邱兴隆:从神意到法意 ——报应论的理念嬗变

选择字号:   本文共阅读 790 次 更新时间:2016-09-01 00:55:04

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   作为一个学术活体,报应论不但有着作为其生命的证明的不同形态的交替,①而且有着作为其生命之泉的不同理念的更迭。相同的理念衍生不同的报应论,不同的理念共哺着同一报应论,使得本已扑朔的报应论增添了许多迷离。要走进报应论扑迷离的世界,免不了要对支撑报应论的诸种理念及与报应论的种种联结作一番梳理。

  

   一、神意报应:从天罚到赎罪

   报应论以承认国家对犯罪的惩罚权为旨趣。然而,为什么国家有权惩罚犯罪,或者说国家惩罚犯罪的权力从何而来?报应论者最初始的答案寓于神意之中。而作为神意报应论之最早形态是替天行罚论。

   替天行罚论在中外远古法律文本中俯拾即是。被视为考察中国远古法史的重要文献的《尚书》载称:“天讨有罪,五刑五罚哉”;[1]“有夏多罪… …予畏上帝,不敢不正… …致天之罚”;[2]“惟恭行天罚”;[3]“予亦致天之罚于尔躬”;[4]如此等等,莫不是对刑受之于天的理念的描述。在其它东方文明古国,替天行罚的理念之浓烈,较之中国,有过之而无不及。“古埃及的神罚观念根深蒂固,所有犯罪行为均被视为触犯神明的行为,被害人乞求神的庇护,而犯罪者也因其冒犯天神而接受天罚”。[5]古希伯来法中的刑罚神授思想更是深厚。《圣经.出埃及记》记述了刑罚连同法律受之于神的经过:莫西带领在埃及为奴的犹太人迁回迦南,在西奈山上接受了上帝写有“十诫”的两块石板,其中分明规定了“不可杀人”等初始的刑罚条款。在古代西方国家,神罚理念虽然似乎较之东方略显淡薄,但是,刑罚即天罚的思想仍有所记载。古希腊较早的诗篇、神话和哲学著作中便不乏这样的记述。悲剧作家索福克勒斯在剧本《安提戈涅》中提到,最高的法律是主神宙斯向人类宣布的,凡人的命令不能改变天神制定的永恒不变的不成文法。[6]

   在中世纪乃至近代,神罚论更被理论化。德国神罚论者斯塔尔写道:“神之秩序,发现于俗界,是为国家。身体健全,财产保护,家庭秩序,国家存立,寺院存续,莫非神明秩序之基础,有破坏秩序之犯罪人,命令俗界之权力代表者(即国家),加之以刑罚,是即国家刑罚权之所由来也”。[7]

   神罚论的说法虽然各异,但是,万变不离其宗,基本的逻辑是:其一,上天或者神明是世间万物的主宰,世间的一切均源于神的安排;其二,君主或者国家是神在俗界的代言人,是联接神与人的中介;其三,君主或者国家制定法律惩罚犯罪是秉神意而行事;其四,犯罪之所以应受刑罚惩罚是因为其在违背法律的同时违背了神意;其五,违背神意是犯罪应受刑罚惩罚的终极原因,按神意对犯罪人予以惩罚是犯罪违背神意的必然结果,犯罪人因为违背神意而终于受神罚的报应。

   作为对刑罚之来源的最初解说,神罚论的问世具有其历史的必然性。智识未开的远古人类,受认识能力所限,无力对自然与社会现象作出理性的解释,只得将无力解释的事物归功于一种超乎俗人之上的力量的安排。而天在人上,神在想象中,将天或神作为这种超人的力量,便尽在情理之中。但是,将罪与刑的因果报应的联结解释为是虚无飘渺的神意,不是对刑罚的正当性的合理揭示,除了给刑罚抹上一层神圣的灵光,警示世人法律神圣不可侵犯,从而强化法律的权威性与刑罚的必然性,别无价值。因此,其被新的报应论所取代,也是一种历史的必然。

   在神意报应论内部,还存在过与神罚论相并立或承续的赎罪论。此论导源于信仰主义说教,尤以基督教信条为渊源。在基督教中,原祖原罪、基督救赎与灵魂不灭是三大基本信条。[8]《旧约全书》载称,亚当与夏娃因为偷食上帝禁食的命果而被罚降尘世,成为人类的原祖。基督教成为罗马国教后,神学家奥古斯丁将人类的丑恶与苦难归因于作为人类始祖的亚当与夏娃所犯的偷食禁果之罪,认为人类继承了始祖的罪,而代代相传,因此,人生而有罪。这便是原罪。而人在一生中又不断犯罪,此为本罪。原罪与本罪决定了人有罪性。既然人间充满罪恶,而世人又均有罪性,因此,人类不能自己拯救自己。上帝大慈大悲,为拯救人类而指派其子耶稣降临人世。耶稣基于对上帝与人类的至爱,甘愿为拯救人类而被钉死在十字架上,以自己的血洗涤世人之罪。

