黄裕生:人的一阶身份与主权的限度

————对卢梭主权理论的质疑与修正
选择字号:   本文共阅读 1404 次 更新时间:2015-03-31 21:45

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黄裕生 (进入专栏)  

 

提  要:只有否定了强力本身的正当性,才能真正确立起人民主权论。因为在没有强力胁迫的地方,才会有自由的社会契约;而只有基于自由的社会契约行为,才会产生出基于所有契约者的共同意志的主权者。这种自由的社会契约遵循着一个公式:每个契约者在让渡出可让渡的普遍权利的同时,保留着一切不可让渡的普遍权利。这种不可让渡的普遍权利是每个契约者的一阶身份所先验拥有的,它先于主权者而高于主权;维护与捍卫这种绝对权利是每个主权者的首要使命。

关键词:强力,权利,一阶身份与二阶身份,主权,限度

国家由契约产生,这是近代政治哲学的一个基本洞见。所以,契约行为成为近代理解国家的正当性与主权权威的基点。在所有关于国家产生的契约论里,都隐含着主权在民的观念。但是,从契约论到人民主权理论的真正确立,需要有一个重要的理论环节,那就是要彻底颠覆强力的正当性。因为如果强力本身具有正当性,因而可以成为人们的行为与权利的根据,那么,在强力胁迫下的沉默也可以被视为一种默认的契约行为。而基于这种契约的国家显然不可能是所有成员的国家,而只是拥有足以胁迫他人的特殊强力的特殊个人或特殊集团的国家;这样的国家的主权当然不可能来自其人民,而只可能是基于特殊集团的意志。

这意味着,只有排除了强力本身的正当性,才能真正保障契约者的自由本质而确保由此确立起来的国家为所有成员的国家,其主权才真正是出自所有成员的共同意志,而不是基于部分人的意志。不过,对强力本身的正当性的彻底否定,是卢梭在《社会契约论》里才完成的一个首要工作。正是基于这种否定,近代政治哲学才真正完成了人民主权理论的建构。所以,在讨论卢梭的主权理论及其问题之前,我们要首先讨论他如何否定强力本身的正当性问题。

一.强力本身不具有正当性

每个人都拥有包括身心在内的某种力量,人们既可以用这种力量来为自己谋取利益,也可以用它来强制性地抵御或要求、命令乃至侵害他人。所以,每个人拥有的力量随时都可以成为一种强力。这种强力既以个体方式存在,也以诸如部落、家庭、民族、政党、国家等方式存在。在近代启蒙思想之前,这种强力本身几乎就被当作政治实践领域里的权威的正当性根据。所谓“成者为王败者寇”、“盗国者侯,窃钩者诛”就是对这种强力正当观的最直接揭示。

这种从力量或强力引出正当性的观念,甚至在近代政治哲学中还曾一度留下痕迹。在霍布斯、斯宾诺沙等人那里,每个人拥有的自然力量被看作是一样的,由此推定每个人拥有平等的权利。这里,人们对平等权利的主张的根据,乃是每个人拥有一样的强力。

但是,如果强力可以成为权利的根据,甚至成为权利本身,那么强力本身就具有正当性,就可以成为自己的任何行动的合法性理由。卢梭在《社会契约论》里对政治哲学的一个重要贡献,就是打破了这种悠久的强力正当观,否定了强力能构成权利及其根据,从而在根本上否定了任何强力本身具有正当性。在他这里,强力或力量不再是权利的来源,也不可能转化为权利,因而,强力不可能自己为自己给出正当性。

如果强力可以转为权利,那么,也就意味着,当一个人或一些人拥有足够的力量来迫使其他人服从时,这个人或这些人就有理由(权利)强迫他人服从自己,也就是有理由在他人身上安放枷锁。但是,如此一来,基于同样的理由,这些他人只要拥有足够的力量进行反抗,那么,他们也就同样有理由打破加自己身上被强加的枷锁,恢复他们的自由。这在根本上表明,把强力当作权利的来源,并不给强力增加任何东西:既不给强力增加任何正当性,也不给强力增加任何应当被尊重与被承认的行动空间。在这里,人们并不是出于认同或义务而服从强力,而只是出于明智而服从之,比如为了保命或不遭受酷刑。

所以,如果说强力能够产生或转化为权利,那么,“其结果也不外乎是产生一种无法自圆的胡说”[1]。实际上,如果强力可以产生权利或转化为权利,那么,人们之间就可以对自由进行买卖。因为在这种情况下,只要有人积累足够的强力,使他能够控制其他人的自由与财产,那么,他就有理由(有权利)要求他人出卖或转让自己的自由。简单说,强者凭恃其足够的强力,就有理由以他人的生命来购买他人的自由;而弱者在强力的逼迫下,不得不出卖或转让自己的自由,以换取自己的生命。

