李石:西方三种自由理论对“国家”的形塑

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李石  

内容提要:在西方政治理论中,“自由”概念一直处于核心位置。经过学术界多年的论争,大致形成了三种自由理论:消极自由,积极自由,共和主义自由。由于这三种自由理论蕴涵着不同的政治理念,提供了不同的政治理想,因而导向了三种不同的国家形态。其一,“消极自由”理论也被称为“非干涉”自由理论,认为自由就是行为者的行为不受他人、国家或政府的干涉;因此,为了最大限度地增进每个人的自由,国家和政府应该尽量少地干涉人们的生活。由此,消极自由理论导向了“消极国家”形态,推到极致则是“最小的国家”形态,即国家的功能仅限于为人们提供必要的保护,既不干涉自由市场,也没有再分配的功能。在“消极国家”中,没有公立的医疗、教育和社会保障,但有着最大限度不受政府干涉的自由,并且拥有放任的自由市场,人们衹须上缴最小限度的税收来维持国家的保护功能。其二,“积极自由”理论认为,人们的行为衹有在符合特定价值观念的情况下才是自由的;同时,国家和政府应该为人们提供实现他们想做的事的实质性机会。由此,积极自由理论导向了对价值观念进行适当管控或某种形式的福利国家。在这一“积极”功能中,国家既要对人们的一些言论和思想予以限制,又要发挥再分配的职能,通过税收等财政政策,为公民提供有保障的公立教育、医疗保险、养老保险、失业保险等等。它与“消极国家”的主要区别是,一方面, 自由市场将受到政府的管控,排除不符合社会主流价值观念的非法交易;另一方面,缩小贫富差距,维护社会公平。其三,“共和主义自由”亦即“非支配”的自由。该理论将“自由”理解为:行为者的意志不受他人意志的支配。它力图通过“民主”与“法治”这两条途径推进人们的自由:就前者而言,它主张人们通过参与公共生活将自己的意志融入公共意志;就后者而言,它主张通过法治将人们的意志从他人的意志中解放出来。由此,共和主义的自由理论将导向强调法治和民主的“共和主义国家”形态。


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在西方政治理论中,“自由”概念一直处于核心位置。1958年,以赛亚·伯林(I.Berlin,1909-1997)在牛津大学的演讲稿《两种自由概念》中第一次区分了“积极自由”与“消极自由”。他认为,所谓“消极自由”,即“非干涉”的自由,指的是人们的行动不受他人的干涉;所谓“积极自由”,强调行为者能达到自身目的,做自己“真正”想做的事,成为自己想要成为的人。自伯林对“消极自由”“积极自由”做出区分以来,西方学术界对“自由”概念的争论一直没有停歇。在这些争论中,又不断涌现出对“自由”概念的不同阐述。从理论结构上说,不同的“自由”概念最终会导出不同的国家学说和政治主张,代表着不同的政治理想,因此,本文试对“消极自由”“积极自由”“共和主义自由”这三种概念将分别导出什麽样的国家形态进行分析。


一 消极自由与消极国家


在伯林的区分中, “消极自由”与“积极自由”的根本区别在于,是否对“自我”进行划分,并进行高低优劣的评价。在消极自由理论中,“自由”的障碍来自他人的干涉(包括其他社会成员、国家或政府的干涉)。由于消极自由理论并不深入到行为者“自身”去寻找自由的障碍,自由的实现在于他人干涉的消失,因此,以消极自由为基础的政治学说就必然主张尽量减小国家和社会对个人行动的干涉。不论这些行动是出自一个人的欲望还是理性。与之相反,积极自由理论总是深入到“自我”的结构当中去讨论自由问题,常常认为自由的障碍可能内在于行为者自身,可能源于行为者的非理性欲望、错误认知,或者行为者的意志薄弱、怯懦等等。按照这种理解,自由的实现并不在于他者干涉的消除,而在于行为者能排除自身的干扰,做更好的自己。积极自由理论甚至主张,藉助外在的权威鉴别出行为者的真实欲望,扭转行为者错误的认知和价值判断。


