内容摘要：伯林明确提出“消极自由”和“积极自由”的概念，但其内容早在密尔那里就得到全面而又中肯的贯彻。密尔将自由主义和功利主义集于一身，很好地展示了自由与幸福之间的统一关系：广义自由和广义幸福是一回事，而狭义自由是狭义幸福的先决条件或实现手段。密尔的不伤害原则为区分公权和私权、积极自由和消极自由提供了必要的依据，尽管它本身还有待进一步的深化或改进。

在当代文明社会中，一种公认的个人权利是自由权。然而，自由权包括哪些内容？自由和其他个人权利是什么关系？自由是目的还是手段？个人自由与社会权威之间的关系是什么，二者之间的界限在哪里？等等，对于这些重大的理论问题仍然是众说纷纭，莫衷一是。本文将通过对“自由”概念的细致分析而对这些问题进行探讨。

一、什么是自由权

涉及自由权并直接导致社会革命的经典文献当推1776年的美国《独立宣言》和1789年的法国《人权宣言》。《独立宣言》一开始就说道：“我们认为下述真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们若干不可让与的权利，其中包括生存权（Right of Life）、自由权（Right of

Liberty）和追求幸福的权利（Right of the pursuit of Happiness）。”紧接着说道：“为了保障这些权利，人们才在他们中间建立政府，而政府的正当权利，则是经被统治者同意授予的。”“新政府所依据的原则和组织其权利的方式，务使人民认为唯有这样才最有可能使他们获得安全和幸福（Safety and Happiness）。”[1]

我们看到，三种基本人权即生存权、自由权和幸福权（追求幸福的权利）又可归结为两种即安全权和幸福权，显然，安全权包括生存权和自由权。安全作为一种基本权利也得到自由主义大师密尔（John S. Mill）的强调：“安全，这一所有必需品中最不可或缺的东西，即使在具备了基本的物质保障后，倘若社会的保障机制不能持续不断地发挥作用，那么我们仍然无法获得它。正因为如此，我们才会呼吁我们的同类携手共筑安全这一生存的根基。”[2]密尔所说的“安全这一生存根基”和他作为功利主义者所强调的“最大幸福原则”，就是《独立宣言》所说的“新政府所依据的原则”即“安全和幸福”。

从《独立宣言》、《人权宣言》和密尔等人有关“自由”的文献中，可以看到自由与幸福是密切地交织在一起的。“幸福”有狭义和广义之分，狭义幸福是对幸福的积极追求，广义幸福包括对幸福的积极追求和消极保护，而对幸福的消极保护就是追求安全。这也就是说，狭义幸福只包括对幸福的追求，而不包括对安全的追求，而广义幸福同时包含两者。在笔者看来，安全权和幸福权大致相当于伯林（Isaiah Berlin）后来所区分的“消极自由”和“积极自由”，这使得“自由”也有狭义和广义之分。关于两种自由的问题后面还要详细地讨论，在此我们不妨先给出“幸福”和“自由”之间的某种对应关系。

我们看到，广义幸福和广义自由在其内容上是完全吻合的，但狭义幸福和狭义自由是有明显区别的，这使得“幸福权”和“自由权”也有广义和狭义之分。广义的幸福权和广义的自由权在内容上是完全吻合的，而狭义的幸福权和狭义的自由权则有着明显的区别：狭义的幸福权就是追求幸福的权利即积极自由，而狭义的自由就是消极自由即追求安全的权利。笔者认为，关于自由问题的讨论之所以显得的错综复杂或千头万绪，其症结就在于将广义自由和狭义自由以及广义幸福和狭义幸福混为一谈了。以下行文为简明起见，除非标明“广义的”，一般所说的“自由”和“幸福”都是狭义的，这使得自由权和幸福权成为互不重叠的两项权利。

前面谈到，安全权包括生存权和自由权，那里所说的“自由权”有着更为狭窄的意义，即不包含生存权的自由权。事实上，人们在更多的时候是在这种意义上使用“自由权”的，这是因为生存权有其特殊的意义，时常需要将它抽出来单独讨论，并与其余的自由权相比照。相对而言，生存权比其余的自由权更为根本，因为没有生命，自由就无从谈起。类似地，安全权比幸福权更为根本，因为在生命和自由都得不到保障的情况下，追求幸福也就无从谈起。这意味着消极自由比积极自由更为根本，因为消极自由和积极自由分别对应于追求安全和追求幸福。因此，在漠视人的消极自由的情况下去强调积极自由，不仅在理论上说不通，而且在实践上将带来巨大的危害，即：一个人为了追求自己的幸福而侵犯他人的自由甚至生命，或者，一个政府打着为人民谋求福祉的旗号而践踏人民的自由。

尽管生存权是最基本的，但是由于人们在讨论权利问题的时候生命已经存在，所以人们更多地关注除生存权以外的自由权和幸福权。这绝不意味着自由权和幸福权比生存权更为重要，而是因为生存权的重要性是不言而喻的，就像人们在生活必需品中对房屋和汽车的关注远超过对空气和阳光的关注。在以下的讨论中，我们着重于除生存权以外的自由权和幸福权，当然，生存权会自然而然地包含于其中，但不必专门提及。

