子—诸侯、家国之间的关系，但当社会历史条件发生变化，维系周人政治秩序的礼乐开始趋于崩坏，周秦之变的历史形势愈演愈烈之时，动荡失序、社会不公的各种乱象便一再被放大。
礼乐趋于崩坏的春秋晚期，侯王的骄奢淫逸、兵士的流血伤亡和百姓的穷困潦倒，都在促使老子反思社会祸乱产生的根源。在老子看来，欲望炽盛是社会乱象产生的根本原由，是故他将矛头指向了侯王的多欲、妄为：“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎令人心发狂；难得之货令人行妨。”(第十二章)基于此类批评，老子告诫他们要“知止”(第三十二、四十四章)，“知足”(第四十六章)，“无欲”(第五十七章)和“不争”(第六十六、七十三、八十一章)，进而建构出了“无为”“好静”“无事”“无欲”的圣人形象(第五十七章)。这样的圣人形象正是对现世侯王诸多政治弊端的观照。实际上，其时侯王多欲、妄为的背后是差等政治秩序对社会资源的制度性切割与占有。为此，老子对于周人所建构的差等政治秩序进行了全面反思，并以道为价值依据，以具象化的天之道来使差等政治秩序(人之道)存在的弊端明晰化：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”(第七十七章)可以说，这里的天之道所体现出的“损有余而补不足”的特点正是对道性质与特点的具象化呈现，直指“损不足以奉有余”的人之道，这就为现实政治秩序的改良与完善提供了范型与方向。
从《老子》的文本语境来看，老子所讲的人之道实际上是对周人差等政治秩序反思的结果。可以说，“损不足以奉有余”是他对差等政治秩序规制下各种社会乱象的归纳，揭示出身份、等级与权力是贫者愈贫、富者越富现象出现的政治原因。在这种历史条件下，反思社会乱象产生的原因，进而建构可以安顿世界万物的合理秩序，便成为老子解决天下失序时代困境的思维理路。这在《老子》文本中，主要集中于以全面刻画圣人特征与形象的方式来对现实君王的多欲、妄为和私心展开批评：“圣人处无为之事，行不言之教”(第二章)，“圣人不仁”(第五章)，“圣人为腹不为目”(第十二章)，“圣人去甚，去奢，去泰”(第二十九章)，“圣人恒无心”(《帛书老子校注》，第58页)，“圣人不积”(第八十一章)正因为如此，所以老子为了破解这种时代困局才特意强调圣人体道、法道的特质：“道常无名，朴。虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将自宾”(第三十二章)；“道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。”(第三十七章)现实世界中的君王若能像圣人那样体道、法道的话，便可以将道的无为性质化而成为自己政治行动的准则，如此一来就可以做到“欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”(第六十四章)按照老子的思维理路来推演，这样的君王不仅可以与民众结成宽松的政治结构与关系，而且还可以主动顺应天地间的自然正义，在对世界万物自然差异性表达出应有的尊重态度的同时，还可以更好地助推万物在天地间的自然演化。
诚如上文所说，老子的批判矛头在指向君王多欲、妄为的同时，实际上也指向了助长当权者欲望的制度温床——差等政治秩序。在老子看来，人为设定的身份、等级与权力是分配社会资源与现实利益的标准与依据，而差等政治秩序则是由天子、侯王所主导的，因而当权者往往是有余的一方，而民众则成了不足的一方。基于对差等政治秩序的这种认知，老子认为差等政治秩序是造成利益对立、贫富分化和社会不公等乱象出现的制度性原因。如果任其发展，天下失序的时代困境将会变得愈发难以收拾。为了解决这样的时代困境，老子自觉超越了殷人上帝的主宰性和周人宗法伦理的偏私性，以“具有自然性特征(相对于上帝的人格特征而言)和超感觉、超形象、无始无终，具有普遍性特征(相对于天道自然观的局限性而言)的”⑥道为根本依据来建构具有公正性(无偏私性)价值的秩序。在此，我们将老子依据道体所建构的公正性秩序称之为公正世界，以便可以更好地彰显其政治理论的普遍性意义。老子之所以以道为根本依据来建构理想性的秩序与世界，就在于道能够实现以简化繁、以少驭多。而道能够实现以简化繁、以少驭多的原因，首先在于道本身隐含和体现着结构与秩序，天地间的政治秩序、社会秩序与生命秩序皆由道来统摄、贯通。其次，道概念内涵最少、外延最大，具有概念上的一般性、普遍性和模糊性。这样的道不仅无形无象，超越有无对待⑦，而且还可以将所有的关系、结构与秩序囊括其中，从而成为它们存在及有序运转背后的原因与依据。再次，具有一般性、普遍性和模糊性的道，可以组合、演化出各种各样，乃至具有无限性的关系、结构与秩序，这也就是以简化繁、以少驭多所构成的(动态性、渐变性)道—物关系的原因与表现，也体现出了中国早期文明中的演绎思维方式。
