钱穆:《庄子》外杂篇言性义

选择字号:   本文共阅读 1727 次 更新时间:2018-09-15 18:29

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钱穆 (进入专栏)  

《庄子》内篇七篇,以及《老子》五千言,皆不言性字,至《庄子》外杂篇始屡言之,此亦《庄子》外杂诸篇较《老子》书尤晚出之一证也。

若专就外杂篇言,杂篇言及性字者颇不多,惟《庚桑楚》《徐无鬼》两篇各一见,《则阳》篇三见,共仅六处,而外篇言及性字者不下数十见。明儒王船山有云:“外篇文义虽相属,而多浮蔓卑隘之说。杂篇语虽不纯,而微至之语,较能发内篇未发之旨。学者取其精蕴,诚内篇之归趣。”其分别外杂篇最有见。窃意杂篇义多近庄,外篇义多近老。然此皆辜较言之尔。外杂诸篇,各有深至语,亦各有粗率语,殊难一概而论也。本文姑举外杂篇言性诸条,择要分别说之,然亦不能逐篇逐节一一细辨也。

《庚桑楚》有云:

道者,德之钦也。生者,德之光也。性者,生之质也。性之动谓之为,为之伪谓之失。

今按:外杂篇言性,有一最要之点,厥为常以德性连言。德性皆指天然之禀赋,此即《中庸》天命之谓性也。德之布散陈列(此皆钦字义,钦叚作廞)斯为道,此即《中庸》率性之谓道也。生者德之光,此即《易•系》天地之大德曰生之说也。性之动,谓之为,郭象注:“以性自动,故称为耳,此乃无为,非有为也。”为之伪谓之失,陆长庚曰:“此是失道失德失仁失义之失,庄子分明是老子注疏。”今按:此一节文义显出《荀子》后。而《荀子》则微后于《老子》书。荀子主性恶,而谓善者伪也,清儒为荀子辩护,谓荀子伪字即为字义,非诚伪义。然则荀子乃谓善不出于自然,而特出于人为也。盖谓人为恶者是老子,谓自然是恶者是荀子,而老与荀皆失于分别自然与人为太甚。《庚桑楚》此节,似即从荀子之说而加以驳正,谓率性而动者是为,此是德之光。此是自然之无为而有为。至于为而杂以人伪,此始失于自然。然则率性而自然者不得谓之失,亦不得谓之恶也。然则《庚桑楚》此节,乃针对儒说,而辩护自然之非恶者。而《中庸》之书则特提出一诚字,谓人为而一本于诚,即为至善而可上达于天矣。是乃针对道家,而辩护人为之非恶也。要之《庚桑楚》之与《中庸》,特于人为中提出诚伪之辨,知其说之晚出于老荀,亦思想逐步衍进之一线索也。

《则阳》篇有云:

圣人达绸缪,周尽一体矣,而不知其然,性也。

郭象注曰:“不知其然而自然者,非性如何?”《则阳》此节主自然为性。由自然而达于为圣人,此亦《则阳》本文不主性恶之说也。《则阳》又曰:

生而美者,人与之鉴,不告,则不知其美于人也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其可喜也终无已。人之好之亦无已,性也。圣人之爱人也,人与之名,不告,则不知其爱也。若知之,若不知之,若闻之,若不闻之,其爱人也终无已。人之安之亦无已,性也。

然则发于性者,可以不知其然而然。此谓自然。自然有此美德,此种美德,乃可久而无已。此即孟子行仁义与由仁义行之辨也。故圣人之仁,圣人之爱人,乃本出于圣人之性,于是人之受其爱者亦安之。此证仁者爱人,乃人类天性自然之美德也。《中庸》言性,特举诚字,悠久字,不息不已字,正与《则阳》篇此条持论相通。晚周思想自荀子以后,有本于孔孟而会通之以老庄者,如《中庸》《易•系》是也。亦有本于老庄而会通之于孔孟者,如此举《庚桑楚》《则阳》诸条是也。

《则阳》篇又曰:

长梧封人问子牢曰:君为政焉勿卤莽,治民焉勿灭裂。昔予为禾耕而卤莽之,则其实亦卤莽而报予。芸而灭裂之,其实亦灭裂而报予。予来年变齐,深其耕而熟耰之,其禾繁以滋。予终年厌餐。庄子闻之,曰:今人之治其形,理其心,多有似封人之所谓。遁其天,离其性,灭其情,亡其神,以众为。故卤莽其性者,欲恶之孽为性,萑苇蒹葭始萌,以扶吾形,寻擢吾性。并溃漏发,不择所出,漂疽疥痈,内热溲膏是也。

此段陈义极深至。苟为人事未尽,则天性亦难全。如禾谷固有种性,然必深耕熟耰,始获繁滋。人性亦然。此即孟子所谓牛山之木尝美矣,苟得其养,无物不长,苟失其养,无物不消也。故《中庸》有未发之中及发而中节为和之说,《乐记》有物交物则好恶无节而天理灭之说,《易•系》有成性存存,道义之门之说。然则欲见天性之至善,必有待于人事之修养。今若卤莽灭裂,忽于耕耰教道,则不免即认欲恶之孽为性,则萑苇蒹葭,始萌以扶吾形而寻擢吾性矣。可见卤莽灭裂之所得而至者,实似性而非性也。此则必求于人事修养以善尽其天之说也。此皆晚周以下儒道两家论性之相通义。然则《则阳》本文云云,固显为采儒说以会通之于老庄,而其为晚出书可证矣。

《庄子》杂篇言性凡五见,《庚桑楚》《则阳》两篇,已具上引,此外《徐无鬼》有云:“驰其形性,潜之万物,终身不反。”此亦孟子所云“物交物,亦引之而已矣”,与夫《乐记》所谓“感于物而动,知诱于外,不能反躬”之说之旨也。

至外篇言性,有当特加阐发者,如《达生》有云:

孔子观于吕梁,县水三十仞,流沫四十里,……见一丈夫游之。……问蹈水有道乎?曰:……吾始乎故,长乎性,成乎命。……从水之道而不为私焉,此吾所以蹈之也。……曰:吾生于陵而安于陵,故也。长于水而安于水,情也。不知吾所以然而然,命也。

此一节特可与孟子言性语相参究。《孟子•离娄篇》有云:

天下之言性也,则故而已矣。故者以利为本。所恶于智者,为其凿也。如智者若禹之行水也,则无恶于智矣。禹之行水也,行其所无事也。如智者亦行其所无事,则智亦大矣。天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也。

此章孟子言,天下人言性,则仅指其已往之迹,已然之故,而谓之性耳。《达生》所谓生于陵而安于陵,此即故也。天下之言性者,则群目此为性矣。实不知此乃后天之习,非必先天之性也。故人性当诱导使向前,求其能革故而鼎新。若仅求其故以资当前之利用,则岂不将生于陵则利其安于陵,而不复以为可以长于水而安于水。如是,则生人之道,将终古而不变。孔子曰:“性相近,习相远。”此似以生于陵为性,长于水为故。而孟子则曰:“行尧之行,言尧之言,则亦尧而已矣。”“舜之居深山之中,与木石居,与鹿豕游,及其闻一善言,见一善行,则沛然若决江河,莫之能御。”舜之居深山,侣鹿豕,此亦舜之故也。及其闻善言,见善行,而其心豁然开悟,沛然若决江河,而行其所不得不行,此始真其本性所固有,如水之必行下,而特有待于智者之导而行之耳。水无有不下,性无有不善,圣人之以善导性,以善尽性,此犹禹之导水归海也。此亦因水之性,行其所无事,所谓有为而无为者,亦一任其水性之自然尔。《达生》此节,以生于陵而安于陵为故,以长于水而安于水为性,分别性与故而言之,此已分明采纳孟子说法。如此,则性有故常而可以不限于故常,虽不限于故常而仍不失其故常。此《易•系传》所谓“感而遂通天下之故”也。《易•系传》又谓:“通变之谓事,变而通之,使民不倦。”又曰,“富有之谓大业,日新谓之盛德。”夫生于陵者岂必长于陵,长于水者岂必不安于水,此必待圣人之大智,有以察民之故,有以善感而能通天下之故,乃始能导民于至善而尽其性。尽性则至命矣。如是始可有盛德大业。《达生》篇作者,谓不知吾所以然而然,命也。不知吾所以然而然,即行所无事,即自然也。自然自有其大常,故天之行健而不息,而千岁之日至,可坐而致。孟子曰:“尽性可以知天,知天则至命矣。”则尽性至命之中,仍包括有人事。人事未尽,乌得谓已尽性而至命?而人事之尽,又贵能不违逆于天性与自然。苟其违逆于天性与自然,此乃孟子之所谓凿也。凿不可有,而导不可无。此篇云“从水之道而不为私”,此即善导而不为凿矣。善导之,则善尽之以达于命,而全于自然矣。《达生》篇此节,以故与性与命三者层累言之,亦一贯言之,此与孟子言性大旨,正可相通。虽其始乎故,而长成乎性与命,则究为故之当重乎,抑性与命之当重乎?若果知性与命之当重,则日新之与富有,盛德之与大业,亦即大命之自然也。此乃所谓无为而无不为,而岂蹈常袭故者之所与知乎?亦岂卤莽灭裂者之所能企乎?

