陈晓平:对“优美”“壮美”概念的澄清与拓展

——从功能系统的角度审视康德的美学概念
选择字号:   本文共阅读 2745 次 更新时间:2017-06-21 14:56

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陈晓平(华南师大) (进入专栏)  


摘要:审美是由审美主体和审美对象构成的一种功能系统即活力系统。康德的目的论既是系统论的本体论基础,也是美学的本体论基础。康德区分了“优美”和“壮美”,并分别称之为“知性美”和“理性美”。本文进一步从功能系统的角度,把“优美”和“壮美”分别定义为“一阶活力系统的审美功能”和“高阶活力系统的审美功能”。壮美是对优美的超越而不是排斥。


关键词:优美 壮美 功能系统 活力系统 康德


美感是一种重要的或高级的心理感受,而心理感受在心灵哲学中是一个引起热烈争论的话题即“感受性问题”( the problem of qualia)。不过有一点几乎成为当代心灵哲学的共识,即把心灵看作一个功能系统,这使得功能主义在当代心灵哲学中能够占据主导地位。既然整个心灵是一个功能系统,那么,审美自然也是一种功能系统,即由审美主体和审美对象构成的功能系统。这样,我们便有了一个探讨美感或审美活动的新视角。本文把话题集中在“优美”和“壮美”这一对重要的美学概念上,试图从功能系统的角度澄清二者之间的区别与联系。


一、关于“优美”和“壮美”的翻译


康德美学理论的一个重要贡献是区分了“优美”和“壮美”。康德的美学术语“Sch?nen”和“Erhabene”,在英文文献中分别对应于 “the beautiful”和“the sublime”。[1]在一些中文文献中,这两个词分别对应于“优美”和“壮美”,但在另一些中文文献中分别对应于“美”和“崇高”。例如,在宗白华直接由德文版翻译的《判断力批判》上卷(商务印书馆1964年)中,虽然在多数场合这两个术语被译为“美”和“崇高”,但有时又译为“优美”和“壮美”(如该书第30、108、112页等)。宗白华在其论文《康德美学原理述评》(作为《判断力批判》译本的附录)中则对这两个术语分别采用“优美”和“壮美”,并在“壮美”之后的括号中写上“崇高”,以表明二者为同一词[2]。与之不同,邓晓芒的《判断力批判》中译本(人民出版社2002年)则完全放弃“优美”和“壮美”而一律采用“美”和“崇高”。在朱光潜的《西方美学史》(人民文学出版社1979年)中,这两个术语也是分别对应于“美”和“崇高”。


笔者认为,对于康德的美学术语“Sch?nen”和“Erhabene”,分别译为“优美”和“壮美”要比分别译为“美”和“崇高”为好。首先从逻辑上讲,把这两个术语译为“美”和“崇高”容易引起误解或混乱,似乎“崇高”是美学之外的一个概念。既然它是美学之内的并且是极为重要的,那就不应在语词上让它与“美”无关,而让与它相对的另一个概念独占“美”这一术语。


其次,从康德本人对“Erhabene”这个词的阐述上看,把它译为“壮美”要比译为“崇高”更为合适,因为康德不仅把这个词用在道德人格上,而且用在艺术品,特别是用在自然物上。康德这样描写壮美的自然景象:“高耸而下垂威胁着人的断岩,天边层层堆叠的乌云里面挟着闪电与雷鸣,火山在狂暴肆虐之中,飓风带着它摧毁了的荒墟,无边无界的海洋,怒涛狂啸着,一个洪流的高瀑,诸如此类的景象,在和它们相较量里,我们对它们抵拒的能力显得太渺小了。但是假使发现我们自己却是在安全地带,那么,这景象越可怕,就越对我们有吸引力。我们称呼这些对象为崇高(壮美——引者)”。[3]


在笔者看来,把这些自然景象称为“崇高”远不如称之为“壮美”来得贴切,因为崇高的道德意味太强而美学意味太弱。顺便指出,这些“可怕”的自然景象之所以成为具有“吸引力”的壮美之物,其先决条件是观察者意识到自己“在安全地带”。对此,后面还要进一步讨论。