1789年的法国《人权宣言》显然参照了1776年的美国《独立宣言》，不过，它对人权（公民权利）阐述得更为细致，分为17个条款。前两个条款是：“第一条，在权利方面，人们生来是而且始终是自由平等的。除了依据公共利益而出现的社会差别外，其他社会差别，一概不能成立。第二条，任何政治结合的目的都在于保护人的自然的和不可动摇的权利。这些权利就是自由、财产、安全和反抗压迫。”[3]

密尔之后的另一位英国自由主义者霍布豪斯（L. T. Hobhouse）对《人权宣言》的这两个条款评论说：“真正要求的权利究竟是什么？‘安全’和‘反抗压迫’在原则上是没有区别的，而且可以认为已经被自由的定义包括在内了。实质上其意义是：‘保证其人身和财产自由是每个人的权利。’”[4]显然，霍布豪斯对“自由”的用法不同于《人权宣言》的用法。在笔者看来，《人权宣言》所说的“自由”只是思想自由和言论自由，正因为此，它需要另外提及财产、安全和反抗压迫的权利。与之不同，霍布豪斯所说的则是广义的自由。

霍布豪斯把广义自由权区分为人身自由和财产自由，这种分法有时也被密尔采用，他说道：“剥夺任何人的人身自由、财产以及其他一切按照法律规定属于个体的东西通常被视为不义。”[5]密尔所说的“不义”或“非义”就是剥夺一个人的自由权，其中包括人身自由和财产自由等。看来，我们有必要对于“人身自由”、“财产自由”和“思想自由”、“言论自由”以及“反抗压迫的自由”等概念及其关系给以进一步的澄清和说明。

二、对若干具体的自由概念的澄清

霍布豪斯指出：“存在着一个所谓人身自由的领域，这个领域很难说清楚，但它是人类最深沉的感觉和激情的最猛烈的斗争场所。其基础是思想自由……但是，要是没有思想交流的自由，思想自由就没有什么用处，因为思想主要是一种社会性的产物；因此，思想自由必须附带有言论自由、著作自由、出版自由以及和平讨论自由。这些权利并不是不受怀疑、没有困难的。言和行在某一点上很难区别，言论自由可能意味着制造动乱的权利。正当自由的界限无论在理论上还是在实践上都不易划定。”[6]

看来，人身自由主要包括思想自由、言论自由和行动自由。密尔也指出：“人类应当有自由去形成意见并且无保留地发表意见，……现在，作为第二步，我们要再考查一下上述那些理由是否也同样要求着人们应当有自由去依照其意见而行动，也就是说将其意见在生活中付诸实践，只要风险和危难是仅在他们自己身上就不应遭到同人们无论物质的或者道德的阻碍。……没有人会硬说行动应当像意见一样自由。相反，即使是意见，当发表意见的情况足以使意见的发表成为指向某种祸害的积极煽动时，也要失去其特权的。”[7]

按照密尔和霍布豪斯的意见，只有思想自由是绝对的，而言论自由和行动自由则是有条件的，其条件就是密尔反复强调的“不伤害原则”（也叫做“伤害原则”），即不对他人或公共利益造成伤害；否则，个人的言论自由和行动自由就应该被社会有所限制。由于单纯的思想自由是不会伤害他人或社会的，所以，思想自由是绝对的。但是，言论和行动都有可能对他人或社会带来危害，所以，言论和行动的自由都应受到必要的限制。又因为一个人的行动比起其言论来伤害他人或社会的可能性要大一些，所以，行动自由比言论自由受到的社会限制也要多一些。事实上，如果一个人的思想不通过语言或行动表现出来，别人就根本不会知道，因而也就无从限制。因此，我们实际上可以把思想自由省略掉而只谈言论自由和行动自由，这也是人身自由的实质内容。需要强调，这里所说的人身自由主要地属于狭义自由，即关于保障人身安全（言论安全和行动安全）的消极自由，而不是利用一切机会来谋取个人幸福的积极自由。

关于财产自由，《人权宣言》的最后一条宣称：“财产是神圣不可侵犯的权利，除非当合法认定的公共需要所显然必需时，且在公平而预先赔偿的条件下，任何人的财产不得受到剥夺。”[8]显然，这里所说的财产自由也是狭义的或消极的，即保障个人的财产不被侵犯或剥夺的自由，而不是扩张个人财产的积极自由。从这一条款中我们可以看到私人财产的双重性：一方面，私人财产由拥有者来支配并且免受他人或社会的侵犯，这就是私人财产的自由权或安全权；另一方面，私人财产具有一定程度的社会性，当公共利益需要的时候必须给以一定程度的让渡，同时获得社会的公平补偿，这表明财产自由也是受到社会限制的。不过，个人的财产自由所受到的社会限制是有条件的，即“当合法认定的公共需要所显然必需时”；这里强调两个因素即“合法认定”和“公共必需”。关于这两个因素也会引出许多复杂的讨论，但在这里，引用密尔的简明扼要的回答就足够了，即：合法认定就是合乎民主程序，公共必需就是能够增进或不损害最多数人的最大利益，亦即满足“最大幸福原则”。

霍布豪斯也指出财产自由的双重性，他说：“财产的基础是社会的，这有两种意义。一方面，是社会的有组织力量保护财产所有人，防止偷盗掠夺，从而维护财产所有人的权利。……另一方面，一种个人主义如果忽视财富的社会因素，就会耗尽国家的资源，使社会失去它在工业成果中应得的一份，结果就是造成财富的单方面的、不公正的分配。”[9]