《达生》篇又言之,曰:

彼将处乎不淫之度,而藏乎无端之纪,游乎万物之所终始,壹其性,养其气,合其德,以通乎物之所造。

盖所谓性者,正是万物之所由始,亦是万物之所于终。惟尽性而后能合德,此即所谓穷理尽性以至于命也。至于命,即通乎物之所造矣。通于物之所造,而犹谓之非自然乎?

王船山有云:“《达生》篇于诸外篇中,尤为深至。虽杂引博喻,而语脉自相贯通。其文词沉邃,足达微言。虽或不出庄子之手,要得庄子之真者所述。”今按外篇言性,亦惟上引《达生》两节较深至,他篇少可比并。然必谓其出庄子手,则未有确证。或是后之治庄学者,又会通之于孟子,而始获造此义也。

兹再杂引外篇中他处言性者略说之。《天地》篇有云:

泰初有无,无有无名。一之所起,有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分,且然无间,谓之命。留动而生物,物生成理谓之形。形体保神,各有仪则,谓之性。性脩反德,德至同于初。

今按此条举德为最先,命次之,形又次之,性最后。因儒家自孟子以来,尚言性命,故习为庄老之说者,必举德字以驾于命之上,又举形以列乎性之先,又主性修反德,德至同于初,是即同于此无有无名之无也。此等语,显见是糅杂儒道,牵强装点,而实无甚深义旨。故乃陷于模糊惝恍,不可捉摸。使诚有志于修性育德者,真于何处下手乎?此文浅薄,治庄老者,果于此等处求从入之途,必将茫然不得其所入,又将漫然无所归。然以此文较之《天道》《天运》诸篇,尚为差善矣。故治庄老之学者,先贵能分别庄老,又贵能分别《庄子》外杂诸篇于庄老之外,又贵能就于外杂诸篇而一一分别之,一一识其深浅高下,以及其是非得失之所在,而后始能会通以观,以求所谓道家之宗趣,以与儒家之说相参究。此贵心知其意,非可刻划穿凿以求。而要之;汗漫混并而一说之者,则鲜乎其可以有得耳。

《缮性》篇有云:

……德又下衰,及唐虞始为天下,兴治化之流、??淳散朴,离道以善,险德以行,然后去性而从于心。心与心识知而不足以定天下,然后附之以文,益之以博。文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以反其性情而复其初。

今按此文论性,显与儒义对立。举其要旨,一则分心与性而对说之,以性属天,以心属人,故荀子曰:“庄子知有天而不知人。”此等处,正是其流弊也。孟子虽曰尽心知性,然非心性对说,必尊性而斥心也。厥后宋儒程朱一派,颇受道家心性对说之影响,而陆王无此失。此学者所当深究而微辨之者也。二则蔑文与博,此乃老子绝学无忧之旨尔。孔子曰:“郁郁乎文哉,吾从周。”达巷党人称孔子博学而无所成名。孟子曰:“由博反约。”《中庸》亦言“博学之”,文之与博,皆儒义所重,而为庄老道家所不喜。此后宋儒程朱一派尚重文重博,尤以朱子为然,而陆王一派则转喜文灭质博溺心之旨。此又学者所当深究而微辨也。三则主反本复初。清儒戴震《孟子字义疏证》辨宋学,即由此发端,谓复初乃道家义,非孔孟义。戴氏此辨甚有见,此乃宋儒受道家影响之显然者。然如上引《达生》篇吕梁蹈水之丈夫一节,固无此失矣。四则鄙薄治化,谓其??淳散朴,是亦主张反本复初之说之引申所必至也。