第三,从语言习惯上,把“Erhabene”译为“壮美”也是很自然的。康德说:Erhabene“是一切和它较量的东西都是比它小的东西。”[4]这显然不是专指道德上的崇高。再以它的英译词“sublime”为例,作为形容词其意思是:庄严的、雄伟的、卓越的、崇高的;作为名词其意思是:庄严、崇高、伟大、壮丽。[5]可见,即使单从语言学的角度看,“Erhabene”不必对应于“崇高”。


再从历史的角度上看,在康德之前,最先集中讨论和比较“优美”和“壮美”的文章,当推英国思想家博克(E.Burke)的《论壮美和优美两种观念的根源》(1756年)。康德直接从博克那里继承了这两个概念, 1764年撰写了题为《关于优美感和壮美感的考察》的文章,并在《判断力批判》中加以系统化。在康德之后,叔本华等人对“优美”和“壮美”给以进一步的分析和阐述。


在我国,最先把康德的“Sch?nen”和“Erhabene”这两个美学术语分别译为“优美”和“壮美”的是国学大师王国维,并结合中国诗学对这两个概念有所发挥。笔者认为这是王国维对中国美学所做的重大贡献,后人放弃“优美”和“壮美”的译法,而代之以比较模糊和易于误解的“美”和“崇高”,这是令人遗憾的。后面这种译法大致是从朱光潜那里开始流行,[6]包括李泽厚等学者都继而用之。当然,这种译法也非绝对不可以,但比起“优美”和“壮美”来,不是进步而是退步。虽然王国维有时把这两个词译为“优美”和“宏壮”(如在《人间词话》中),但他绝未把“优美”统称为“美”,况且“宏壮”比起“崇高”来,其道德意味弱一些而美学意味强一些,这便避免了由“美”和“崇高”所导致的混淆。


二、王国维对“优美”和“壮美”的解读


王国维在其《叔本华之哲学及其教育学说》(1904年)和同年写的《红楼梦评论》,都对“优美”和“壮美”做了区分。他在《红楼梦评论》中谈道:“美之为物有两种:一曰优美,一曰壮美。苟一物焉,与吾人无利害之关系,而吾人之观之也,不观其关系,而但观其物;或吾人之心中,无丝毫生活之欲存,而其观物也,不视为与我有关系之物,而但视为外物;则今之所观者,非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态,名之曰优美之情,而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人,而吾人生活之意志为之破裂,因之意志遁去,而知力得为独立之作用,以深观其物,吾人谓此物曰壮美,而谓其感情曰壮美之情。普通之美,皆属前种。”[7]


王国维指出优美和壮美的三个区别特征:一、优美之物与审美主体之间无利害关系,仅仅作为审美对象而外在于审美主体;壮美之物则初看上不利于审美主体,需要用“知力”克服其不利,从而与审美主体密切相关,甚至融为一体。二、优美之物是被审美主体静心观赏的,是以浅观其物;而壮美之物是被审美主体生动观赏的,是“以深观其物”。三、优美比较普通,而壮美非同一般。王国维的这些见解显然是从康德那里继承来的,在他稍后的《人间词话》(1908年)中有所发挥,把“优美”和“壮美”分别对应于“无我之境”和“有我之境”。


不过,笔者认为,王国维对于“无我之镜”和“有我之境”的用法是从审美对象的角度来说的,若从审美主体的角度则应反过来。具体地说,由于优美之物是作为审美主体的观察对象出现的,审美主体与审美对象界限分明,因而是“有我之境”;由于壮美之物通过“知力”或意志的作用而与审美主体浑然一体,因而是“无我之境”。比如,在笔者所说的意义上,“天人合一”的审美境界就是无我之境因而是壮美,但在王国维所说的意义上,“天人合一”的审美境界却被归为优美。具体地说,陶渊明的诗句“采菊东蓠下,悠然见南山”公认为无我之境,王国维因此而把它归为优美;[8]与之相反,笔者则因此而把它归为壮美。