但是,对于买卖双方来说,这种买卖自由的行为都是自相矛盾的,不可成功的。

首先我们从购买方看。购买他人的自由,意味着要获得出卖自由的他人的绝对服从,也就是要出卖自由的人完全放弃从自己的意志决定自己行为的权利,首先就是放弃从自己的意志出发决定服从还是不服从的权利,而这在根本上也就意味着放弃从自己的意志出发决定服从或不服从的义务。因为一个人既然不能再从自己的意志出发去决定服从还是不服从,那么,他当然也就不可能再成为发生服从与不服从的行为事件的原因,因而不可能再承担起服从还是不服从的义务。在一个人因为不得不放弃从自己的意志出发以决定自己的行为的情况下,他不再成为服从或不服从的行为事件的原因,也就表明,在他身上发生服从还是不服从的行为事件,都与他自己无关,与他的意志无关,因而他无需为在他身上发生的服从与不服从的行为事件负责。而这也就意味着,在他身上发生服从或不服从的行为,都是正当的,可被允许的。而这与购买他自由的最初目的是相矛盾的。因为购买他的自由的目的是他的绝对服从,也就是,在他身上不发生任何不服从的行为,但结果却是他没有服从的义务,或者说,他可以不为在他身上发生的不服从负责。

同样,对于出卖方来说,出卖自由或自由权也都是荒谬的。因为出卖自由的人之所以出卖自由,至少是为了活命,但是,一个人一旦出卖了自己的自由,也就意味着他出卖了自我保存的权利,从而把自己的生命置于没有任何保障的危险之中。出卖了自由,实质上也就出卖了包括自己的生命内的一切,所以,为了生命出卖自由永远只是权宜之计,而不可能是有效的买卖。

所以,不管是从购买方还是出卖方看,对自由或自由权的买卖都是无效的,不可能完成的。但是,在“强力可以转化为权利”这一前提下,对自由的买卖或转让则是不可避免的。这意味着,“强力可以转化为权利”这一前提是不能成立的。这也就是说,任何强力本身都不具有正当性:它本身没有任何权利要求他人服从。因此,不管是以个体方式存在,还是以集体方式存在,也不管是来自枪杆子里,还是来自经济或政治领域,任何强力或力量本身都不能以自己的伟大或强大来证明自己的合法性。因此,任何强力本身不管看起来多么伟大辉煌,它都不能自动成为有权利要求人们服从的权力。

否定了强力本身的正当性,也就否定了强力本身拥有任何要求人们服从的权力与权威。这意味着,人们既不能把自己的强力本身当作要求他人服从的权威,也没有义务把任何他人的强力本身当作权威来服从。如果有什么权威与权力是我们有义务服从的,那么这样的权力或权威必定是来自我们每个人自身,而不可能来自我们每个人自身之外的任何地方。因此,如果有一种被称为国家或共同体的这种东西是其每个成员都有义务服从的权威,那么这种权威一定不来自于其成员个体之外,而必定是来自其每个成员个体自身,否则人们就没有义务服从这一权威。这一方面是说,国家的权威是一种公共的权威,因为它是每个成员都有一样的义务加以服从的权威;但是,另一方面,国家的这种权威又只是来自每个成员个体身上,因此,国家的权威实质上也就是每个成员个体的权威,人们服从国家的权威就是服从成员个体自已。

实际上,否定了强力本身的正当性,才真正有可能在理论上理解、承认与接受人类个体的独立自由与平等权利,并在实践中真正加以确认和落实。契约也因此才真正是可能的,因为真正有意义的契约必须以理解和确认契约者的自由存在为前提,否则任何契约都是没有意义的。人们不会与没有自由意志而只凭本能生活的存在者(比如动物)结缔任何约定。只有在契约者个体是自由的这一前提下,由契约确立起来的共同体的权威才真正是源于其所有成员个体的权威,成员对此权威的服从,也才是对自己的服从。除此之外,任何契约都是反契约。

这里,已清楚显明,只是在否定了强力本身的正当性这一前提下,才能在理论上真正确立起关于国家的主权或权威来自于其所有成员的“人民主权论”。换言之,只有在这一前提下,契约论才能真正通向人民主权论。在这个意义上,我们说,在理论上对强力本身的正当性的彻底否定,是卢梭在政治哲学里一个不为人们所重视却至为重要的贡献。即使是时至今日乃至未来,卢梭的这一贡献也仍值得人们一直记起。因为人类在几千年历史里,几乎已经习惯于崇尚力量,习惯于以强力说话。虽然经过启蒙运动的百年洗礼,人类的大部分已在政治实践领域突破了这种习惯,但是,人类在大部分领域仍然习惯于以力量来衡量一切,以强力来标榜优越。这对政治领域永远是一种诱惑与暗示。

这里要附带指出的是,虽然强力本身不是正当性的东西,但这并不意味着强力不能成为正当性的东西。枪杆子里出来的政权或强力集团本身不具有正当性,因而不具有合法性,但是,它也可能被改造得具有正当性而成为合法的政权。不过,在卢梭看来,任何要获得正当性的强力集团都必须接受契约的洗礼,接受公共意志(公意)的洗礼,因为只有“约定才可以成为人间一切合法性权威的基础。”[2] 这里,约定就是一种契约行为。任何强力只有当它接受共同体里全体个人以有效选举的方式完成的契约行为的洗礼,才能获得正当性而得到人们的承认与认同,从而成为合法性的权威,人们也才有服从的义务。因为接受这种契约行为的洗礼,也就意味着这种强力接受了契约者的公共意志的检验与约束,并以此公意为尺度而要忠于此公意,因此,人们服从此权威,也就是服从自己(与他人共同)的意志。