在老子看来，道既然具有自然、无欲、无为的性质，并以柔弱的方式作用于万物，那么他以道为根本依据所建构的世界就与差等政治秩序有了根本性差异。老子建构的世界是以宇宙秩序为模版的，充分体现了万物在自然演化过程中的非强制性和对外在干扰力量的摒弃。可以说，道的自然、无欲和无为，具体到万物的身上，即体现出了自然平衡和公正性(无偏私性)；投射到人类这里，便是消弭了贫富差距、社会不公等乱象的公正世界，彰显的是剔除了亲疏、贵贱和等级的公正性价值目标。
整体而言，老子建构的公正世界由于集中刻画和展现了圣人之治无欲、不争和谦退等特点，这样的圣人“不是以自己的意愿来建构民众的心志，而是关注民众的生命存在，不干扰人们为了满足自己生命存在而激发出的生活能力”，⑧这不仅能够有助于消弭人为造成的社会不公现象，以为人们稳定、和谐的生存与生活提供安全感，而且还促进了人们对于万物差异性的尊重，为和谐生命秩序的建构提供了理论基础与机制性保障。由此来看，老子的政治理论确实有考虑和顾及服从者利益的一面，从理论上就改变了过去那种惯于以支配者的立场为视角来构建政治理论的作法。老子所说的“有余者损之，不足者补之”(第七十七章)，既是对由宇宙秩序所彰显的自然正义的一种肯定，也体现了他对服从者利益的充分考量。对此，宋洪兵也论述说：“一种和谐稳定的政治秩序，必须照顾到支配者与服从者双方的利益，否则就无从实现支配—服从的统治秩序。”⑨只有充分考量支配者和服从者双方的生存空间问题，才能真正达致和谐天下秩序的理想目标。
四、余论：自然正义与人类理性的限度
正如上文所言，作为具有自然性质、柔弱特征的道，由于具有化生万物的功能，因而能够统摄世间万物，进而演化出了以简化繁、以少驭多的宇宙秩序。老子采取道的视角考量宇宙秩序和具象世界，实则是为了以与君王欲望相对立的方式处理政治治理问题，从而构建起了一种低成本、弱欲望的政治结构与秩序。可以说，老子集中挖掘与阐释了道的无偏私性、公正性价值因素，由此而为世人建构起了公正世界的理想图景。
《老子》文本中出现了大量的哲学概念和意象，并结成了相对稳定的结构关系与理论指向，进而由此形成了以宇宙秩序和生命秩序为主要内容的自然正义思想。老子采取以道观物的思维理路，其思想中展现出的是和谐有序的宇宙秩序和尊重个体差异的生命秩序，为人类社会秩序和政治秩序的建构提供了借鉴性价值的同时，也预示着人类理性并不是万能的。人类从己身立场出发所追求的规范、秩序与同一性，实际上是潜藏着诸多隐患与弊端的理性自负，是需要引起人们足够的自省与警惕的。
正是基于这种考量，老子一再思考，无规定性、无名的道是如何与有具体规定性、有名的万物发生实质联系的，或者说，人类建构天下政治秩序效法无规定性、无名的道何以可能。他试图为人类理性的功能及作用划定边界，在充分尊重宇宙秩序和自然正义的同时，有助于克制人类理性万能的自负心理，以为矫正人类理性之失留下空间与余地，进而为人类文明和天下治理寻找可能的发展方向提供有益的借鉴与启示。
注释：
①朱承：《从建构正义到自然正义：老子的致治之道》，《江海学刊》2024年第4期。
②高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第466页。
③陈来指出：“‘德’可以泛指心理—行为的属性”。由此可知，“德”字在先秦较早的历史时期确实具有可经验化的特点。陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代宗教伦理文化研究》，生活·读书·新知三联书店，2002年，第255页。
④王中江：《早期道家“一”的概念演变余论》，《中原文化研究》2023年第1期。
⑤关于万物之间的贯通性问题，王中江则从阴阳的角度进行了相应阐释：“按照《老子》中说的万物‘负阴而抱阳’，我们可知，万物共同都具有‘阴阳’两重属性的统一性，即具有阴阳之气的共同性。”王中江：《“一”：根源、准则和秩序的象征性符号》，《学术月刊》2024年第7期。
⑥杨庆中：《周易经传研究》，商务印书馆，2005年，第208页。
⑦王博将道的这种特征称之为“有无共同体”。详见王博：《虚无与自然：道家哲学的精神》，北京大学出版社，2024年，第52页。
⑧朱承：《从建构正义到自然正义：老子的致治之道》，《江海学刊》2024年第4期。
⑨宋洪兵：《如何建构一种以谦让与宽容为内涵的政治秩序——论老子的政治思想》，《哲学研究》2021年第6期。