至于社会应当要求私人财产让出多少，其标准是什么，则是一个非常复杂的问题。刚才提到密尔所持的最大幸福原则，但这一原则也有两个方面，即增进幸福的积极一面和减少伤害的消极一面。密尔更看重后者，体现于他的不伤害原则，这也表明密尔更看重消极自由的权利。对此，我们将在下一节专门讨论。

至于“反抗压迫的权利”，它涉及“程序正义”和“实质正义”的问题；尽管密尔没有明确提及这两个术语，但他实际上已经相当深入地谈到相关问题。他先谈及这样一个问题：“被剥夺的合法权利或许本来就不应该属于被剥夺者。换言之，赋予他这些权利的法律可能是恶法（bad law）。倘若事实正是这样或被认为是这样（对我们的论述而言都是一样的），那么对于违法行为究竟是正义还是不义就会出现意见上的分歧。”[10]在介绍了几种不同的意见之后，密尔给出这样的结论：

“在这众说纷纭之中，有一点似乎得到普遍认可，那就是不义之法是可能存在的，这样的法律自然就不能成为正义的终极标准，但它可能会给某些人带来利益，而给另外的人造成不幸——这是受正义谴责的。然而，当一部分法律被认为不义，它看起来正像违反一部法律一样是不义的，即侵犯了某人的权利；不过这种情况的权利不能够是合法的权利，因而得到一个不同的名称即道德权利（moral right）。于是，我们可以说，不义的第二种情况表现为对某人的道德权利的减损或剥夺。”[11]

在这里，维护“道德权利”就是通常所说的“实质正义”，而遵守现行法律就是通常所说的“程序正义”。对于一部良法（good law）而言，实质正义和程序正义是一致的，但是对于一部恶法而言，实质正义和程序正义是分离的。密尔指出，反抗恶法就像遵守良法一样是正义的，因为二者都是对道德权利的维护，尽管二者对于现行法律来说是相反的。

不难看出，密尔所说的反对恶法的权利大致相当于《人权宣言》中所说的“反抗压迫的权利”，本质上体现了不伤害原则，因而属于安全权，亦即消极自由的权利。不过，由于道德权利超越了现行法律，所以难以给予明确的定义，从而在良法和恶法之间难以给出一条清晰的界线；这使得反抗压迫或反对恶法的权利容易被滥用，以致成为非义的暴动。非义的暴动可以说是一种违反消极自由的积极自由，它是以侵害他人道德权利或社会公共利益为代价的。如何界定道德权利或实质正义从而区分良法和恶法，这更是一个异常复杂的任务，有待进一步的探讨。

综上所述，人身自由包括思想自由、言论自由和行动自由。其实这只是对“人身自由”的一种较为狭义的解释，广义的“人身自由”包括一切自由，相当于“自由”。正因为此，霍布豪斯说“人身自由”很难说得清楚；但在我们将它分为广义和狭义之后，也就不难说清楚了。财产自由相当于经济自由，反抗压迫的自由是一种特殊的政治自由。人身自由、财产自由和反抗压迫的自由是从具体内容上对自由权进行划分的，这与前面关于积极自由和消极自由的抽象划分是并行不悖的，后一种划分只是着眼于行为者的主动性和被动性而言的。前面的分析表明，人身自由、财产自由和反抗压迫的自由都具有消极自由和积极自由的双重性，并且消极自由比积极自由更为基本；如果把二者的位置颠倒了，就会导致不良的社会后果。下一节将涉及消极自由的基本原则即不伤害原则，这条原则首先由密尔给以明确的阐述和强调。

三、私权和公权之间的界限

在对人身自由、财产自由和反抗压迫的自由的讨论中我们看到，除了完全未被表现出来的思想是绝对自由的，其他自由都是相对的和有条件的。霍布豪斯宣称：“普遍自由的第一个条件是一定程度的普遍限制。没有这种限制，有些人可能自由，另一些人却不自由。一个人也许能够照自己的意愿行事，而其余的人除了这个人认为可以容许的意愿以外，却无任何意愿可言。换言之，自由统治的首要条件是：不是由统治者独断独行，而是由文明规定的法律实行统治，统治者本人也必须遵守法律。”[12]

简言之，法律作为社会契约就是对普遍自由的普遍限制。在法律允许的范围内，每一个人的言论和行为都是自由的，他人或社会权威不得干预，这就是个人的私权（私权利）。反之，如果一个人的言论或行为超过法律所允许的范围，那么，他人或社会便有权干预他的自由，这种干预是由社会权威即政府机构来执行的，这就是公权（公权力）。不难看出，私权和公权正如一枚硬币的两面，本质上是相互依存的，而不是彼此冲突的。正如霍布豪斯所说：“自由和法律之间没有根本性的对立。相反，法律对于自由是必不可少的。”[13]

然而，问题的复杂性在于法律有良法和恶法之分，亦即正义之法和不义之法的分别，这便涉及制定法律的依据问题。与之直接相关的问题是：私权和公权的范围如何划分才是合理的，二者之间的界线如何规定才是正确的？对此，密尔最早给出一个比较清晰的回答，即所谓的“两条格言”：

“第一，个人的行动只要不涉及自身以外什么人的利害，个人就不必向社会负责交代。他人若为着自己的好处而认为有必要时，可以对他忠告、指教、劝说以至远而避之，这些就是社会要对他的行为表示不喜或非难时所仅能采取的正当步骤。第二，关于对他人利益有害的行动，个人则应当负责交代，并且还应当承受或是社会的或是法律的惩罚，假如社会的意见认为需要用这种或那种惩罚来保护它自己的话。”[14]