消极自由与积极自由之间的这一根本区别,决定了以消极自由为基础的政治学说反对国家或社会对行为者的价值观念、生活方式进行过多的干预,衹要个人行为不妨碍他人的自由,就不应该对其进行限制。与之相反,以积极自由理论为基础的政治学说则要对个人的价值观念、生活方式以及人生目标等进行考察,以鉴别出行为者自身当中那个较好的“自我”,并藉助某种外在的政策手段鼓励“较好自我”的实现,以达成积极意义上的个人自由。由此,消极自由理论与积极自由理论必然导向不同的国家学说。消极自由导向功能最小化的消极国家,而积极自由则导向对人们的价值观念进行适当管控的国家,或者是为人们实现自己的生活目标提供更多物质支持的福利国家。


在西方政治思想史上,对“消极”“积极”这组相反概念的使用可以追溯到德国哲学家威廉·冯·洪堡(A.v.Humboldt,1767-1835),他将国家分为积极国家与消极国家。在《国家的作用》一书中,他立足于个人自由,对国家权力的应用作了严格而细致的规定,主张将国家的功能限制到最小,主张一种消极国家,因而成为西方最早对“最小国家理论”(minimal state)深入阐述的政治思想家之一。


按照洪堡的见解,国家的作用往往是双重的:“它可能促进幸福,或者仅仅防止弊端;而在后一种情况下,它就是防止自然灾害和人为的祸患。”①前一种作用是积极的,为了实现这一目的,国家必须具备许多积极的功能;后一种作用是消极的,仅具备消极作用的国家是功能最小的国家。古代国家属于前者,现代国家属于后者。洪堡认为,要想维护人们的“自由”,让人们凭借自身的内在动力健康地发展,国家必须是消极意义上的国家,不应具备过多的“积极”功能。洪堡在这里所说的“自由”,其含义就是“消极自由”,就是要求国家尽量少地干涉人们的行动,给予人们“非干涉”的自由。相应地,国家的积极功能则对应于“积极自由”概念。因为,对人们幸福的关心往往是以某种既定的生活方式为标准的。在洪堡看来,这会从根本上抑制生存环境的多样性,是对人们消极自由的最大侵害。因此,消极国家的权力应该严格地限定在“安全”界域,而不应对公民的积极福利做任何努力。


消极国家的核心功能就是为人们提供安全。因为,没有安全,就没有自由。在安全问题上可分为外部安全和内部安全,前者要求国家抵御外来的侵略,后者则是要尽力制止人们之间的互相争斗。对于外部安全的维护,虽说是国家功能必不可少的部分,但洪堡认为,那些为了防范外部侵略而被组织起来的军人们,由于个体自由完全被禁锢在机器式的生活当中,人生完全被牺牲了,因此,国家必须尽一切努力避免战争。


除了安全之外,“公共教育”也是通常人们所认为的国家的核心功能之一。这种手段在古代国家中得到广泛应用,并卓有成效。但是,在“消极自由”概念所主导的消极国家中,“公共教育”却常常受到质疑。因为,公共教育必然会限制教育的多样性。在个人的发展中,个性化的私人教育是不可或缺的,公共教育衹会将人们塑造成同样的人,过类似的生活,是对人们自由的极大伤害。因此,在消极国家中,公共教育应完全处于国家作用范围之外。


另外,消极国家还反对政府干涉人们的宗教信仰和生活方式。宗教是涉及人们灵魂内心的事务。在这方面,任何强制都会起到相反的作用。衹有通过人们自由的思考和实践,才有可能培养起坚定的信仰,而人们的感受也将更深刻。因此,在自由的环境下,人们不仅不会背离信仰,反而会更加笃定,并由此而自觉自愿地遵循各种社会习俗。在支持消极自由的学者看来,在宗教的问题上,国家权力的应用总是事与愿违,使得人们背弃信仰,逃避法律。


上述即是一个消极国家的大致图景,亦即古典自由主义者所主张的“最小国家”:功能仅限于“保护”,最大限度地给予人们“非干涉”的自由。在经济领域,它主张放任市场,反对政府对市场进行宏观调控和干涉。与人们生活息息相关的教育、医疗、养老、社会保障等事项,也都交由自由市场来安排。在这样的国家中,私立教育、私立医院以及各式各样的商业保险——养老保险、医疗保险、失业保险,将会主导人们生活的方方面面。同时,它反对政府和国家干预人们的价值观念和生活方式,主张对所有价值观念和生活方式保持中立。因此,在消极国家中,人们的兴趣和志向将得到最大限度的宽容,除非与他人的自由发生矛盾。