王国维之所以把“采菊东蓠下,悠然见南山”所表达的“天人合一”的意境看作优美而不是壮美,还因为他把天人合一的审美情趣看作是静态的。他说:“无我之境,人惟于静中得之。有我之境,于由动之静时得之。故一优美,一宏壮也。”[9]但是,在笔者看来,天人合一的“静”正是王国维所说的“由动之静”,而不是固有之静,故属壮美(宏壮)而不是优美;王国维在这个问题上的错误是:忽略了天人合一或无我之境的动态方面,而只看到其静态方面。


当王国维把陶渊明的那首诗归为优美之后,紧接着补充道:“古人为词,写有我之境者为多,然未始不能写无我之境,此在豪杰之士能自树立耳。”[10]在这里,王国维的理论陷入矛盾之中:一方面极为推崇无我之境,视之为少数“豪杰之士”才具备的特征;另一方面却把无我之境归于以浅观其物的“普通之美”即优美,而不是“以深观其物”的非凡之美即壮美。王国维的这一理论困境的症结在于,把中国传统哲学中最为深刻的形而上学观念“天人合一”静态化了,而忽略了心智在其中所起的由动到静的积极作用。


王国维关于“优美”和“壮美”的分析,其正确之处和错误之处似乎都受到康德的影响,尽管未必是康德的本意。其思路可以概括为:壮美需要通过“知力”或意志来消除由壮美之物(如狂涛或悬崖)最初带来的压迫感和畏惧感,因而是“有我”的;与之不同,优美之物一开始就是和谐安静的,不需要意志介入,因而是“无我”的。然而,笔者从康德理论却得出另一种说法:壮美需要心智力量来消除由壮美之物最初带来的压迫感和畏惧感,然后归于平静,因而是“有我”之后的“无我之境”;这就是说,壮美作为无我之境是包含两个阶段的复杂过程,恰是王国维对“优美”的刻画,即“于由动之静时得之”。与之不同,优美只是停留在第一阶段,审美主体和审美客体界线分明,彼此对立,因而是“有我之境”并且“惟于静中得之” ,而这正是王国维对“壮美”的刻画。可见,王国维把“优美”“壮美”和“有我”“无我”之间的关系正好说反了,并由此陷入自相矛盾的困境。


不过,王国维对康德的壮美之说也有一定的修正,在其《古雅之在美学上之位置》(1907年)一文中谈道:“优美皆存于形式之对称、变化及调和。至宏壮之对象,汗德(康德——引者注)虽谓之无形式,然以此种无形式之形式,能唤起宏壮之情,故谓形式之一种,无不可也。”康德把优美看作“形式之美”,而把壮美看作“无形式之美”;但在王国维看来,凡美都是有形式的,康德所说的“无形式的”壮美也有某种特殊的形式。


在这一点上,笔者大致同意王国维的说法,并结合康德的说法,进而认为,壮美虽然也有形式,但其特殊性主要地不在于其形式,而在于其内容;具体地说,壮美是有内容的形式美,而优美则是无内容的形式美。更确切地说,不仅凡美都有形式,而且凡形式都有内容,只是优美主要体现于其形式,而壮美主要体现于其内容。情况之所如此,因为优美仅仅被作为审美对象而以静观之,呈现于审美主体的主要是其形式而不是其内容,如一幅画;与之不同,壮美需要审美主体凭借“知力”或“意志”参与审美对象而获得,是由动而静的动态过程,因而呈现于审美主体的主要是其内容而不是其形式,如美德。


简言之,优美是在审美主体和审美对象的相对分离中产生的,如欣赏面前的一枝美丽花朵;壮美是在审美主体和审美对象的相对融合中产生的,如处于天人合一的审美境界。下面将表明,优美和壮美分别对应于“非活力系统”和“活力系统”,现在我们转而讨论功能系统及其与审美的关系。