今按:《庄子》外杂诸篇言性,重要者,大率不出如上举。其间有会通之于儒义而言者,如《庚桑楚》,《则阳》,《达生》之所说是也。有演绎发挥老子之说而立论者,如《天地》,《缮性》两篇之所言是也。其他外篇言性诸条,则又大率是《天地》,《缮性》两篇之旨耳。其有德性连文并举者,如《骈拇》云:

骈拇枝指,出乎性哉,而侈于德。附赘县疣,出乎形哉,而侈于性。

此条德字,指人之同得于天者言,性字指人之独得于己者言,此与《天地》篇性脩反德之语略同义。其谓出乎形而侈于性,亦与《天地》篇物生成理谓形,形体保神,各有仪则谓性之说可相通。是谓先有德,次有性,更次始有形,此皆牵强立说,分析愈细,而所失弥远矣。

又曰:

枝于仁者,擢德塞性,以收名声。

且夫待钩绳规矩而正者,是削其性也。待绳约胶漆而固者,是侵其德也。

是亦德性分言,而又混并不加分别矣。《马蹄》篇有云:

同乎无知,其德不离。同乎无欲,是谓素朴。素朴而民性得矣。

素朴之语显袭自《老子》。《在宥》篇有云:

在之也者,恐天下之淫其性,宥之也者,恐天下之迁其德也。天下不淫其性,不迁其德,有治天下者哉?昔尧之治天下,使天下欣欣焉人乐其性,是不恬也。桀之治天下也,使天下瘁瘁焉人苦其性,是不愉也。夫不恬不愉,非德也。非德也,而可长久者,天下无之。

实则如此说,正是孟子所讥,今天下之言性者,则故而已矣之类耳。若如此而谓之不淫其性,不迁其德,则尚何盛德大业之有?大抵王船山斥老庄,多着眼在此等处。盖船山固深有得于史学者。故知人文化成,人性之有待于发展善尽也。《天地》篇有云:

大圣之治天下也,摇荡民心,使之成教易俗,举灭其贼心,而皆进其独志。若性之自为,而民不知其所由然。若然者,……欲同乎德而心居矣。

此亦以独者归性,同者归德,辞旨显然。又《天道》篇:

夫子亦放德而行,循道而趋,已至矣。又何偈偈乎揭仁义,若击鼓而求亡子焉。意!夫子乱人之性也。

《刻意》篇:

水之性,不杂则清,莫动则平。郁闭而不流,亦不能清。天德之象也。

《缮性》篇:

彼正而蒙已德,德则不冒,冒则物必失其性也。

又云:

古之存身者,不以辨饰知,不以知穷天下,不以知穷德,危然处其所而反其性已,又何为哉?

以上诸条,皆德性连文并举,而两字实有分别。盖德指其所同得,而性指其所独禀也。故道家有修性反德而复初之说。凡此德字之定义,皆本《老子》。若《庄子》内篇七篇中德字,皆不涵此义,而与孔孟之言德者转相近。此义已详《庄老之宇宙论》篇,此不赘。故据是而知外篇之必出于《老子》成书之后也。

《庄子》外篇既以德性并言,复以性命并言。凡以性命并言之命字,即犹以德性并言之德字也。盖就其赋授于天者而言之则曰命,就其禀受于人者而言之则曰德。故其言德言命,即犹之其言天矣。惟《老子》书屡言德,不言命。《庄子》内篇七篇屡言命,而非此性命之命,乃人生所遭遇之谓命耳。然则外篇言性命。显多袭《老子》,而亦已借用《孟子》《中庸》之义。《中庸》晚出于《孟子》,始言天命之谓性,而下引《庄子》外篇语,则似尤出《中庸》后。

如《骈拇》云:

正正者,不失其性命之情。

不仁之人,决性命之情而饕富贵。

吾所谓臧,非仁义之谓也,臧于其德而已矣。吾所谓臧者,非所谓仁义之谓也,任其性命之情而已矣。

可见此所谓性命之情,即犹其所谓德也。而性命连文,盖必尤晚出于《中庸》矣。又《在宥》云:

自三代以下者,匈匈焉终以赏罚为事,彼何暇安其性命之情哉?