消极国家是不是一种美好的理想国家,或者说乌托邦?对于这个问题,“最小国家”理论的当代阐释者诺齐克(R.Nozick,1938-2002)认为,“最小国家”虽然不是所有人心目中的理想国家,但衹有最小国家才能包容人们有关理想国家的所有“想象”。由于价值观念的不同,人们对何谓“理想国家”的想象是不同的。如果强迫所有社会成员生活在某些人想象的理想国家中,那样就会侵犯人们的自由。因此,衹有对所有关于理想国家的想象都保持中立的最小国家,才有可能真正地成全所有的“理想国家”。诺齐克论述到,最小国家是理想国家的“框架”(framework),或者是所有理想国家的“元国家”。②也就是说,衹有从“最小国家”中,才可能诞生出理想国家。


然而,消极国家的弊端也是显而易见的。自由市场的运行逻辑,总是在不断加大贫富差距——富者越富,穷者越穷。与此同时,由于穷人买不起各种保险以及优质的教育和医疗服务,生活质量将大大降低,并且面对更大的风险。更重要的是,由于教育的差距,穷人与富人之间的不平等还会一代代传递下去。社会各阶层之间缺乏流动性,穷人的孩子依然是穷人,没有上升空间。由此看来,消极国家有可能是一种不平等程度高、贫富差距大、穷人与富人之间的矛盾随时激化的国家形态。另外,由于许多公共设施的建设无法在短期内带来经济回报,所以,在消极国家中,人们缺乏相应的动力去推动公共设施的建设。高速公路、铁路、桥梁、电信网络等设施的建设滞后,将成为经济进一步发展的巨大障碍。


消极国家的各种特征根源于“消极自由”概念。消极自由理论主张最大限度地实现人们的自由,尽量减少“他者干涉”。也就是说,它希望国家管得越少越好——任何国家功能的增加,都会侵犯它的“非干涉”意义上的自由。这样的自由学说,必然会导致其理想的国家形态是衹具有保护功能的“最小国家”。任何超出“保护”功能的国家——干预市场的国家、构建社会保障体系的国家、维护分配正义的国家、对价值观念进行引导和管控的国家……都会与消极自由理论不一致。在西方学术史上,洛克(J.Locke,1632-1704)、洪堡、哈耶克(F.A.v.Hayek,1899-1992)、弗里德曼(M.Friedman,1912-2006)、诺齐克等思想家,是这类国家学说的主要代表。


二 积极国家的两种形态


与简单明了的“消极自由”概念及其对应的“最小国家”不同,“积极自由”概念较为丰富,而其对应的国家形态也较为复杂。与消极自由理论相比,积极自由理论有两个显著特征:一是将行为者的“自我”进行二分,并对不同的“自我”进行评价。例如,将自我划分为“较高自我”与“较低自我”,“理性自我”与“欲望自我”,“真实自我”与“虚假自我”,等等。二是将两个自我中的那个较好自我外化成某种道德或政治权威,并且将对该权威的服从阐释为自由。在积极自由的意义上,一个国家为了使公民实现自由,就应推行相应的价值观,协助人们进行自我的划分和评价;同时,国家还应为公民提供更多的实质性机会,协助公民去做他们真正想做的事情。


洪堡认为,国家的积极功能在于推进人们的幸福,这与积极自由的理论路径是一致的。在积极自由理论中,“自由”就是行为者能够做自己真正想做的事情,实现自我、获得幸福。为了达到这一目标,一方面,行为者必须持有正确的价值观,这对应于行为者较好的自我;另一方面,行为者还需拥有一定的物质保障和相应的机会。上述两方面,恰恰对应于一个积极国家在推进个人幸福时可能采取的两种方式。


那么,一个国家如何才能推进人们的幸福呢?这基于人们对幸福的不同理解。


其一,积极自由理论认为,如果一个人的价值观念有问题的话,他绝不可能幸福。因而,幸福的实现要求人们持有既定的价值观念。这种观点在政治哲学中被称为“至善主义”(perfectionism),其核心主张是:人们衹有在特定的价值体系或者生活方式中,才能实现理想的自我。它“设定某些人是内在地低于其他人的,并认为有些人的生活方式是内在地低于其他方式的”③。这为国家限制某些价值观念及其相应的生活方式提供了理由。