简言之，在没有伤害他人或社会的范围内，一个人的言论或行为是自由的，在这个范围内社会或他人无权对他进行干预；反之，在对他人或社会利益造成伤害的范围内，一个人的言论或行为是不自由的，社会或他人有权对他进行干预。密尔的这两条格言可以归结为一条原则即“不伤害原则”。不伤害原则给出了划分私权和公权之范围的道德依据，亦即给出了制定法律的道德依据。

密尔在《论自由》中开宗明义地指出：“这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。这个问题，很少有人用一般性的说法予以提出，更从来没有人用一般性的说法加以讨论，但是它却在暗中深刻地影响着当代一些实践方面的争论，并且看来不久就会被公认为将来的重大问题。”[15]密尔在这里所说的“公民自由”和“社会自由”大致相当于通常所说的私权和公权。我们注意到，“公民自由”和“社会自由”被作为可以相互替换的两个术语。这是因为，这两种自由或两种权利实际上是同一种自由或权利的两个侧面，其中一个确定了，另一个也就随之确定了。

需要强调的是，在个人自由或私权的范围内，即使法律不起作用，但道德还是可以起作用的。具体地说，对于一个人所做的虽未违反法律但却有违某种道德观念的行为，他人或社会还是可以适当干预的，不过这种干预只限于第一条格言所说的“对他忠告、指教、劝说以至远而避之”，而不能给予强制性的惩罚。这表明，道德的约束力和法律的约束力有所不同。为此，密尔又提出“个人道德”和“社会道德”，分别对应于个人自由和社会自由，即私权和公权。

密尔谈道：“若说有谁低估个人道德，我是倒数第一名；个人道德在重要性上仅仅次于，假如还能说是次于，社会道德。教育的任务也是要对二者作同等的培养。但是即便是教育，其运用也有借辩服和劝服以及借强制办法之区别，而对于已过教育时期的人，个人道德的教诲是只应以前一种办法来进行的。”[16]尽管密尔强调个人自由和保护私权的重要性，但是他并不轻视个人道德的重要性。不过，对于违反个人道德的行为，只能用劝导或说服的方法，而不能用强制的方法；强制的方法只能用于违反社会道德的行为。密尔强调个人道德和社会道德之间的区别，进而指出其方法上的区别，二者不容混淆。

这样，密尔在很大程度上厘清了道德和法律之间的关系：在个人自由即私权的范围内，法律不具约束力而道德具有一定的约束力，但其性质是说服性的而非强制性的；在社会自由即公权的范围内，法律和道德同时具有约束力，而且都是强制性的。由于在公权范围内法律和道德之间具有一致性，这使人们很容易将这种一致性推广到私权范围，从而把法律和道德的强制性也推广到私权范围，这便侵犯了公民的自由权。密尔向我们表明，在私权和公权这两个不同领域内，不仅法律的约束力是不同的，而且道德的约束力也是不同的，必须区分个人道德和社会道德，以此保护个人的自由权不受侵害。

四、消极自由和积极自由在密尔理论中的体现

密尔所注重的个人的自由权相当于免受伤害的安全权，而不是积极进取的幸福权；换言之，密尔所注重的是消极自由而不是积极自由。这一点从他对不伤害原则的解释中可以清楚地看到。他说：“这条原则就是：人类之所以有理有权可以个别地或者集体地对其中任何分子的行动自由进行干涉，唯一的目的只是自我防卫。这就是说，对于文明群体中的任一成员，所以能够施用一种权力以反其意志而不失为正当，唯一的目的只是要防止对他人的危害。告说为了那人自己的好处，不论是物质上的或者是精神上的好处，那不成为充足的理由。……这样不能算是正当。”[17]

社会权威声称为个人谋取利益而去干预个人自由是不正当的，这样的干预相当于社会权威的积极自由；反之，社会权威按照不伤害原则而对个人自由的干预则是出于消极自由，并且是正当的。尽管密尔没有明确提出“积极自由”和“消极自由”的术语，但其精神实质在他的论述中已经昭然若揭了。

密尔是一位把自由主义和功利主义集于一身的哲学家。从理论上讲，把自由和幸福融为一体的可能性在于：首先，广义自由和广义幸福是一回事；其次，狭义自由是狭义幸福的先决条件，没有前者就没有后者。对此，本文第一节已经阐述。不难看出，就狭义自由和狭义幸福而言，自由是幸福的手段，而幸福是自由的目的。密尔说道：“拥有某种权利就是拥有社会应当保证个人对其进行支配的某种东西。倘若有反对意见进一步问为何社会‘应当’这么做，我给出的理由便是普遍功利原理，绝无其他。”[18]这就是说，包括自由权在内的一切权利最终的依据是普遍功利原理即最大幸福原则。

最大幸福原则具有积极和消极的双重性，其积极方面在于强调增进最多数人的幸福或快乐，其消极方面在于强调减少最多数人的伤害或痛苦。显然，前者就是积极自由的道德基础，后者就是消极自由的道德基础。这进一步显示，积极自由和消极自由在其本质上不是彼此对立的，而是相辅相成的。