简单说,只有基于契约产生或接受契约洗礼的权威,才有权利要求参与契约的成员服从,而参与契约的成员也才有义务服从这一权威。

这里的关键是,如何通过契约产生权威,或者既有的强力如何接受契约的洗礼?如果说契约是要通过有效的表决或选举来完成,那么,什么样的选举才是真正有效的选举?由于选举是公意形成并得到承担与落实的必要环节,因此,有效选举至少要有这两个条件:一,选举人能公开、安全、独立地进行选举,二,有多元的强力-力量中心,以使选举人能够做出比较与鉴别,并最后决定由哪个一强力来接受自己的委托和约束。如何确立这两个条件,需另文讨论。这里我们要指出的是,对于有效选举来说,这两个条件缺一不可,否则一切选举都是假的和无效的,因为它不可能形成主流公意。因此,在没有这两个条件的地方,任何强力都无法接受公意的检验与洗礼,因而它都不可能获得正当性而成为合法的权威,不管它看起来是多么强大。这种无法接受或拒绝接受公意检验与约束的强力,不可能得到持久的维持,稳定永远是它的一个迫切问题,因为不以公意为基础,也就得不到公意的承认与服从;它的任何稳定都只是临时的,因为它的稳定不是基于人们因认同而服从它,而是基于人们因害怕而暂且放弃反抗它。

二.社会契约的“公式”与人的二阶身份

既然任何强力本身都不具有正当性理由成为人们有义务服从的权威,那么,诸如国家或共同体等人们有义务服从的权威机构显然就不可产生于强力,而只能由自由的契约来产生。只有基于自由的契约,人们才有义务服从通过这种契约而产生的组织或机构,因为人们服从这样的组织,也就意味着服从自己,并确认和尊重他人与自己同样的权利。

但是,人们为什么要进行这种契约呢?这也就是国家产生的动因问题。霍布斯认为人们走向契约,是为了走出战争状态,而在洛克看来则是为了走出诸多不便状态。卢梭所理解的自然状态虽然接近于洛克,但是,在卢梭看来,人们之所以走出自然状态,结缔社会公约,则是因为在自然状态中不利于人类生存的阻力已超过每个人在这种状态下为了自存所能运用的力量。因此,不借助于个体之外的其他力量,人类就必然自行消灭。但是,人类个体并不能产生出新的力量,于是,只有通过结合来增强自己的力量,以克服生存阻力[3]。

这里,“更好地自我保存”仍然是走向契约的基本动因。在这一点上,卢梭实际上与霍布斯、洛克没有什么不同。但是,由于卢梭非常明确地看到任何强力本身都不具有正当性,因此,在卢梭这里,为了更好地自我保存而进行的契约理应是一种自由的契约行为,而不应基于任何强力或以任何强力作为后盾。既然能够获得更大力量来自保的契约是出于每个个体的自保意愿而自由订立的,那么,这种契约不管有多少具体内容、具体条款,它都首先要解决一个根本问题,那就是:“如何找到一种结合形式,以使这种结合能够以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又不只过是在服从其本人,并且仍然像以往一样地自由。”[4]也就是说,在卢梭看来,如果人们要通过契约来形成一个具有更强大力量的整体,或者说形成一个合法的共同体,那么这种契约一方面必须能够以因这种契约而形成的超出任何结合者个人的更强大力量来维护与保障每个结合者个人的人身和财产的安全,另一方面又必须能够使每个结合者个人在服从这个更强大的共同力量的同时,也就是服从自己,仍然保持其自由。

实际上,这意味着,如果人们要通过契约而联合起来,就必须首先满足一个基本条款,否则任何联合都不具有有权要求人们服从的正当性,这个条款就是:通过契约结合而形成的共同力量必须以所有结合者的共同意志为尺度,这种超越个体的共同力量在维护和捍卫每个结合者个体的安全与自由的同时,不得反过来损害每个结合者的安全与自由。任何不满足这一条款的公共契约都已违背了契约本身的内在法则,因为人们最初进行契约的内在目的乃是“更好地进行自保”,而自保的核心与基础则是确实保有自由——这一点在约翰·洛克的政治哲学里就已被确立为一条基本原则[5]。

所以,这一条款也被卢梭称为“社会公约”(the social pact),虽然它可能从未被公开宣示过,但是,它在普天之下都是一样的,在普天之下都是为人们所默认或公认的[6]。因此,它不得被修改分毫,一旦这一条款遭到破坏,一切契约也就自动失效,参与契约的所有个体都自动恢复契约前的一切自由与权利。就此而言,我们也可以把构成一切公共契约之基础的这一条款视为一切社会契约行为的公式。

但是,非常奇怪的是,卢梭认为,这一条款也可以归结为这样一条规定,即每个结合者及其自身的一切权利都全部转让给了整个集体[7]。这里,我们实在看不出有什么理由对这一公式进行这种改写,因为我们看不出有什么理由要求结合者把自己的一切都转让给一个集体。