依据至善主义,国家要推进人们的幸福,就必须对人们的价值观念进行干预,可能会采取引导和禁止两种手段:一是以主流社会认同的价值观念引导其社会成员。除了公开出版物之外,这种引导有时也通过统一价值观念的公立教育而实现。二是限制与主流价值观念不同的价值观念的传播。在不同的社会背景下,这些干预措施的程度可能会存在差异。在极端情况下,国家会对人们的价值观进行严格管控,禁止思想和言论自由,并可能会导向专制主义。但值得注意的是,从现实世界看,政治理论家的推导和预言或许有些危言耸听。因为,国家对价值观念的管控并非一定会导向专制主义——所有国家都对价值观念进行管控——或引导,或限制,因此,都存在着主流价值观念与非主流价值观念的分野。所谓对价值观念保持中立的纯粹的“消极国家”,不过是理论家们不切实际的空想。


美国政治哲学家罗尔斯(J.Rawls,1921-2002)试图建构一种对所有价值观念保持中立的纯粹政治的学说。他在《政治自由主义》一书中,将包含价值观念、对世界的根本性看法(例如,基督徒认为上帝存在、上帝创造了万物),以及理想生活的构想等道德哲学内容的学说称为“整全性”(comprehensive)学说。罗尔斯认为,“合理的多元论”(reasonable pluralism)的事实意味着,不同的社会成员持有不同的整全性学说。例如,一个社会中可能会有佛教徒、基督徒、信奉儒家传统的成员、信奉自由主义的成员,等等。在这样的情形下,如果一种政治学说是“整全性的”,那麽就得不到所有人的认同。所以,他主张将道德哲学与政治哲学截然分离,构建一种纯粹的、“非整全的”政治学说。通过这种学说,持不同价值观念的人们经由“重叠共识”而达成一致,并在此基础上建构稳定的政治秩序。所谓“重叠共识”,是指持有各种“合理的整全性学说”的公民所达成的共识。④


然而,罗尔斯的理想是很难实现的。原因在于,这一“稳定的政治秩序”是不可能跳出价值观念限制的。罗尔斯试图找到独立于各种宗教、形而上学、道德学说的“政治的正义概念”,但为了确定这一概念的内容,又不得不诉诸民主社会的政治文化;而这种政治文化,却不可能像罗尔斯所构想的那样独立于任何价值观念。⑤例如,民主社会的政治文化将所有社会成员看作是“平等而自由”的,但如何通过政治制度的设计来维护这种都认同的“平等而自由”,就不可避免地将价值观念的纷争引入进来。至少在“自由”的实现是否需要对行为者的价值观念进行考量的问题上,持不同自由概念的人们就会争论不休。因此,一种纯粹政治的、独立于任何价值观念的政治学说衹能是空中楼阁,并不能如罗尔斯所企盼的那样,带来稳定的政治秩序。由此看来,国家的积极功能——对社会成员之价值观念的干预,在现实的国家中是必不可少的。因为,政治秩序的根基正是在于某些深入人心的价值观念(例如,平等、自由、民主、公正、法治、忠诚、和谐等等),它们如果不能通过公共讨论、交流、辩驳、修正……并最终得到大部分公民的认同,那么,政治秩序就不会稳定,国家也就不复存在。


其二,在积极自由理论看来,人们的幸福不仅取决于人们的价值观念,还依赖于基本的物质保障。这些保障包括人们“从摇篮到坟墓”的方方面面——生育、医疗、教育、养老、失业保险等等。衹有保障了人们的基本需求,人们才可能从为了生存而进行的枯燥劳动中解放出来,才有可能做自己真正想做的事情,实现积极意义上的自由。由此,与“积极自由”概念相对应的国家的积极功能要求,在社会中建构足够好的保障体系。在这一方面,“积极自由”概念导向了一种“福利国家”。相应的,“自由”概念的争论也展现出新的形式:由“消极自由”与“积极自由”之争,转变为“形式自由”(formal freedom)与“实质自由”(substantial freedom)之争。


在“自由”的概念史上,消极自由受到的最大的批评就是其“虚伪性”。在经济不平等普遍存在的条件下,穷人事实上拥有的自由少得可怜。由此,一些学者将消极自由称为“形式自由”,而将与其相对的概念称为“实质自由”。“实质自由”的核心理念与“积极自由”一致:将自由理解为行为者能够做自己真正想做的事;并且认为,衹有当国家和政府提供了足够的社会保障,行为者才有机会从生存困境中摆脱出来,做自己真正想做的事,实现自由。因此,也可以将“实质自由”看作是“积极自由”理论家族中的一个分支。