不过，既然个人自由和社会自由是从两个不同的角度来讲的，那么积极自由和消极自由也应该从个人和社会的不同角度来讲。具体地说，个人的积极自由是个人利用一切机会谋取个人幸福的自由，个人的消极自由是个人防止他人或社会对自己造成伤害的自由。社会权威的积极自由是为其成员谋取幸福的自由，社会权威的消极自由是为其成员免受伤害的自由。

在密尔看来，社会权威主要地应当发挥其消极自由的权力而不是积极自由的权力；相应地，作为社会成员的个人则应当发挥其积极自由的权利，当然，这种发挥必须是在遵守社会合理限制的基础上进行。他说道：“任何人的行为，只有涉及他人的那部分才须对社会负责。在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[19]这就是说，在不伤害他人或社会的范围内，个人对于追求自己的身心幸福，有着最高的甚至是绝对的权利，这种权利就是积极自由。

以上就是密尔所给出的一种协调的社会关系，即社会权威的消极自由和成员个人的积极自由之间的配合，其根据是：“对于一个人的福祉，本人是关切最深的人；除在一些私人联系很强的事情上外，任何他人对于他的福祉所怀有的关切，和他自己所怀有的关切比较起来，都是微薄而肤浅的。”[20]反之，如果将这种关系颠倒过来，即社会权威主要地发挥其积极自由，而成员个人主要地发挥其消极自由，其结果就是导致极权专制的社会形态，而这种社会形态是密尔尽其全力所要避免的。

令人遗憾的是，不少学者（包括罗尔斯在内）指责密尔的功利主义会导致多数人的暴政。可以肯定地说，这种指责是不公正的，甚至是望文生义的。是的，密尔的最大幸福原则是以最多数人的利益为准则的，但是，这多数人的利益不是由社会权威来决定的，而是由“少数服从多数”的民主原则决定的。我们必须承认，在不可能让所有人的意见都一致的情况下，这条民主原则就是最不坏的原则。即使如此，密尔也深深担忧着“多数人暴政”的隐患。他指出：“所谓人民意志，实际上只是最多数的或者最活跃的一部分人民的意志，亦即多数或者那些能使自己能被承认为多数的人们的意志。于是结果是，人民会要压迫其自己数目中的一部分；而此种妄用权力之需加防止正不亚于任何他种。……在今天的政治思想中，一般已把‘多数的暴虐’这一点列入社会所须警防的诸种灾祸之内了。”[21]

多数人暴政就是多数人以“人民”的名义过分实施积极自由之权力的结果，其灾难性“不亚于任何他种”，如个人的极权统治。这一点密尔看得很清楚，并且反复强调。正如霍布豪斯所说：“密尔认为民主政治最大的危险是多数人实行暴政。他恐怕比他以前的任何一个自由主义导师都更强调多数人的意愿与社会的福利之间的差异。”[22]　

五、对“消极自由”和“积极自由”的进一步澄清

尽管在密尔的自由理论中已经实质性地涉及“消极自由”和“积极自由”，但他并没有明确地使用这两个术语，这两个术语是由当代英国哲学家伯林在其《两种自由概念》（1958年）的著名讲演中提出的。不过，笔者同意一些学者的评价：虽然伯林提出这两个概念是功不可没的，但他并没有把它们讲得很清楚，有时甚至把暗含在密尔理论中的这两个概念弄得更为模糊了。

伯林在那篇文章中对于这两个概念给出几种不同的解释。仅从字面上看，他对“消极自由”的解释是：“自由在这一意义上就是‘免于……’的自由，就是在虽变动不居但永远清晰可辨的那个疆界内不受干涉。”[23]他对“积极自由”的解释是：“‘自由’这个词的‘积极’含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。”[24]接着，伯林指出：“成为某人自己的主人的自由，与不受别人阻止地做出选择的自由，初看之下，似乎是两个在逻辑上相距并不太远的概念，只是同一个事物的消极与积极两个方面而已。不过，历史地看，‘积极’与‘消极’自由的观念并不总是按照逻辑上可以论证的步骤发展，而是朝不同的方向发展，直至最终造成互相间的直接冲突。”[25]

伯林关于消极自由和积极自由的这些论述大致是对的，但他对此所做的进一步阐释则多少有些误入歧途。他把“我想成为自己的主人”这种积极自由引申为康德意义的先验自我即自由意志，而把试图“不受别人阻止地做出选择的”消极自由引申为受着生理或物理支配的经验自我，并从康德的立场上把这两种自我看作互不相容的。在笔者看来，伯林把一个与制度设计相关联的形而下的“自由”概念与一个与制度设计无甚关联的形而上的“自由”概念拉在一起，不仅不利于澄清“消极自由”和“积极自由”的概念，反而给这些概念的讨论带来不必要的复杂性。不过，既然伯林已经这样做了，那我们还是应当尽量地从中挖掘一些有益的启示。

伯林从康德的先验自我出发，考察了“积极自由”的某种变迁。柏林指出：“那些相信自由即理性的自我导向的人们，或早或晚，注定会去考虑如何将这种自由不仅运用于人的内在生活，而且运用于他与他的社会中其他成员的关系。甚至他们当中那些最个人主义的人——卢梭、康德、费希特一开始当然都是个人主义者——在某些时刻都必然要自问：理性的生活，不仅是个人的，而且是社会的，是否可能；如果可能，这种生活如何能达到。”[26]一旦康德等人把其自律的自由意志由其内心世界推广到社会每一个人从而成为普遍意志的时候，其积极自由的特征便从先验的形而上学领域进入经验的道德政治领域。