三、对功能系统的界定:活力系统与非活力系统


功能系统是比人的心身系统更为一般的概念,除了人的心身系统以外,功能系统包括一切具有某种适应自稳定性的系统。与人较为接近的功能系统是电脑,一种简单的理想化的电脑模型叫做“图林机”。图林机的指令系统即“机器表”属于信息子系统,图林机的机器头属于结构子系统;在正常工作状态下,图林机的指令系统和机器头通过反馈机制具有适应自稳定性,从而实现某种计算或行动的功能。。


一个功能系统内部的信息子系统和结构子系统之所以能够协调工作,是因为它们之间具有反馈机制,反馈的过程是有时间顺序的并且是双向的,因而反馈机制使信息子系统和结构子系统之间具有双向因果关系;例如,人的心灵和身体之间具有双向因果关系。功能系统的这种反馈机制及其因果作用使系统具有一种动态的稳定性,即适应自稳定性。一般而言,任何功能系统都具有一定的适应自稳定性,并且,任何具有适应自稳定性的对象都是一个功能系统。


不过,这里似乎出现一个问题:一个简单的钟表是一个功能系统,其功能是计时,但它不具有适应自稳定性,它的指针可能走快并一直超前或者走慢并一直滞后。对此,笔者的回答是:一个其指针走快并一直超前或者走慢并一直滞后的“钟表”其实不具有计时功能,因为它离标准时间会越来越远,以致没有参考价值。一个具有计时功能的钟表一定是具有调节功能的,它要么具有自我调节的反馈机制,要么由人从外部强行调节,即调节表针的位置或快慢,否则不具有计时功能。需要人们从外部调节的钟表实际上把人作为功能系统的一部分即信息子系统,而钟表只是结构子系统,二者结合起来才能成为一个完整的计时功能系统。


为了讨论方便,我们把完全不具有调节功能的结构系统又叫做“纯机械系统”,如需要人工来调节时间的钟表;把通过人工设计程序而具有调节功能的结构系统叫做“半自动系统”。例如,一部空调机属于半自动系统,它具有人工设计的反馈机制,从而具有保持恒温的适应自稳定功能;图林机也属于此类,并且要比空调机具有更强的适应自稳定功能。纯机械系统和半自动系统之间的一个重要区别是:前者的整体可以还原为部分之和,即物理可还原的;而后者却不可以如此还原,因为后者包含部分信息装置,而其中的信息意义是不可还原为物理性质的。


除了纯机械系统和半自动系统,还有全自动系统。全自动系统包含完整的信息系统,其实就是功能系统的整体。系统论和控制论中有“适应自稳定”(adaptive self-stability)这个概念,我们进一步将它区分为“他适应自稳定”和“自适应自稳定”。[11]二者的区别在于,他适应自稳定的信息反馈系统是人从外部加进去的,一般的自动控制系统如空调、电脑等都属于此类。自适应自稳定系统的信息反馈系统是系统自生或自创的,生命系统特别是人的心身系统属于此类。“自适应自稳定系统”也可叫做“活力系统”(viable system),“他适应自稳定系统”也可叫做“非活力功能系统”。这样,“活力系统”、“自适应自稳定系统”和“全自动系统”是同一个概念;相应地,“非活力功能系统”、“他适应自稳定系统”和“半自动系统”是同一个概念。


纯机械系统是活力系统和非活力功能系统之外的另一种系统,它不含有信息子系统,当然也就不含有信息意义,因而可以进行物理还原。前面谈到,一个功能系统除了结构子系统,还包括信息子系统,因此,纯机械系统并不是一个独立的功能系统,而只是一个功能系统的结构子系统。就独立的功能系统而言,非活力功能系统可以简称为“非活力系统”;在此意义上,活力系统和非活力系统都是相对于功能系统而言的,因而不包括纯机械系统。