我们知道,人们最初结合的目的是为了克服单凭个体无法应对的生存危险,以便更好地自保。但是,每个人的生活并不在所有方面,也不在任何时候,都面临这种危险。在这种时候与这些方面,每个人并无需与他人结合成一个集体才能展开自己的生活与行为。这意味着,在这种情形下,相对于人们为了更好地自保而结合所产生的集体来说,每个结合者仍可以,也有必要保留自己的权利与自由,而不必也不应当把一切权利都转让出去。这是其一。

其二,如果所有结合者把自己包括自由在内的一切都转让给了一个集体,也就意味着这个集体获得了所有结合者在结合之前拥有而在结合时便失去的一切东西,而且相应地也获得了所有结合者因结合而奉献出去的一切力量。如此一来,这个获得了结合者的一切权利和力量的集体如何会自觉而又公正地维护和捍卫每个结合者的安全与权利,而不会反过来损害结合者的自由与财产?从另一个角度说,既然每个结合者把一切都奉献给了集体,他又有何自由与权利需要维护?

这里特别值得指出的是,实际上,任何一个由众多个体结合而成的集体都不可能在所有事情上都由所有结合者达成完全一致才行动。一个一票否决的集体将是一个难以有效行动的集体,它因难以运转而难以维持,因此,它也不可能真正承担起结合的目的,即以更强大的力量克服所有结合者个体的生存阻力。一个集体要真正有效行动起来,要么遵循少数服从多数的原则,或么遵循多数服从少数的原则。实际上,当人们试图通过契约结合成一个集体时,就已经默认了少数服从多数的原则,否则契约就是没有意义的,因为少数服从多数的原则是使通过契约结合而成的任何集体能够有效行动起来的前提。所以,试图结合成一个更强有力的集体的社会契约,除了首先要以上面的契约公式为基础外,同时还要遵循“少数服从多数”的原则(当然,这条原则是有限度的,我们后面还会进一步讨论)。但是,少数服从多数的原则实质上已是一种委托原则(多数服从少数的原则也一样):在我可能不同意大多数人的行动方案的情况下,我放弃以自己的行动方案统一所有成员行为的要求,而把此时此事的行动决断权委托给多数人。这意味着,能有效行动的集体都必定遵循着某种委托制。换言之,任何一个能运转起来的集体都必定是由部分人(多数人或少数人)决定的。这是一切集体能真正行动起来的根本所在。而这一点恰恰是卢梭等人没有洞见到的,这使他和马克思都过于相信集体而赋予集体过高的地位与使命。

实际上,集体对于人类来说是不可或缺的,但同时也是最需要加以防范的。因为它在运转过程中总是由部分人来承担与决定的。所以,如果按卢梭的主张,每个结合者都要向集体转让、奉献自己的一切,那么,人们向之转让一切的实际上只是部分人,而不是抽象的集体。也就是说,如果人们为更好地自保必须向集体转让一切,那么,人们实际上是向部分人转让一切,奉献一切。在一个集体里,不可能会有所有人都向这个集体转让、奉献自己的一切,因为总有部分人向集体奉献一切,也就是向他们自己奉献一切。但是,这部分接受并决定着如何使用结合者没有保留地转让自己的一切的人们如何会持久地维护和保障转让了自己的一切的另一部分人的权利与自由呢?而转让了自己的一切的人们还有权利和自由需要保护吗?实际上,只要人们生活在一个要求其成员转让、奉献自己的一切的集体里,人们随时都可能失去自由和一切权利,而不能奢望这个集体能真正维护与捍卫其成员的权利和自由。因为只要人们把自己的一切都转让给了一个集体,那么这个“集体”也就可以以任何名义无视其成员的任何权利,可以以任何名义来驱策和奴役其成员。所以,绝对不是像卢梭以为的那样,人们保留了某些权利的结合必然转变为暴政[8],相反,恰恰是要求人们没有保留地转让自己的一切的结合必然会导致暴政与奴役。对于人类个体的生存来说,如果说自然界里的生存阻力是危险的,那么为了更有力地克服这种危险而结合起来的集体对于个体的生存来说也同样是有危险的,甚至有时是更大的危险。所以,对自然的危害的防范是人类总要面对的任务,而对集体的危害的防范同样也是人类永远要面临的课题。

如果遵循前面所给出的社会契约的基本条款,并洞见到任何通过契约而成的集体或共同体在现实运作过程中总是由部分人来承担与代表,那么,人们就不会主张契约者向集体转让自己的一切,相反,倒是恰恰必须阻止任何集体向成员索要其一切权利与其他不可索要的东西。真正说来,只要想达成这样一种社会契约,即通过这种契约,人们服从公意(公共意志或普遍意志)同时即是服从自己,人们组成更强有力的集体却不被这个集体所损害与奴役,那么,就只有一种可能,那就是联合者只让渡、转让自己身上部分可让渡、可转让的权利与其他东西,而保留一切不可让渡、不可转让的自由与生命,否则,集体必然反过来损害其中的个体。

不管是在契约社会里,还是在伦理社会里,个体之人的自由与生命都是不可转让,不可让渡的。哪怕对方是上帝,我们的自由也是不可转让的。因为一个人一旦把自己的自由转让给了他者,那么也就意味着他者可以任意奴役这个人,包括取其生命。更为重要的是,自由是每个人的本性,人们不可能像取走他身上的衣服或毛发、器官那样取走他的自由。试图剥夺或取消一个人的自由,等于要否定一个人的本性。但是,契约行为本来恰恰是为了每个契约者更好地按自己的本性生活。因此,任何个人或集体都没任何理由要求一个人转让其自由,只要他不妨碍别人同样的自由[9]。