柏林提出这样一个问题：“什么东西造成了这样一种奇怪的逆转——康德式的严格的个人主义在那些声称是其弟子的思想家那里，转变为纯粹极权式的学说？”[27]对此，伯林给出如下的解答：“的确，康德继卢梭之后，坚持理性的自我导向的能力属于所有人……但即使是康德，当他讨论政治问题时，也同意，假如法律是作为理性存在者的我应该赞成的，它便没有剥夺我的任何理性的自由。顺着这个思路，专家统治的大门被打开了。……如果我是立法者或统治者，我必然会假定，如果我实施的法律是理性的，它就会受到我的社会的所有成员的自动赞同，如果他们都是理性的存在物的话。因为，如果他们不赞同，他们必然是非理性的；于是，他们需要由理性来压制：至于是他自己的理性还是我的理性这并不重要，因为理性的声音在所有的心灵中应该是同一种声音。”[28]这样，伯林便从康德的个人主义的先验自我导出专制统治的积极自由的观念。

笔者认为，伯林的以上分析是富有一定的启发性的，表明康德的先验自我或自由意志与专制统治的积极自由之间有着密切的内在联系。不过康德主义者还可为自己摆脱积极自由的纠缠而进行辩解，即指出上述分析中的一个欠妥之处：“假如法律是作为理性存在者的我应该赞成的，它便没有剥夺我的任何理性的自由。”但是，在康德的纯粹实践哲学中，除了作为绝对命令的普遍律具有这样的性质，即达到同纯粹理性的完全吻合并使二者成为同一个东西，没有也不可能有任何一条实际的法律条款具有这样的性质。正因为此，康德的普遍律被看作是纯形式的，而任何实际的法律不可能是纯形式的。是的，康德是把普遍律当作所有理性存在者共有的普遍意志，但普遍律的纯形式性质不可能导致实际社会中的专制统治和相应的积极自由。

不过，这一辩解虽然把康德的先验自我或普遍意志从积极自由的困境中解脱出来，但却把它放在一个与实际社会完全无关的位置。对于那些把“自由”与社会制度的设计和改革联系起来的人来说，康德的纯粹实践理论几乎是空洞无物的，因而可以束之高阁，置之不理。事实上，密尔就取这种态度。密尔的《论自由》的第一句话就说：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。”[29]可以表明，密尔这里所不屑讨论的“意志自由”正是康德的那个概念。[30]

对于密尔的消极自由的观念，伯林的态度是双重的。一方面，从总体的价值取向上，伯林赞同消极自由，而对积极自由所导致的专制统治表示厌恶；另一方面，伯林认为密尔的自由观念只有“消极的”意义，而缺少“积极的”意义，因而失之偏颇。伯林对密尔的自由理论做出如下评论：

“自由主义之父密尔与贡斯当所要求的要比这一最低限度更多；他们要求与社会生活的最低限度的要求相适应的最大限度的不干涉，这样一种对自由的极端要求，只有人类中高度文明且自觉的一小部分人才能提出。人类的大部分在绝大多数时间里肯定会为了别的目标而牺牲自由：安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答；或者公正、平等、友爱，以及其他许多看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。……不承认这种心理学的或政治的事实（它潜伏在‘自由’这个词的明显的含糊性之下），也许使得某些当代自由主义者看不清他们所生活的世界。他们的诉求是清楚的，他们的事业是公正的。但是，他们不承认人的基本需要的多样性。他们也不承认人的创造性，通过这种创造性，人们能够令人信服地证明，通向某一理想的道路，也可能通向其反面。”[31]

伯林这里所说的被密尔忽视了的“人的基本需要的多样性”“创造性”等“潜伏在‘自由’这个词的明显的含糊性之下”的东西就是积极自由。在伯林这里，积极自由的具体内容包括“安全、地位、繁荣、权力、美德、来世的报答；或者公正、平等、友爱，”等等，但是它们“看起来全然或部分与最大限度的个人自由不相容的、其本身的实现肯定不以自由作为先决条件的价值。”

笔者认为，伯林的这种说法有三方面的错误。第一，他这里所说的“自由”一词仅仅是指消极自由，而把积极自由说成是“潜伏在‘自由’这个词的明显的含糊性之下”，这与他把自由明确地区分为积极自由和消极自由的做法不相协调。第二，伯林说人们对安全、地位、繁荣、权力、美德、公正、平等、友爱等目标的追求，是与（消极）自由不相容的，也不以（消极）自由为先决条件。试想，如果一个人的消极自由完全得不到保障，即他没有任何一块不受社会权威干预的领域，那么，他追求以上目标的积极自由能够实现吗？事实上，积极自由不仅与消极自由可以相容，而且积极自由是以消极自由为先决条件的。第三、伯林批评密尔忽视了以上积极自由，这是不符合事实的。

为此，我们不妨再次引用密尔的那句话：“在仅只涉及本人的那部分，他的独立性在权利上则是绝对的。对于本人自己，对于他自己的身和心，个人乃是最高主权者。”[32] 把自己作为自己的主权者或统治者正是伯林所定义的“积极自由”，而一个人拥有“只涉及本人的那部分”正是消极自由得以实现的结果。可见，密尔是同时承认消极自由和积极自由的，并且把消极自由作为积极自由的先决条件，因而更为基本，也更值得强调。