总之,一切功能系统都包含结构子系统和信息子系统,根据信息子系统的完整性或丰富性,功能系统又分为活力系统和非活力系统。一切功能系统都不具有物理可还原性,这是因为信息意义不可还原为物理性质。由此我们得到一个基本原理,即:只有功能结构可以(物理地)还原而功能意义不可(物理地)还原。对于人的心身系统而言,心身的功能结构可以还原为生理-物理性质,但心身的功能意义不可还原为生理-物理性质。心身的功能意义包括审美意义,审美意义也不是物理可还原的。


四、审美与功能系统


审美作为心灵对于对象的一种特殊的系统性反馈,使得美学与心灵哲学和系统哲学成为密不可分的。此外,审美是人的心灵活动,这便决定了审美系统是活力系统而不是非活力系统。


事实上,康德也是从功能系统的角度来研究美学的,尽管他没有使用“功能系统”这一术语。康德把有机体生命界的问题与美和艺术的问题放在同一本书即《判断力批判》中来讨论,这两个领域的结合点就是“合目的性”,而合目的性正是功能系统的“功能”所在。不同的功能系统具有不同的具体功能,但是,一切功能所共有的基本特征就是合目的性;可以说,功能是相对于目的而言的,没有合目的性,任何功能无从谈起。


康德曾给“美”下了若干定义,其中之一是:“美是那不凭借概念而普遍令人愉快的。”[12],另一更为基本的定义是:“美,它的判定只以一单纯形式的合目的性,即一无目的的合目的性为根据的”[13]。这两个定义是密切相关的,“不凭借概念”对应于“无目的”,“普遍令人愉快”对应于“合目的性” ;可以说,后者是对前者的抽象,因而更具普遍性和深刻性。


“无目的的合目的性”听起来有些奇怪,甚至是自相矛盾的。也许有人立刻回答说:康德所说的“无目的”是指“纯形式”或“无内容”。那么,“纯形式的合目的性”又是什么?问题还在那儿,只是换了个说法。然而,如果我们从功能系统的角度来看待康德这句话,其中的矛盾便立刻消失,其含义变得清晰起来。


首先,我们应把审美对象看作一个功能系统的子系统,确切地说是一个活力系统的子系统,而不是一个孤立的事物;相应地,审美主体(心身系统)则是该活力系统的另一子系统。不过,同一个对象既可以是功能系统或其子系统,也可以是孤立事物,这取决于观察者的角度。这意味着审美具有很高程度的主观性,其根源在于功能系统具有很高程度的主观性。对于一个对象,如果观察者能够通过直观或想象而把信息系统注入它,并形成某种反馈,那么它就有了某种合目的性,从而成为该观察者的审美对象,否则该对象仅仅是一个外在于观察者的孤立事物。


按照康德的说法, “一物的合目的性,乃至于它在我们知觉里被表象着,也不是客体自身的性质”。[14]因此,“一个客体的表象的美学性质是纯粹主观方面的东西”。[15]康德还把审美判断力叫做“反省着的判断力”(反思判断力),属于理性范围,以同知性(悟性)的“规定着的判断力”相区别。[16]反省的判断力“只是给自己而不是给自然一个规律。”[17]康德所说的“反省”在很大程度上相当于功能系统中的“反馈”,由它达到主体和客体的系统性的统一,从而成为一个关于审美的活力系统。用康德的话说:“应该称做崇高(壮美——引者)的不是那个对象,而是那精神情调,通过某一个的使‘反省判断力’活动起来的表象。”[18]


进而言之,如果观察者把某种信息注入一个对象,并通过反馈机制使自己的心灵与对象构成一个纯粹的适应自稳定系统,那么该对象对他来说就是美的,否则是不美的。这里的“纯粹”是指非功利的,即康德所说的“无目的”,这里的“适应自稳定”就是康德所说的“合目的性”。换言之,美就是主体心灵与对象通过相互反馈所达到的功能系统的适应自稳定性,或如康德所说:“美是无一切利害关系的愉快的对象。”[19]康德这里所说的“愉快”相当于“适应自稳定”的心灵感受。