比利时当代哲学家帕里斯(Philippe v.Parijs)在《所有人的真正自由》一书中论述了“实质自由”概念,并将其称为“真正的自由”(real freedom)。他写道,“实质自由”包括三个组成部分:安全,自我所有⑥,机会。与之相对,哈耶克、诺齐克等人所支持的“形式的自由”衹包含“安全,自我所有”两个部分,对人们是否真正有“机会”去做那些自己想做的事情是漠不关心的;而“真正的自由”则要求,保障人们拥有达成自己计划的实质性的“机会”。在支持“形式自由”的学者看来,社会制度的设置对人们自由的保障衹需对人们打开“允许”之门,而无需保障人们拥有相应的“能力”。帕里斯则认为,人们是否拥有相应的能力,实际上会影响甚至限制人们想要做什麽。对于市场经济中的穷困者来说,其自身的能力和财富限制了他进行各种活动的自由。“一个理想的自由社会,必须表达为所有社会成员的自由最大化的社会,而不仅仅是不干涉人们自由的社会。”⑦


基于“实质自由”的概念,为了增进人们的幸福,国家应在允许人们尝试各种合理生活计划的同时,协助培养其实现生活目标的各种能力。由此,国家应建构免费或价格低廉的公共教育体系、医疗保障体系、失业保障体系、养老保障体系等等。在这些社会保障体系的支持之下,人们才有可能摆脱为了生存而进行的各种挣扎,获得实现自己理想的实质性机会。印度经济学家阿玛蒂亚·森(Amartya Sen)也是支持“实质自由”概念的理论家,在“实质自由”的基础上,他发展出力图保障人们“能力平等”的社会正义学说。⑧


总体而言,由“积极自由”概念引申出的“积极国家”,其“积极”功能在于增进人们的幸福,帮助人们实现自己真正想做的事。而人们的幸福,通常又与人们所持的价值观念以及可获取的物质资源相关,所以,“积极国家”会通过两种手段增进人们的幸福:一是对社会成员的价值观念进行管控;二是以税收等再分配政策筹集资金,建立涉及医疗、教育、住房、养老、失业等方方面面的社会保障体系。因此,从理论上说,积极国家可能呈现出两种形态:一种是对价值观念进行适当管控的国家,其极端形式是走向专制主义;另一种是全面保障人们基本生活需要的国家,各式各样的福利国家都属于这种类型。但是,在现实政治中,任何基于“积极自由”概念的“积极国家”都是上述两种类型的综合,区别在于:管控是多一点还是少一点,福利是多一点遗是少一点。


在积极国家中,人们大多能享受到免费的公立教育,免费或价格低廉的医疗服务,有效的住房、失业、养老保障,等等。在这样的国家中,穷人和富人的生活质量不会有天壤之别,贫穷的代际传递有可能被阻断,各阶层之间的流动性较强。当然,在积极国家中,人们不会拥有毫无限制的言论自由,但衹要国家对价值观念的管控没有达致极限,社会成员仍将保有独立思考和建构自己人生理想的空间。


积极国家最容易受到的攻击是对言论自由的限制和“再分配”政策。这两种攻击都来自消极自由理论。为了管控价值观念,国家必须适当限制人们的言论自由;要为人们提供更好的社会保障,国家必须实行“再分配”政策,将一些人的钱用于社会保障体系和公共设施的建设。然而,持“消极自由”概念的人认为,这些措施会侵犯人们的“非干涉”的自由。


三 共和主义自由与国家


由伯林引发的西方学术界对“自由”概念的争论持续至今,即使美国哲学家马卡卢姆(G.C.MacCallum,1925-1987)彻底否定了两种自由概念的区分⑨,也未能将纷争平息。在马卡卢姆之后,对自由概念的讨论又掀起了新的波澜,这就是“共和主义自由”理论的复兴。