总之，伯林明确提出“消极自由”和“积极自由”的概念，但其内容早在密尔那里就得到全面而又中肯的贯彻。密尔将自由主义和功利主义集于一身，很好地展示了自由与幸福之间的统一关系：广义自由和广义幸福是一回事，而狭义自由是狭义幸福的先决条件或实现手段，或者说，狭义幸福是狭义自由的充分条件或最终目的。与之不同，康德那种拒绝功利主义的自由理论则难以避免积极自由甚至专制统治的趋向。这后一点正是伯林展示给我们的。

六、两种自由权的配合

密尔主张根据不伤害原则来确定个人自由和社会权威之间的界线，从而达到私权利和公权力的适当配合，这也是个人的自由权与社会权威的自由权的适当配合。具体地说，根据不伤害原则划定私权和公权之间的界线，在各自的界限之内，个人和政府分别发挥其积极自由的权力，同时保持各自的消极自由的张力，即警惕不要越过界线，以致侵害对方或他人的权利。一方面，社会权力机构的重要职责是恰当地划分私权和公权的界限并维护之，这主要体现于政府的消极自由的发挥。另一方面，在私权的范围内，个人是自己的主人，可以按照自己想要的方式去追求幸福，这就是个人的积极自由。按照不伤害原则，政府的消极自由和个人的积极自由可以达成协调一致的配合，从而形成自由民主的社会秩序。这也就是说，在正当的社会生活中，积极自由和消极自由可以归结为同一种权利的两个侧面，二者是相互依存和相辅相成的。

然而，由于不伤害原则本身具有一定的含糊性，加之当事人出于对利益的不当考虑，在实际社会中，私权和公权之间的界线往往划定得并不恰当，积极自由和消极自由之间的张力往往未能保持平衡，从而导致不良的甚至恶劣的社会后果。较为常见的一种现象是，政府（或以人民的名义）常常越过消极自由的界线，而过分地发挥其积极自由，这便导致社会的专制统治；其结果是，个人的积极自由受到过分的限制，个人幸福受到损害。伯林以18世纪晚期的法国大革命为例，对此做了很好的刻画，现摘录如下：

“像所有大革命一样，法国革命，至少是其雅各宾党的形式，正是那种集体自我导向的‘积极自由’要求的大爆发。这种自由使得大多数法国人感到作为一个民族被解放，尽管对他们中的许多人来说，其结果是个人自由受到严厉限制。卢梭曾经欢欣鼓舞地说，自由的法律可能比暴政的束缚更加严厉。暴政是服务于人类的主子的，法律不是暴君。卢梭所说的自由并不是在特定的领域内不受干扰的那种‘消极的’个人自由，而是社会中所有有完全资格的人（而不仅仅是某些人）共享一种有权干涉每个公民生活的任何方面的公共权力。……密尔及其弟子谈到了‘多数的暴政’、‘流行意见与情感’的暴政，而且认为这种暴政与越过私人生活的神圣界线而对人的活动造成危害的其他任何暴政没有两样。”[33]

无庸讳言，上个世纪60、70年代发生在中国大地上的“文化大革命”，其“多数人暴政”的程度绝不亚于两百多年前的法国大革命，二者是可以“平分秋色”的。当年身处异国而在时间意义上亲历了法国大革命的康德，对法国大革命充满了同情和赞赏，以致马克思称康德为法国大革命的哲学家；事实上，康德在很大程度上继承了法国卢梭的政治哲学。[34]无独有偶，当代法国哲学家、存在主义的代表人物之一萨特身处异国而在时间意义上亲历了中国的“文化大革命”，并对之称赞有加，甚至自许为法国的“毛泽东主义者”。这表明，卢梭主义、康德主义和存在主义等强调积极自由的思想学派与极权的专制主义之间有着深刻的不解之缘。

然而，不少文献在把卢梭和密尔都归为自由主义阵营的时候，却没有注意二者之间的本质区别。其区别在于：卢梭以“人民”的名义过分地强调社会公权的积极自由，而密尔却是强调社会公权避免侵犯个人私权的消极自由。关于公权和私权之间的关系，卢梭的一句名言是：“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体。”[35]与之对照，密尔的名言则是：“运用权力的‘人民’与权力所加的人民并不永是同一的。”[36]

卢梭坚持这一主张的理由主要有两点：首先，在这样的集体中，每一个人并没有损失什么，因为他在转让自己的全部权利的同时，也从别人同样的转让中获得补偿甚至更多。因此“每个人既然是向全体奉献出自己，他就并没有向任何人奉献出自己。”[37]其次，“假如个人保留了某些权利的话，既然个人与公众之间不能够再有任何共同的上级来裁决，而每个人在某些事情上又是自己的裁判者，那么他很快就会要求事事如此；于是自然状态就会继续下去，而结合就必然地会变为暴政或者空话。”[38]

笔者认为，卢梭的这两条理由实际上都是不成立的。前一条理由是基于对集体运用权力的理想化，用他的话说：“转让既是毫无保留的，所以联合体也就会尽可能地完美，而每个结合者也就不会再有什么要求了。”[39]这使我们想起“各尽所能，各取所需”的空想社会主义。卢梭的后一条理由则是基于对个人运用权力的市俗化，好像拥有私权的人们必然是蛮不讲理的，要么全有，要么全无；因此，与其让私权全有，不如让私权全无，即不允许任何个人在任何事情上“是自己的裁判者”。然而实际上，通过社会契约往往可以使得签约者们拥有一部分私权，同时让渡一部分私权，从而确立公权的合法性。由于卢梭的论证基于以上两个错误的假定，所以他由以得出的国家极权主义的结论是错误的。