康德还说:“一个关于对象的概念在它同时包含着这个对象的现实性的基础时唤做目的。”[20]康德所说的“对象的现实性的基础”相当于笔者所说的“系统的适应自稳定性”,任何系统一旦失去适应自稳定性也就失去现实存在的基础,从而失去任何“合目的性”。目的是概念性的,归根到底存在于人的心灵之中,因此,“无目的的合目的性”就是心物系统的纯粹的适应自稳定性。


一般而言,功能是实用性的,不过审美功能是一种特殊的、仅仅关于“对象的现实性的基础”的实用性;也就是说,审美主体从审美对象那里得到的信息反馈使审美主体感受到适应自稳定性,而无视审美对象本身是否具有其他具体的实用性。一方面,由于美感的来源不是任何具体的实用功能,所以康德说审美是无利害关系的或无目的的;另一方面,审美对象使观察者感受到适应自稳定性,这是一种特殊的愉快或合目的性,即任何功能系统都具有的抽象的合目的性。正是在这个意义上,审美对象具有康德所说的“无利害关系的愉快”或“无目的的合目的性”。


审美功能不同于一般的实用性功能,但是毕竟也具有某种合目的性,因而审美与实用功能具有内在的联系。正因为此,当一个对象的实用功能非常突出时,该对象往往表现出某种审美价值,尽管并非总是如此。比如,游泳速度快的运动员,其泳姿大都让人感到美;一个身体健康的人,其体态往往使人感到美。


需要强调,所谓实用是对具有内在目的的有机体而言的,最终是对人而言的。正如康德所说:“关于有机物,我们已经是想象到一个按照目的的因果作用——一种有创作性的知性——来说明其内在目的性,而且已经使这主动的能力和它的决定性根据,即意图,发生了关系的。”[21]“最后就有了这个问题:这一切上面的自然各界又是为了什么目的和什么缘故的呢?我们说,是为着人类的,……人就是现世上创造的最终目的,因为人乃是世上唯一无二的存在者能够形成目的的概念,能够从一大堆有目的而形成的东西,借助于他的理性,而构成目的的一个体系的。”[22]


我们看到,康德从目的出发,自然而然地谈到“系统”(体系),并且是一个典型的“人类中心主义者”,尤其在美学上绝对是以人为本的。人是一个“有创作性的”活力系统,凭借人的创造力,把只有“外在目的”的事物和有“内在目的”的其他生命体构成“目的的一个体系”,而这个体系最终的内在目的就是人的目的。人是万物的尺度!古希腊哲学家普洛泰戈拉的著名口号从康德口中呼之欲出。


总之,目的论是系统论的本体论根据,美学原理隶属于活力系统,其本体论根据也是目的论。这是康德美学理论的应有之义,尽管康德没有说得这么明白。不过,在康德有些表述中,这层意思几乎是昭然若揭了。如:“审美的合目的性是判断力在它的自由中的合规律性。对于对象的愉快是系属于那个关系,在这关系里是我们活跃着想象力的:只是它在自由的活动里自己为自己维持着这心意。”[23]这可以看作是对审美活力系统的刻画。


五、优美、壮美与活力系统


康德不仅从量上区分美的程度,而且从质上把美分为知性美和理性美,即优美和壮美(美和崇高)。康德说:“审美的判断,作为鉴赏的判断,不仅联系到优美,而且作为从高级精神的情感里发生的,也联系到壮美,所以审美判断力的批判必须与此相应地区分为两个主要部分。”[24]请注意,康德把壮美看作“从高级精神的情感里发生的”;与之相比,优美则来自相对低级的精神情感。对于“优美”和“壮美”之间的区别,康德更为具体地指出:


“前者(优美——引者)直接在自身携带着一种促进生命的感觉,并且因此能够结合着一种活跃的游戏的想象力的魅力刺激;而后者(壮美——引者)是一种仅能间接产生的愉快;那就是这样的,它经历了一个瞬间的生命力的阻滞,而立刻继之以生命力的因而更加强烈的喷射,崇高(壮美——引者)的感觉产生了。”[25]