“共和主义自由”的复兴同时发生在两个学科领域:(1)在政治思想史研究领域,从20世纪七八十年代开始,剑桥学派的斯金纳(Quentin Skinner)、波考克(John G.A.Pocock)等学者开始发掘西方政治思想史中的共和主义思想。他们通过对马基雅维利(N.Machiavelli,1469-1527)、霍布斯(T.Hobbes,1588-1679)、哈林顿(J.Harrington,1611-1677)等思想家的重新阐释,重述政治思想史中的共和主义传统。在这一思想传统中,“自由”是一个核心概念,从这一概念中可以推导出共和主义的政治理论和国家学说。(2)在政治哲学研究的领域,澳大利亚哲学家佩蒂特(Phillip Pettit)认为伯林对两种自由的区分并没有穷尽所有的自由概念,他试图在伯林的两种概念之间构造出一种新的自由概念。而这种自由概念,与剑桥学派思想史家从思想史中发掘出的“共和主义自由”概念一拍即合。上述两个学科领域的研究进展促成了“共和主义自由”概念的重新阐释以及共和主义政治理论的复兴,代表性著作有,斯金纳的《自由主义之前的自由》《霍布斯与共和主义自由》,佩蒂特的《共和主义:一种关于自由与政府的理论》等。


在佩蒂特看来,伯林以“非干涉”(non-interference)与“自我控制”来区分消极自由和积极自由,但“干涉”与“控制”并非同一含义,因此,在“非干涉”与“自我控制”之间还有一定的理论空间,还可以构建一种自由概念。他将这第三种自由概念称为“非支配”(non-dominance)的自由,即排除他人对行为者的“支配”。那么,“支配”与“干涉”有什麽不同呢?区别在于,与他人的“干涉”对应的是行为者的“行动”;而与他人的“支配”对应的则是行为者的“意志”。所以,佩蒂特强调的是:自由的实现在于排除他者对行为者“意志”的支配,而不在于排除他者对行为者“行动”的干涉。如此看来,“非支配”的自由特征是:一方面,它与积极自由类似,关注的是行为者能够控制自己的欲望,成为自己意志的主人,但它不对“自我”进行二分,区分出欲望、理性,或者“较高自我”“较低自我”,不将行为者自身的因素算作对其意志的阻碍;另一方面,它又与消极自由类似,将不自由的根源归结为他人对行为者意志的支配。


为了更清晰地说明“非支配的自由”与“非干涉的自由”的区别,佩蒂特以“受宠的奴隶”作为例子。一个“受宠的奴隶”可能拥有行动不受干涉的自由,但他的行动总是可能受到主人的专断意志的干涉,这使得他时时处处提心吊胆,不得不时刻揣摩主人的想法,即使主人从未发过脾气,也没有限制过他的行动。佩蒂特认为,在这样的情况下,人们可能拥有“非干涉的自由”,但并不拥有“非支配的自由”。换句话说,即使人们行动的自由没有受到实质性限制,但行动自由受到限制的可能性却随时存在。相反,如果是在一个统治权力受到限制的法治国家,人们对自己行动自由的界限非常清楚,并且认同每条法律背后的理由,那麽,人们即使行动上受到限制,但意志并不受支配,可以按照自己的意志去适应法律并主导自己的生活。在这样的情况下,人们拥有“非支配的自由”,但并非无限制地拥有“非干涉的自由”。


由此说来,“非支配的自由”的核心在于“意志”不受他人支配。然而,这一自由理想在人类社会中却很难实现。因为,人类社会中充满了各式各样的集体决策,而每一个社会成员都必须服从有可能与自己意志相违背的集体决策。那麽,人们如何在集体决策的过程中不受他人意志的支配,获得“非支配的自由”呢?卢梭(J-J.Rousseau,1712-1778)的政治哲学提供了一个颇具智慧的解答:让自己的意志融入到集体的意志中,使自己的意志变成集体意志。⑩在《山中书简》一书中,卢梭对自由做了这样的论述:“与其说自由是按自己的意愿做事,不如说,自由是使自己的意志不屈服于他人的意志,也不使他人的意志屈服于自己的意志。”(11)简言之,自由即是意志不受他人支配。这一含义,与佩蒂特所说的“非支配”的自由完全一致。卢梭认为,在自然状态下,人们之间是相互隔绝的,每个人都是独行侠,每个人的意志都不受他人的支配,拥有自然的自由;然而,当人们进入社会,人们的意志结合在一起,就形成了一个普遍的意志。此时,人们要想自己的意志不受他人的支配,衹能是将自己的意志融入到这个普遍的意志之中。而要将自己的意志融入到普遍的意志之中,唯一可行的制度设计衹能是直接的民主参与。正是基于这一推理,卢梭推崇古代的直接民主,而反对代议制形式的间接民主。