   人死后其灵魂将根据其生前的表现接受审判,善者将升入天堂,恶者将被罚入地狱。因此,人为免死后进入地狱,不但要为善避恶,而且,一旦为恶,便应该象基督一样,以苦赎罪。正是从诸如此类的信条中,基督教神学法学家们提出了刑罚之苦乃为帮助有罪之人赎罪而生的学说。其基本逻辑是:其一,有罪之人死后将入地狱;其二,只有受苦才能赎回有罪者的罪恶;其三,刑罚可给人造成痛苦;其四,给犯罪人以刑罚惩罚是为了帮助其赎罪,以免其死后被打入地狱。

   美国学者帕克对赎罪论是这样介述的:“报应论的另一主要形式是只有通过承受刑罚之苦罪犯才能赎回罪孽(sin)。通过受苦而赎罪历经各个年代一直是宗教思想中的一个重要主题,而且,它在关于世俗刑罚的思想中无疑同样扮演着一个重要角色。在这一看法中,着重点由我们对罪犯的要求转变成了罪犯的确且应该对自己作出的让其自身与社会秩序相一致的要求的问题。在缺乏这样的把握即这种有罪感与对它的要求相符的情况下,我们通过提供对有罪的一种外在的表达而帮助强化它。”[9]

   诚如帕克所言,宗教赎罪论对世俗刑罚思想有着重大影响。甚至这样说也未必不恰当:世俗刑罚思想中的赎罪论是宗教赎罪论的变种。世俗刑罚思想中的立功赎罪思想分明地导源于宗教赎罪论。当然,它对宗教赎罪论作出了一些更为世俗化的修正与变通,因而淡化了信仰主义的色彩。其主要表现是,剔除了原罪的命题,而只针对犯罪人的“本罪”;让罪犯赎罪的目的也已不再是让其死后免入地狱而上天堂,而是让其取得社会的宽谅或者重新适应社会。但是,世俗赎罪论保留了宗教赎罪论的精髓:用刑罚惩罚罪犯是为了强化罪犯的有罪感,帮助其赎罪。

   对于赎罪论,帕克大有不屑一顾之意:“在关于刑罚的根据的理论中毫无用场,因为它表达的只是信条,无法证实,显系一派胡言”。[10]然而,一笔抹杀宗教赎罪论的历史作用与世俗赎罪论的价值,恐非贴切。毕竟,宗教赎罪论与神罚论一样,对于培养法律的权威性、强化人们对犯罪的禁忌与刑罚之于犯罪的必要性有过难以替代的历史作用;毕竟,世俗赎罪论构成刑罚的奖赏性与宽容性的思想基础;也毕竟,世俗赎罪论还构成刑罚的改造罪犯、让其悔过自新的理念的理论前提之一。②

  

   二、道义报应:从恶性到罪过

   如果说神意报应论是将刑罚的根据置于天上,那么,让刑罚的根据最先回到人间的便是道义报应论,即从犯罪的道德恶性中寻找刑罚之存在与适用才应负道义责任,才能受到道德谴责;其二,惩罚是谴责道德罪过的手段;其三,犯罪是有罪过的行为;其四,刑罚是谴责犯罪的手段,其五,因此,犯罪之所以应受刑罚惩罚,归根结底是因为其应受道德谴责,刑罚之所以应该惩罚犯罪,归根结底是因为其是谴责犯罪的手段。

   较之神意报应论,道义报应论明显地接近于刑罚的根据的真谛。因为它不是将刑罚的根据诉诸虚无缥缈的神意或者人们对来世的天堂或地狱的臆测,而是植根于日常道德标准之中。将道德谴责理论用以解释刑罚的存在,确立犯罪的道义责任,无疑是对道德与刑法的关系的一种正确揭示。尤其是将应受谴责性作为刑罚的发动的前提,更是为个人罪过责任制度的确立,防止刑及无辜与无责,奠定了牢固的理论基础。但是,道德与法律又毕竟是两种互相独立的社会规范,作为法律制裁手段的刑罚与单纯的道德谴责或者作为道德谴责的普通表达方式的非刑罚惩罚也并非完全相同一。仅仅从道德的角度对刑罚的存在的解释不可能是一种完整的解释。至少,面对如下异议,康德与布雷德利们很难说不会束手无策。