从康德的论述中我们看到,无论优美还是壮美都具有激发生命力的功能,这就是笔者所说的活力系统。审美作为一种活力系统,其要素包括审美主体和审美客体这两个子系统,正是通过二者之间的反馈作用,生命力作为该活力系统的功能被激发起来。一方面,就激发过程而言,壮美要比优美更为曲折或复杂,因为中途经历“生命力的阻滞”;另一方面,就激发结果而言,壮美要比优美来得强烈,以致壮美引起的愉快“不只是含着积极的快乐,更多的是惊叹或崇敬,这就可称作消极的快乐。”[26]


一般而言,优美不难理解,但壮美似乎有些深奥,康德甚至把“壮美”与道德上的善联系起来。他宣称“美是道德的象征……是指向超感性的鉴赏趣味,我们的高级的认识诸机能为此目的协合着”。[27]又说道:“事实上一个对大自然崇高(壮美——引者)的感觉是不能令人思维的,假使不是把它和心情的一种类似道德的情调相结合着。”[28]这意味着,壮美在其本质上是道德的,至少是“类似道德的情调”。壮美作为“高级的”合目的性,不是外在的审美对象,而是与审美主体紧密联系在一起,成为审美主体自身体现或践行的一种性质即道德。壮美的这种“高级”和优美相对而言的“低级”,以下将从功能系统的角度进一步加以澄清和给以定义。


既然笔者已经从功能系统的角度把审美归为活力系统,那么为了对优美和壮美进行区分,有必要把活力系统分为不同的阶层,用以对应康德关于优美和壮美之“低级”和“高级”的区别。具体地说,个人的心身系统或者它与非活力系统构成的系统为一阶活力系统,个人的心身系统与其他活力系统构成的系统为高阶活力系统。在高阶活力系统中,个人心身系统与一阶活力系统构成的系统是二阶活力系统,个人心身系统与二阶活力系统构成的系统为三阶活力系统,以此类推。


据此定义,个人的心身系统(全自动系统或自适应自稳定系统)属于一阶活力系统,它与其他非活力系统(半自动系统或他适应自稳定系统)构成的系统仍然属于一阶活力系统。与之不同,高阶活力系统是由个人的心身系统和其他活力系统一道构成的,并且这样构成的活力系统比它所包含的其他活力系统的阶层要高。据此,笔者认为,优美属于一阶活力系统,而壮美至少属于二阶活力系统,甚至更高;或者说,优美是一阶活力系统的审美功能,而壮美是高阶活力系统的审美功能。


优美之所以属于一阶活力系统,因为审美对象是作为外在于审美主体的客体而存在的,在这种情况下,审美对象仅仅是一被静态观赏的客体,而不能反过来影响审美主体(就像空调机或电脑被人控制而不能控制人);这样的审美对象(作为子系统)虽然也是一个系统,但不是活力系统而是非活力系统。与之不同,壮美之所以至少属于二阶活力系统,因为审美对象与审美主体之间通过某种反馈机制而具有双向因果作用(下向因果和上向因果),从而使二者密切地联系在一起,甚至融为一体。也就是说,在这种情况下,审美对象不仅被人观赏,并且反过来影响甚至改变审美主体,因而成为一个高阶的活力系统。


例如,一朵摆在面前的鲜花往往给人们以优美的感觉,但是,一副让人有如身临其境的山水画则往往让人有壮美的感觉。再如,舞台上的模特只能给人以优美的感觉,而一个历史伟人却能用他的语言和行为给人以壮美的感觉;因为舞台上的模特主要是我们的观赏对象而外在于我们的,而历史伟人却在很大程度上成为我们的榜样,具有使我们向往和趋同的感召力和震撼力。