那么,究竟哪些东西是可以转让的?或者更确切问,人们可以且必须转让哪些东西?就人们是为了更强有力地自保而走向契约这一点来说,契约首先是基于这样一种存在于每个个体身上的普遍意志,它指向了使人们能够真正更强有力地进行自保的三方面内容:一,更好地维护与捍卫所有成员个体的生命与财产的全安;二,更好地维护与保障每个成员个体不可让渡的自由;三,维护与发展惠及全体成员的公共利益。基于这一普遍意志,契约行为就是要去确立和建构能够保障实现这三方面目标的关系法则,从而形成一个共同体。正因为如此,人们服从共同体及其法则,也就是服从每人自己的普遍意志。

根据这个普遍意志指向的三方面内容,人们必须且可以向共同体让渡或转让的权利有:1,以强力维护和捍卫自己的自由、生命与财产安全的权利(把它交给国家这个共同体——在比如紧急状态等特殊情况下除外,所以,受到威胁可以报警);2,以强力惩罚施害者或损害者的权利(由国家这个第三方做出相应惩罚,所以,受害者一旦受到损害,可以通过司法途径寻求公正,而不可私设刑堂,由自己直接做出处罚);3,维护和发展与他人共同的公共福利(比如教育、交通及其他社会福利)的权利。这三种权利一方面都是每个人因其自由而拥有的,因而是同等地属于每个人的,另一方面这些权利又都是在与他人进入关系时才产生或展现出来的,因而可以在相互关系中进行转让或让渡。但是,人们之所以转让这三方面的权利,乃是为了契约出一个拥有比个体更强大力量的共同体,以便更好地维护与保障每个人自己的自由存在,也就是更好地保障每个人不可转让的自由和生命本身。

因此,如果真正忠于社会契约的基本条款,那么,人们只能这样进行契约:契约者在转让自己可以转让的权利的同时,保留并维护每个成员个体不可转让的自由以及基于这种自由而拥有的一切不可转让的权利。这里,我们可以把这一结论当作所有社会契约真正的、更准确的公式。根据这个公式,契约者通过转让个体身上一些可以转让的权利,才能契约出一个更强有力的集体或共同体,以便更好地维护与保障个体的安全;同时通过保留与维护每个成员个体不可转让的自由与权利,为契约出来的共同体划定一个不可逾越的界限,以防止这个比成员个体强大得多的共同体对成员个体的损害与奴役。

我们要特别指出的是,在这里,不管是契约者可转让的权利,还是不可转让的权利,都是出自每个人的自由,因而都是一样而普遍的;在组建共同体时,没有人需要转让更多权利,也没有人能够保留更多或更少的权利。同样,基于可转让的权利的意志与基于不可转让的权利的意志也都是一样而普遍的。就前者而言,人们之所以转让可转让的权利,乃是基于来自每个契约者的共同意志——更好地自我保存,这也就是所谓公共意志,因为公共机构或共同体正是基于这一意志契约出来的,这种公共意志当然属于可普遍化的普遍意志;就后者来说,虽然每个人保留下来的是不可转让、不可让渡的自由,因为完全是属于个人的,他者与共同体都无权干涉与侵入,但是,这种不可转让的自由对于所有契约者个体来说又完全是一样的。因此,基于这种自由的一切意志行为都必须以承认并尊重他人同样可能的意志行为为界限,否则就是对他人同样不可转让的自由的否定。在这个意义上,出于每个人不可让渡的自由的意志一方面是个人的,另一方面,就这一意志必须以承认并尊重他人同样可能的意志为界限,或者说,必须以同他人同样可能的意志相协调而不相矛盾为界限来说,这一个人意志同时也是一普遍意志,因为它是一可普遍化而不陷入矛盾的意志。这意味着,人类之所以能够通过契约进入共同体或国家,乃是由于人类个体能够把自己的生存提高到一种普遍性,把自己的意志提升为普遍意志[10]。不过,能够把自己提升到普遍性,与意识(觉悟)到自己能够且必须把自己提升到普遍性,不是一回事。前者还只是一种自在的存在状态,后者才进入一种自觉的存在方式。

既然自由契约都蕴含着上面所分析的契约公式,那么也就意味着,人们依照这种契约公式结合而成的共同体,一方面承担着所有成员让渡或转让出来的那些普遍权利(主要也就是上面提到的三方面的权利);同时它承载着一个公共意志——更好地维护与保障每个个体的自由与生命安全,或者说,它被这个公共意志所贯穿,被这一意志所统一。这个承担着一系列普遍权利而被公共意志所贯穿和统一的共同体也就成为一个“大我”,成为一个公共人格(the public person)。我们也可以说,作为契约出来的共同体,这个公共人格就是一个拥有一系列普遍权利的一个公共意志,或者说,是一个拥有一系列普遍权利的意志主体。在卢梭看来,当这个公共人格作为被动的主体看时,它就被称为“国家”,当作为主动的主体看时,它就是“主权者”-“独立的管理者”(the sovereign);相对于这个国家或主权者,所有结合者作为集体,他们就是“人民”,作为主权者权力(the sovereign power/主权者权威)参与者的个体,他们则是公民(citizens),而作为国家法律的服从者,他们就是臣民(subjects)[11]。