   首先,正如哈格所指出的一样,刑罚的一般正当目的是一回事,刑罚之具体适用于谁与如何适用又是一回事。我们可以象道义报应论者一样根据道德的要求而以犯罪具有道德罪过为由证明用刑罚对犯罪者予以谴责的正当性,但是,如果我们进一步追问道德为什么要设立刑罚这样一种谴责犯罪的制度,则道义报应论者很难给我们一个令人满意的答案。正是在这一意义上,苯指出,针对“一般正当目的,报应主义者发现很难回答这样的问题,即‘要求违背规范的那些人应该被弄得受苦的规范有什么正当理由’。”[24]从康德到布雷德利,对于这一问题都避而不答。然而,追问刑罚的正当根据,不可能仅仅满足于追问对谁施加与施加什么样的刑罚才是正当的,除此之外,我们还不可避免地要追问社会设置刑罚制度为什么是正当的。仅仅回答刑罚应该如何适用才是正当的,而不回答刑罚作为一种社会设施的存在为什么是正当的,或者仅仅就此回答说刑罚的存在是强化道德规范的要求,很难说是对刑罚的正当根据的完整说明。因为即使把强化道德规范的要求作为刑罚之存在的正当根据,我们还尽可以追问社会为什么要强化道德规范之类从道德本身无法解答的问题。

   其次,正如苯等所正确指出的一样,“法律与道德之间是否存在一种直接的联系,在现在成其为问题。在某些情况下,法律可能与道德相等同,但在其它情况下,则并非如此”。[25]如果我们的视野仅仅限于所谓道德犯罪,即杀人、抢劫、强奸之类的“自然犯罪”,③道义报应论的说服力是极其明显的,因为此类行为的道德罪过是不言自明的,将其作为犯罪予以刑罚惩罚不能不说有其不容置疑的道德根据。但是,一旦我们转换视角,由自然犯罪转向所谓的“法定犯罪”,即很难说有多大道德罪过甚至根本谈不上有道德罪过但被法律规定为犯罪的行为,如严格责任犯罪、违章停车等等,那么,道义报应论的说服力便是极其有限的。因为此类犯罪虽然违法,但未必违背道德,即是说,其违法并不以违背道德为前提。违章停车虽有故意或者过失,但这种故意或者过失不是因为构成道德上的恶才成其为法定的恶,而是因为法律规定其为恶才成其为恶。至于严格责任犯罪,更不需有故意或者过失的存在,根本谈不上法定罪过,更遑论道德罪过。与此相反,许多行为,如血亲相奸、朋友之间的背信弃义等等,在道德上应该受到的谴责不能不说大,但是,其却未被当代刑法规定为犯罪。道德罪过轻甚至根本不存在道德罪过的行为被规定为犯罪,而道德罪过重的行为反而未被规定为犯罪,足以表明道义报应论对于解释既存刑罚制度的局限性。[26]

   最后,道德评价着重的是犯罪的道德恶性,而不是犯罪的危害,前者属于犯罪之主观方面,后者属于犯罪的客观方面。按照道义报应的逻辑,犯罪的轻重应该以犯罪的道德恶性为转移,相应地,刑罚的轻重应该与犯罪的主观因素相适应。然而,前文已述,作为道义报应论者的康德一方面主张道德罪过决定犯罪之是否成立与刑罚的应否施加,另一方面又主张刑罚的分配取决于犯罪的客观损害形态,换言之,在回答刑罚在什么情况下发动才是正当的时,康德将答案寓于犯罪的主观罪过之中,而在回答对犯罪应该予以什么样的刑罚惩罚时,康德的答案寓于犯罪的客观损害之中。这种首尾不一、不合逻辑悖论的存在,不能不令康德的道义报应论的说服力大打折扣。当然,随着康德的同害报复论退出历史的舞台,在布雷德利等的当代道义报应论中,这一悖论已不复存在。但是,这并不足以消除就刑罚之分配而对道义报应论提出的异议。按照道义报应论,道德罪过应该是衡量犯罪的严重性与决定刑罚的严厉性的必然性的理论。

一般认为,道义报应论是康德的杰作。[11]然而,溯本求源,道义报应论的初始形态是恶性论。在中国,汉代巨儒董仲舒的诛心论可以认为是恶性论的典型代表。按照儒家的德主刑辅思想,犯罪是严重违背作为道德规范的“礼”而不得不予以刑罚制裁的行为,所谓“失礼则入刑”。[12]而人之所以犯罪,是受了主观恶性的支配。因此,着重于维护“礼”,对犯罪人应该原心论罪,即根据犯罪人主观恶性来判断犯罪的轻重并决定刑罚的轻重,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:醒龙法律人

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