最为典型的“壮美”应该算是康德从“头顶的星空和心中的道德律”所感受的。用笔者的话来说,这是因为在这两种情形中,康德(甚至我们自己)都是身临其境的,与审美对象合为一体,成为一个高阶的活力系统。当然,康德感到最美的对象未必对其他人也是如此;如果一个人未能身临其境地感受到头顶星空和心中道德律的震撼力,那么一个人与头顶的星空或与心中的道德律构成的活力系统只是一阶的而不是高阶的;甚至不构成任何活力系统因而没有任何美感。不过,康德认为一个深刻的审美主体“有权利要求每个人的同意:因为这个愉快的根基是存在于普遍的、固然是主观的、反省的判断的条件里面”。[29]审美的普遍性被康德称为“主观的普遍有效性”。[30]


身临其境的感受也就是美学中常说的“意境”。优美和壮美的区别也可看成是意境上的区别。优美的对象或作品是以写实为基调的,强调某种“逼真性”而较少地渲染意境或想像力,或者说,只是在写实的基础上略加渲染,因而是一个一阶活力系统。与之不同,壮美的对象或作品是以渲染意境为基调的,为此可以远离真实,甚至以夸张的手法“蓄意”歪曲真实,用以凸显某种意境。显然,这是一个高阶活力系统。例如,绘画中的工笔画注重反映对象的本来面貌,其美感偏于优美;绘画中的写意画注重渲染意境,其美感偏于壮美。


由于优美注重“写实”,而对象的真实性主要地借助于知性来认识的,故属“知性美”;由于壮美注重“写意”,而意境主要地借助于想象来感受或理解的,故属“理性美”。相应地,优美与真的关系更为密切,而壮美与善的关系更为密切;从总体上说,美是真和善的统一。美的目的性比起真和善来更为抽象一些,在这个意义上,美的合目的性也更为“无目的”一些。基于真和善之上的审美判断具有康德所说“主观的普遍有效性”,即现在常说的“主体间性”,因而具有广泛的代表性;否则,审美判断只有主观的偶然性和私人性。


以上我们从功能系统特别是活力系统的角度对美的性质和类型进行了探讨。概而言之,审美活动属于一种特殊的功能系统即活力系统,其功能是激发审美主体的生命活力(适应自稳定性);根据这种功能的强度或阶层,审美被分为优美和壮美:优美属于一阶活力系统,壮美属于高阶活力系统。


注释:

[1] 参见Kant, Critique of Judgment,  tran. by W. S. Pluhar, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1987.

[2]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,北京:商务印书馆,1964年,第214页。

[3] 康德:《判断力批判》,宗白华译,第101页。宗白华把“壮美”和“崇高”看作同义词。

[4] 康德:《判断力批判》,宗白华译,第89页。

[5] 参阅《高级英汉词典》,外研社,2002年,第1465页。

[6] 参见朱光潜:《西方美学吏》,北京:人民文学出版社,1963年(第一版)。

[7]王国维:《红楼梦评论》,见《王国维文学论著三种》,北京:商务印书馆,2009年,第5页。

[8] 参阅王国维:《人间词话》,见《王国维文学论著三种》,北京:商务印书馆,2009年,第30-31页。

[9] 王国维:《人间词话》,见《王国维文学论著三种》,第31页。

[10] 王国维:《人间词话》,见《王国维文学论著三种》,第30-31页。

[11] 在有关文献中,“adaptive”或“adaption”有时也被译为“自适应”,甚至“适应自稳定”和“自适应稳定性”被看作同义词。笔者认为有必要加以区别。

[12]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第57页。

[13]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第64页。

[14]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第28页。

[15]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第27页。

[16]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第17页。

[17]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第18页。

[18]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第89页。

[19]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第48页。

[20]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第18页。

[21]康德:《判断力批判》下卷,韦卓民译,北京:商务印书馆,1987年,第87页。

[22]康德:《判断力批判》下卷,韦卓民译,第89页。

[23]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第112页。

[24]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第30页。

[25]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第83-84页。

[26]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第84页。

[27]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第201页。

[28]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第109页。

[29]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第30页。

[30]康德:《判断力批判》上卷,宗白华译,第51页。


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