总而言之，自由是一种权利，公权和私权、积极自由和消极自由的恰当配合是使每一个社会公民获得最大自由的关键所在。正如密尔所说：“关于集体意见对于个人独立的合法干涉，是有一个限度的；要找出这个限度并维持它不遭侵蚀，这对于获致人类事务的良好情况，正如防御政治专制一样，是必不可少的。”[40]

如果说密尔的自由理论还留有什么缺憾，笔者以为，伯林的如下批评有所触及：“我生活在社会之中，就此而言，我做的任何事情都不可避免地影响别人的所作所为，同时也受其影响。甚至密尔区分私人领域与社会生活的不懈努力，也在审视之下趋于瓦解。事实上，密尔的所有批评者都指出，我所做的任何事情都有可能具有损害人类其他成员的后果。”[41]

伯林的这一批评是针对密尔的不伤害原则的，指出“伤害”一词的含糊性几乎使它流于空泛而失去其实际意义。一方面，笔者承认这一批评有一定道理，特别是涉及感情问题，“伤害”是难以界定清楚的。不过，一个人的行为是否伤害他人或社会，还是有一个粗略标准的，不能说它没有意义，只能说它有待进一步的深化或改进。由于不伤害原则与最大幸福原则是密切相关的，前者需要深化意味着后者也需要深化，这必然涉及对密尔整个道德哲学和政治哲学的改进。另一方面，如果因此而断言密尔的不伤害原则是没有意义的，进而断言他关于私权和公权的划分“趋于瓦解”，那就言过其实了。如果这一说法可以成立的话，那么诸如“自由”“幸福”“权利”和“义务”以致整个政治学和伦理学都将成为无意义或趋于瓦解的，因为这些术语的明晰性并不比“伤害”要好一些。

[1] 法律教育网(汉英对照)：http://law.hust.edu.cn/Law2008/ShowArticle.asp?ArticleID=495

[2] 密尔（穆勒）：《功利主义》（汉英对照），叶建新译，北京：九州出版社，2007年，第125页。

[3] 法律教育网（汉英对照）：http://www.chinalawedu.com/news/15300/154/2005/9/ma54437204410395002140265_175160.htm

[4] 霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，北京：商务印书馆，1996年，第30页。

[5] 密尔：《功利主义》，第101页。

[6] 霍布豪斯：《自由主义》，第11－12页。

[7] 密尔：《论自由》，许宝騤译，北京：商务印书馆，2006年，第65页。

[8]法律教育网（汉英对照）：http://www.chinalawedu.com/news/15300/154/2005/9/ma54437204410395002140265_175160.htm

[9] 霍布豪斯：《自由主义》，第95－97页。

[10] 密尔：《功利主义》，第101页。

[11] 密尔：《功利主义》，第102页。此段直接从英文翻译过来，103页的中译文有误，把“道德权利”的含义弄反了。

[12] 霍布豪斯：《自由主义》，第9页。

[13] 霍布豪斯：《自由主义》，第9页。

[14] 密尔：《论自由》，第112页。

[15] 密尔：《论自由》，第1页。

[16] 密尔：《论自由》，第90页。

[17] 密尔：《论自由》，第10－11页。

[18] 密尔：《功利主义》，第123－125页。

[19] 密尔：《论自由》，第11页。

[20] 密尔：《论自由》，第91页。

[21] 密尔：《论自由》，第4页。

[22] 霍布豪斯：《自由主义》，第56页。

[23] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第173页。

[24] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第200页。

[25] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第200－201页。

[26] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第215页。

[27] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第224页。

[28] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第224－225页。

[29] 密尔：《论自由》，第1页。

[30] 密尔在其《功利主义》一书中直接批评了康德用以作为自由意志的普遍律原则，谈道：“他（康德）在这篇论文中定义了一条普遍意义上的基本原理来作为道德义务的来源和依据，即‘如此行为，使你的行为所依循的准则，能使全体理性人采为行动的法则。’但康德从这一原理出发推断实际的道德义务时，却没有能够向世人表明（这几乎是古怪的）：倘若全体理性之人共同采纳了最为残暴的不道德行为准则，这会导致矛盾吗？这是在逻辑上（且不说在物理上）是不可能的吗？而他向人们表明的仅仅是没有人会去选择承受这样一种普遍认可所带来的后果。”（密尔：《功利主义》（汉英对照），第9－11页，此段对原译文有所修改。）

[31] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第234－235页。

[32] 密尔：《论自由》，第11页。

[33]伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第235页。

[34] 在法国大革命发生若干年之后，康德强调国家权力的立场更为坚定，尽管在其内涵上与卢梭有所不同。他说道：“人民有义务去忍受最高权力的任意滥用，即使觉得这种滥用是不能忍受的。”（康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，北京：商务印书馆，2005年，第148页）

[35] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆，2001年，第23页。

[36] 密尔：《论自由》，第4页。

[37] 卢梭：《社会契约论》，第24页。

[38] 卢梭：《社会契约论》，第24页。

[39] 卢梭：《社会契约论》，第24页。

[40] 密尔：《论自由》，第5页。

[41] 伯林：《两种自由概念》，见《自由论》，第200页。