这里,主权者之所以能够成为主权者,显然不因为任何别的原因,也没有任何别的原因,而仅仅因为它是所有参与者契约出来的结果。作为通过契约而形成的一个公共人格,这个主权者不管是它拥有的一系列普遍权利,还是它承载的公共意志,都是来自于所有契约者的让渡或转让。这个主权者作为独立的管理者或统治者为了承担起它的使命即更好地维护和保障每个契约者个体的自由、安全与福利而被赋予相应的权力,就是主权者的权力,通常被称为“主权(者)权力”、“主权(者)权威”或“国家权力”等,有时也被直接称为“主权”,即独立自主的管辖权。这意味着,作为“所有契约者”这个集体,也就是“人民”,才是真正的主权者,契约者的契约与让渡是主权权力的唯一源泉。没有人民之外的主权者,也不存在人民之外的主权。作为所有契约者,人民这个集体才承担起公共意志而获得了所有契约者转让的权利和相应权力。因此,人民才有权成为自己的管理者、统治者;而人民中的每个个体,也就是卢梭所说的公民,则都是作为公共意志的具体承载者与相应权利的让渡者以及契约公式和多数人原则的遵循者这些身份而参与主权,也即参与自我管理或自我统治,也只有这样的公民才有理由参与主权,参与自我管理。因为不承载公共意志的个体,也就不可能真正参与契约。在这个意义上,从集体角度说,只有人民,从个体角度说,则只有公民,才是真正的主权者而拥有主权权力。

简单说,只有作为全体契约者的人民才是直接的主权者,也才有理由直接拥有相应的主权(权力)。

这里我们有必要区分契约者与人民。契约者可以区分为先验契约者与实际契约者:先验契约者就是能契约而未进入现实契约的个体,这就是自由存在者,只有这种自由的个体才能敞开可能性而置身于可能性之中,因而才有能力和可能进行契约活动。如果个体之人不是自由的,那么他的决断与行为就都是必然的,因而不是他自己所能决定的,如此一来,他也就无法与他人订约,而他人与他的任何契约也都变得毫无意义。在这个意义上,只有自由的个体才处在可能的契约之中,同时也可以说,只要是自由的个体,他就处在可能的契约之中。因此,自由个体一方面首先存在于伦理关系中,同时也存在于可能的契约关系中,是一个可能的契约者;相对于现实的契约关系,这种可能的契约者可以被视为一个前契约者,或者更确切说,可称之为“先验契约者”。正是这种先验契约者使实际契约者成为可能,因为只有首先置身于可能的契约关系中的在先契约者才能在各种经验条件下进入现实的契约关系而成为实际的契约者。根据卢梭对人民的规定,显然,人民是由实际的契约者组成的,是作为全体的实际契约者。这意味着,只有实际的契约者(全体)才是主权者而拥有主权,也只有实际的契约者(个体)才成为公民而参与和分享主权。

根据上面的区分,先验契约者显然才是人的更原初的身份,它首先实际地存在于自由者间的关系中,也就是会爱者间的伦理关系中。如果我们把最本原、最简单的关系看作一阶关系,而把在这种最简单的关系中的身份看作一阶身份,那么在这里,先验契约者,或者自由存在者,显然才是人的一阶身份。相比之下,进入现实契约关系而派生出来的实际契约者则是人的二阶身份。这意味着,伦理关系先于契约关系,伦理关系是契约关系的基础[12];同时,人民和公民不是人的一阶身份,而只是人的二阶身份。因此,人不是以一阶身份,而是以二阶身份成为主权者而拥有主权。

这什么意思?这没有别的其他意思,只有一个意思,那就是有比人民和公民更根本的身份,因而有比主权者与主权更高、更基本的东西。基于自由存在者这个一阶身份确立起来的伦理关系与道德法则,先于而高于一切契约关系以及基于契约的一切法律,因而理当构成后者的基础和约束性尺度;而每个自由者基于这一一阶身份而拥有的一个普遍行动空间,也就是作为自由体的每个个人所拥有的绝对权利,作为伦理关系世界里每个人的道德权利,是契约者进入契约关系后一切可转让与不可转让的权利的唯一来源。在这个意义上,作为一个自由者的人的道德权利,也就是通常所谓“人权”,显然要先于主权者而高于主权。因为否定作为自由者的个人的绝对权利,不仅意味着否定了他的道德生活生式,而且意味着否定了人的一切可转让与不可转让的权利,从而否定了主权本身。因为如果有没有可转让与不可转让的权利,人们也就不可能进行契约,当然也就不可能有因契约而产生的主权者与相应主权。

从根本上说,主权与主权者的产生和创立,其目的乃是为了每个先验契约者能够更好地自保。因为人们不是为了别的,只是为了更好地自保而走向契约,从而创立主权实体。这里的“人们”就是先验契约者,也就是在先置身于可能的契约关系而未进入现实契约关系的自由者。对于每个这样的自由者来说,可靠的自保就是维护与捍卫其因自由而普遍拥有的行动空间,也就是那些绝对权利。