天下将安其性命之情,之八者,存可也,亡可也。天下将不安其性命之情,之八者,乃始脔卷怆囊而乱天下也。

故君子不得已而临莅天下,莫若无为。无为也,而后安其性命之情。

大德不同,而性命烂漫矣。

《天运》云:

三皇之知,上悖日月之明,下暌山川之精,中堕四时之施,其知憯于蛎虿之尾。鲜规之兽,莫得安其性命之情者,而犹自以为圣人,不可耻乎?其无耻也!

性不可易,命不可变,时不可止,道不可壅。

今按:此四语义深至。时不可止,道不可壅,则正是盛德大业之所由兴也。若诚知此,又何必主反本而复初乎?性不可易,命不可变,此二语当善参。若卤莽灭裂而诿谓性之不可易,命之不可变,则其语似是而实非,盖已不知有大化,而亦惟故之求矣。《刻意》篇亦云:“水之性,郁闭而不流,亦不能清。”然则又何以谓德之愈下及于后世而愈衰乎?《天运》篇又言孔子告老子曰:“久矣夫,丘不与化为人。”学老庄者,必主反本复初,是即不与化为人也。若果深究《庄子》七篇与《老子》五千言陈义之相异,则此等偏陷,实多本于《老子》书,而《庄子》内篇固少此失。故老庄之徒凡言性命,往往指其最先之本初言,此皆可谓承袭自《老子》,厥后惟王船山驳斥之最精到。戴东原亦有见于此,而宋儒则转反有误涉老庄以阐孔孟之病。此非细分别而究极言之,则不易得其异同得失之所在也。

《庄子》外篇既以最先之本初言德,言命,言性,故谓仁义非人性。如《骈拇》云:

故意仁义其非人情乎?

自虞氏招仁义以挠天下也,天下莫不奔命于仁义,是非以仁义易其性与?

夫属其性乎仁义者,虽通如曾史,非吾所谓臧也。

《天地》云:

跖与曾史,行义有间矣,然其失性均也。

老聃曰:请问,仁义,人之性邪?

外篇作者误谓仁义非人性,此乃《老子》失道而后德,失德而后仁,失仁而后义之说耳。若果如此说之,则决不能有富有之大业,决不能有日新之盛德。而宋儒受其影响,故程伊川遂谓性中何尝有孝弟来。在伊川之意,乃主仁义是性,而孝弟则非性。盖伊川以仁义属于德,而孝弟则属于事,故谓孝弟是人生以后事,非性中所有。此在庄老之徒,耻通于事,尚可如此说之。宋儒既不耻通于事,然则何为仍必分别事与性言之乎?此即朱子所以必别理与气而言之之旨也。此后亦惟船山能深辨之。盖船山深于易,又深于老庄,故能微辨其异同得失也。

外篇作者,既主原始本初者是德是性,而人事行为,皆属后起。又人事行为,可以害德,可以伤性,故遂主即以身与生言性,盖身与生亦人之最先本初所有也。如《骈拇》云:

此数子者,事业不同,名声异号,其于伤性,以身为殉,一也。

伯夷……盗跖……二人者,所犯不同,其于残生伤性,均也。

若其残生损性,则盗跖亦伯夷矣。

《天地》篇亦云:

且夫失性有五,一曰五色乱目,……二曰五声乱耳,……三曰五臭薰鼻,……四曰五味浊口,……五曰趣舍滑心,使性飞扬。此五者,皆生之害也。

凡此皆即以生与身谓性之说也。后世道家循此失而益甚,遂以长生之术为归真返朴脩性保命之学矣。此尤道家思想之愈歧而愈失其本旨者。而亦可谓其说之承袭于《老子》书者,尤深于其承袭于《庄子》之内篇也。

其他外篇言性,为本篇所未及称举者,尚可得十许条,然大义不越如上举,故不备列焉。


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