除了直接的民主参与外,保护每个人的意志不受他人支配的另一个制度设计是法治——以法律统治国家。在卢梭的人民主权理论中,民主与法治是合二为一的——民主即“人民的统治”(rule of people),法治即“法律的统治”(rule of law)。在卢梭的阐释中,人民的意志就是公意,而“公意”就是法律。他通过“公意”这一概念,一方面将民主与法治合二为一,另一方面将服从与自由也合二为一。从后者来说,在人们进入社会状态之后,人们服从“公意”就是在服从法律,服从法律就是在服从自己的意志。


佩蒂特重新阐述了“共和主义自由”概念。他虽然赞同卢梭对自由的最初理解——行为者的意志不受他人支配,却不赞同卢梭的自由理论中“公意”所要求的绝对服从。从某种意义上来说,正是个人意志与“公意”完全融合有困难,造成了卢梭自由理论的失败。在制度层面,佩蒂特赞同卢梭的观点,也主张广泛参与的民主和以宪法为基础的法治。他认为,法治是防止人们受到“支配”的最佳手段,而法治包含两个方面的内容:第一,法律是普遍而公开的,对所有人都适用,法律面前人人平等,包括立法者在内。第二,政府部门要依法行政,其自由裁量权要受到限制。对于民主,佩蒂特认为,广泛的参与式民主能够保证政府的行为符合人民的利益和意愿,最大限度地体现人民的意志。(12)总之,“非支配”的共和主义自由为人们描绘的图景是:这是一个人们广泛参与民主决策的国家,一个以代表所有人意志的宪法为基础的法治国家。


综上所述,自伯林提出两种自由概念的区分之后,西方学术界对“自由”概念展开了激烈的争论。在这些争论中,消极自由、积极自由、共和主义自由这三种概念导向了不同的政治主张和国家形态。消极自由理论主张,应减少国家对个人行为的干涉,国家对所有价值观念保持中立,最终导向了消极国家,甚至是“最小的国家”。积极自由理论主张,国家应对个人的价值观念适当管控,为社会成员提供足够好的教育、医疗、住房等各种社会保障,极端情况下有可能导致专制国家,通常情况下会导向某种形式的福利国家和对价值观念进行适当管控的国家。共和主义的自由理论反对国家和政府对人们意志的控制,在制度眉面主张通过参与式民主和以宪法为基础的法治而消除国家的专断权力,这样的政治理论将最终导向共和主义的国家形态。


注释:


①[德]威廉·冯·洪堡:《论国家的作用》(北京:中国社会科学出版社,1998),林荣远、冯兴元译,第37页。


②Robert Nozick,Anarchy,State,and Utopia(Oxford:Basil Blackwell,1974),317-320.


③[英]尼古拉斯·布宁、佘纪元编: 《西方哲学英汉对照辞典》(北京:人民出版社,2001),第735页。该辞典将“perfectionism”译为“完美主义”,但中国学术界大多译为“至善主义”。


④⑤John Rawls:Political Liberalism(New York:Columbia University Press,1993),144,14-15.


⑥“自我所有”(self-ownership),指行为者对自身及其劳动成果的所有,其核心是私有权。


⑦Phillipe van Parijs,Real Freedom for All(Oxford:Oxford University Press,1995),23.


⑧[印]阿玛蒂亚·森:《以自由看待发展》(北京:中国人民大学出版社,2013),任赜、于真译。


⑨Gerald C.MacCallum,"Negative and Positive Freedom",Philosophical Review 76(1976):312-334.


⑩在伯林的批评中,卢梭被当成了积极自由理论的代表,其“强迫自由的悖论”是伯林重点攻击的对象。然而,卢梭最开始表述的自由概念更象是共和主义的自由概念,衹是在推导到最后一步时,才跌入了积极自由的悖论之中。追溯卢梭自由理论的发展脉络可以看到,共和主义的自由概念与积极自由概念仅一步之遥。


(11)Jean-Jacques Rousseau,"Letters from the Mountain",The Collected Writings of Rousseau(Hanover and London:University Press of New England,2001),Vol.9,260-261.


(12)Philip Pettit,Republicanism:a Theory of Freedom and Government(Oxford:Oxford University Press,1999),173-181.


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