这里我们要对绝对权利作一个说明。每个人因自由而拥有这样一个行动空间:在这个空间里,他可以完全按自己的意志行动,只要他的行动不会反对别人同样的行动;或者说,只要他的行为不会反对别人同样的行为,那么他可以想做什么就做什么;也可以说,与别人同样的行为相协调而不相矛盾,是每个人的自由行动空间的限度。这个自由行动空间就是每个先验契约者普遍拥有的绝对权利。我们之所以说,可靠的自保就是维护和保障每个人的绝对权利,首先是因为,面对他人,特别是面对契约而形成的强大集体,只有个人的绝对权利也即普遍的行动空间得到维护与尊重,他的人身与财产的安全才能得到可靠的保障;这样的权利或行动空间得不到保护,也就意味着人们随时都处在危险之中。其次,面对自然的危险,人们契约而成的集体本身只有真正维护与保障个体的这种行动空间才能获得个体的认同,个体也才能在集体中获得归属感,这样的集体也才会具有内在的凝聚力而拥有面对外来威胁的最大力量。第三,对于每个自由者来说,只有在他的绝对权利与行动空间得到维护与保障的地方,他各方面的禀赋与权益才有获得充分发展的可能性。

因此,我们可以进一步说,主权创立的根本目的在于更好地维护与保障每个契约者普遍的行动空间,也就是那些普遍的道德权利。任何把主权置于这种普遍人权之上的主权者,都已背离了契约公式而丧失了自身的合法性;也可以说,任何肆意践踏普遍人权或者任由普遍人权受到损害的主权者都已背离自己的使命而放弃了自己的承诺,因而人们不再有义务服从它。是否有效维护与保障普遍人权,在多大程度上有效地维护和保障普遍人权,是衡量一个主权实体是否具有合法性,以及合法性程度高低的根本标准。因此,普遍人权不仅是主权的唯一来源,也是主权的限度——任何主权都不能逾越这种道德权利。在这个意义上,只有在道德权利这一限度内,主权才是不可侵犯的,不可替代的,也才是人们需要服从的。主权是最高的权力,但不是绝对的权力。只要它合法,或者说只要它忠于自己的使命,人们就有义务服从;也只有当它合法时,人们才有义务服从它,否则人们就有理由拒绝它或者改变它。因此,从来就没有绝对的主权,不管主权者是人民还是党团或君主。

这里,我们要指出的是,实际上只有在很小的范围内,作为主权者的人民才能够成为主权的直接承担者而行使主权。但是,在较大规模下,无法举行全民大会,而只能通过委托的方式来行使主权者的权力,甚至也是通过委托的方式来形成和扩大主权者的全体范围。在这种情况下,明显出现了主权者与主权相分离:大规模的全体人民是主权者,但他们作为一个全体却无法行使主权者的主权,而只能被委托给人数较少的部分人,由这部分人代表主权者来承担与行使主权。就主权者及其主权是基于全体契约者的公共意志与权利让渡而言,全体契约者也即人民永远是直接的主权者。但是,就通常需要由部分人来代表主权者行使主权而言,总是存在着代表意义上的主权者。相对于人民是永远的直接主权者来说,这种代表性的主权者只是临时的与间接的。

但是,由于卢梭没有明确作出这种区分,而是模糊地把人民与主权者直接相等同,以致他认为,由于人民不可能反对人民自己,因此主权者不会有违背人民意志的意志,不会有损害人民利益的利益,因此,主权者不需要向它的公民保证什么,它不需要也不能够有什么法律来约束自己。简单说,主权者可以给它的成员颁布法律,但是它自己没有也不需要法律[13]。并且由于主权者没有其成员全体与成员个体之外的利益,因此它在契约过程中被赋予的权力也必定忠于其成员的利益,所以,各个成员应当完全受这一权力的支配;换言之,主权者拥有支配其成员的“绝对权力”(absolute power)[14]。

卢梭有关主权者本身没有法律与主权者拥有支配其成员的绝对权力这两点,大概是后人把他归为威权主义者的主要理由。但是,我们要指出的是,卢梭的这两个观点是基于他的人民主权论,也即基于把人民与主权者直接等同这一前提,而在他这里,人民则是参与契约的全体自由个体。就此而言,他根本上是一个自由主义者。如果我们结合第一节关于强力问题的讨论,那么这一点就显得更加明确。

实际上,如果卢梭洞见到直接主权者与间接主权者的区别,那么,在主权者对其成员是否拥有绝对的支配权问题上,他一定做出更恰当的区别对待。而如果他洞见到“人民”只是每个人的二阶身份,而不是一阶身份,那么,他肯定不会认为,主权者本身没有、也不需要任何法律来约束。作为人民的主权者至少要受来自伦理世界的道德法的约束,因为伦理关系是契约关系的基础,每个人在成为人民、公民与臣民之前,首先是自由者和会爱者。

三.多数人表决原则的限度

前面我们曾指出,少数服从多数的“多数人表决原则”是任何试图通过契约达成一个能有效行动的集体都必须遵循的一个原则。所以,卢梭也把它看作是人类总需要追溯到的一个最初约定[15]。对于这一原则,即使人们没有全体公开表示过同意,也一定以默认的方式全体同意过。因此,它通常也被看作一条民主的原则。正因为如此,它甚至被视为一条没有限度的原则,似乎只要是基于这一原则,一切行为与决定都是正当的、合法的。于是,基于这原则而导政的民粹政治与民主暴政也就有了自己的合法性根据。而这恰恰又成了人们批评卢梭与民主的重要理由。

但是,实际上,多数人原则是一条有前提因而有限度的原则,它与所有其他社会约定一样,都已经以一个伦理关系世界为前提。在人们进行社会契约而进入一个政治共同体之前,人们已生活在一个伦理共同体,并认同和接受这个伦理共同体。而人们之所以认同与接受这个伦理共同体,而不是逃离它,是因为人们在这个共同体里有一个最低的相互承认与相互尊重,这就是相互承认并相互尊重对方的自由、生命与基本的共同利益。这是自由者间的底线原则,也是普遍之爱的原则。伦理共同体及其成员既可能从来没有明确宣布过它,也可能从来没有自觉地意识到它。但是,它却必定在不同程度上被所有伦理共同体所遵循。因为一个伦理共同体如果没有这个原则,人们就会逃离它或者背弃它。

如果说人们是为了更好地相互保障自由与生命而进一步走向契约,从而构建出一个政治共同体,那么,显而易见的是,正如这个政治共同体是以伦理共同体为前提一样,它首先必须以伦理共同体的底线原则为原则。否则,人们也就不可能以任何方式赞同少数服从多数的原则。因为如果自己的自由、生命和基本利益都得不到共同体里的他人的承认与保障,那么在这个共同体里赞同少数服从多数这一原则就无异于把自己置于任人宰割的危险境地。因此,自由、生命与基本利益是多数人原则运用的界限,或者说,人们不能单凭这一原则来对一个人的自由、生命与基本利益做出裁定。

从实质上说,多数人原则并不是一条关于权利与利益的原则,而只是一条在不能达成全体一致的情况下解决意见分歧的原则。这种意见分歧并不是关于个体如何享有不同权利与利益的分歧,而是关于如何更好地维护和实现普遍权利与普遍利益的分歧。所以,愿意服从多数人意见的少数人并不是放弃自己的权利与利益,甚至不是放弃自己的意见,而只是放弃按自己的意见去共同行动的要求。因此,少数人虽然放弃了按自己的意见统一共同行动的要求,却仍然与多数人有一样的权利要求维护和获取自己不可替代的权利与利益。否则,人们就不会同意和接受多数人表决的原则。这意味着,多数人原则不能被用来损害部分人那些不可转让的普遍权利与普遍利益,否则它就已经违背了使自己能成立的前提。

所以,我们要说,正如多数人的意见并非就是真理一样,依据多数人原则给出的行动及其结果也并非就是正当的。只有在一个限度内,多数人原则的运用才具有正当性。这个限度就是,这个原则不能单独被用来对任何个人的普遍自由以及因这种自由而拥有的普遍利益进行裁定;换言之,这个原则必须以尊重和维护每个人的普遍自由与普遍利益为前提,否则这个原则本身就不具有正当性。多数人原则的这个限度,实际上也隐含着对主权者权力的限制:任何主权者都不得单纯以多数人原则为理由无视、损害乃至剥夺成员个体的普遍自由与普遍利益,除非成员个体损害了这种普遍自由与普遍利益。因此,在这个限度内,多数人原则将避免民主暴政;而如果辅以启蒙文化,有限度的多数人原则也将有效避免民粹政治。

原载《浙江学刊》2012年第6期

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[1] 卢梭,《社会契约论》第一卷第3章,何兆武译,商务印书馆,2010年,第9页。

[2] 卢梭,《社会契约论》第一卷第4章,上引中译本第10页。

[3] 参见卢梭《社会契约论》第一卷第6章,第18页。

[4] 卢梭《社会契约论》第一卷第6章,第19页,这里的译文根据Maurice Granston英译本略有改动。

[5] 参见约翰·洛克的《政府论》下篇第三章有关“自由是每个人自保的屏障”,“因为自由是其他一切的基础”的论述。

[6] 参见卢梭《社会契约论》第一卷第6章,第19页。

[7] 同上。

[8] 参见卢梭《社会契约论》第一卷第6章,第20页。

[9] 卢梭在个体是否需要向集体或共同体转让自己的一切这一问题上也是犹豫不定的,他在前面的引文里认为要转让自己的一切,但是,在同一本书里又写道:“我们承认,每个人由于社会公约而转让出去的自己的一切权力、财产、自由,仅仅是全部之中的其用途对于集体有重要关系的那部分。但是,也必须承认,唯有主权者才是这种重要性的裁判者。”(《社会契约论》第二卷第4章,第38页)

[10] 这一点不是苏格兰启蒙思想家,也不是法兰西启蒙思想家,而是德国启蒙思想家揭示的。

[11]参见卢梭《社会契约论》第一卷第6章,第21页。

[12] 这一观点我将另文详论。

[13] 参见卢梭《社会契约论》第一卷第7章,第22页。

[14] 参见卢梭《社会契约论》第二卷第4章,第37页。

[15] 参见卢梭《社会契约论》第一卷第5章,第18页。


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