正义是自古希腊以来的一个重要的政治哲学概念。正义是普遍性的还是特殊（地方）性的，这也历来是一个政治哲学所争论的焦点问题。普遍主义的正义观认为正义具有不受任何共同体制约的正当性，它不受任何时间地点的限制，普遍适用于所有社会和历史时期，适用于任何时代背景下的任何人。自由主义多半持这样的观点。然而在社群主义看来，普遍主义的正义观是一种理论幻象，它认为正义受到地方性的共同体的限制，因而必然是特殊的、地方性的。

一、罗尔斯的普遍主义正义观

当代自由主义的正义论以罗尔斯的正义论为代表。罗尔斯的思想可分为以正义论为代表的前期，和以政治自由主义为代表的后期。前期罗尔斯的正义观是一种普遍主义的正义观，这种正义观是以个人权利为基础的。

罗尔斯的理论是一种正义理论，正义这一概念在他的理论中具有极端重要性。那么，这是一种怎样的正义理论呢？这是一种制度正义论，它诉诸的是个人权利。罗尔斯说：“正义是社会制度的首要德性，正像真理是思想体系的首要价值一样。一种理论，无论它多么优雅和简洁，只要它不正确，就必须对此加以拒绝或修正；同样，某些法律和制度，不管它们如何有效率和有条理，只要它们不正义，也必须要加以改造或废除。每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即使以社会整体利益之名也不能逾越。因此，正义否认为了一些人分享更大利益而剥夺另一些人的自由是正当的，不承认许多人享受的较大利益能绰绰有余地补偿强加于少数人的牺牲。所以，在一个正义的社会里，平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”(Rawls, 1971,pp.3-4)

自从古希腊以来，正义这一概念在不同的思想家那里，其涵义是十分不同的。如在古希腊的智者那里，正义是强者的利益；而在柏拉图那里，社会正义就是人们在自己的位置上各尽其责而不僭越；在亚里士多德那里，社会全体的正义以公共利益为依归。那么，罗尔斯的正义是什么？罗尔斯的正义观实际上是建立在个人权利即个人的平等自由之上的，正如罗尔斯上述引文所说：“平等的公民自由是确定不移的，由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡。”这种自由平等是以任何借口也不能侵犯的，它是一种神圣的权利，这种权利就是罗尔斯正义观的核心内涵。

正义诉诸个人权利，表明了罗尔斯对自洛克以来的自由主义传统的继承。洛克以来的自由主义传统把个人权利置于其政治哲学的中心地位。古典契约论认为，公民之所以需要政府，是因为他们需要政府保护他们的权利；如果一个政府不能保护他们的权利，那么这样的政府的存在就没有合法性。因此，正义之根基在于对于个人权利的维护，这对于自由主义是不言而喻的。所谓个人权利。也就是个人的自由平等的权利，在罗尔斯看来，这种权利观念是自古希腊以来的一种规范观念：“我在这里强调一下，自由和平等的人的观念是一个规范的观念，它是由我们的道德思想和政治思想及其实践所确定的，也是由道德哲学、政治哲学和法哲学加以研究的。自古希腊以来，在哲学和法律中，人的观念一直是这样的，即人能够参与社会生活并在其中扮演某种角色，从而能够履行和遵守它的各种权利和义务……一种政治的正义观念将社会视为一种公平合作体系，与其相对应，一个公民就是能够终身自由和平等地参与社会生活的人。”（罗尔斯，2002年，第39-40页）罗尔斯依据政治哲学史和道德哲学史，指出人的自由平等性历来受到人们的关注。在这个意义上，人又具有一种超越性的自由平等的本质特性。只是这种特性没有在人类历史的某些社会阶段的制度上体现出来，如奴隶制。罗尔斯的正义观恰恰是要奠基在人的这种最根本特性上，而这样一种根本特性是超越性的，是不受任何社会制度或社会环境限制的。正是在这种意义上，罗尔斯强调他的正义是普遍主义的，而不是特殊主义的或地方性的。

把正义建基于个人权利之上，这是罗尔斯正义论的最深层的哲学依据。考察这一点，可以为我们理解罗尔斯的契约论提供一个理论进路。

罗尔斯正义论的理论基点在于“原初状态”说。“原初状态”说就是罗尔斯的契约论，这个契约论的特点是设置了一个“无知之幕”。罗尔斯以无知之幕来屏蔽掉个人的所有特殊信息，从而使得所有进入原初状态中的人都是拥有平等地位和平等权利的个体。从这样一个原点出发，罗尔斯推导出所有进入这个原初状态中的人都会选择他所荐举的正义两原则。也就是说，罗尔斯的正义原则是所有像他所设想的人那样都会同意的原则。这里要注意的是，罗尔斯没有说这些人是处于某种共同体之中，处于某种社会背景之中，而是说他们没有任何个人信息，只具有人类社会的一般信息。(Rawls, 1971,pp.137-138)从这样的背景中得出的正义观当然是一种普遍主义的正义观，因为这种正义观并非来自某种社会背景、来自某种社会结构。罗尔斯在《正义论》的全书结尾处说：从原初状态的观点“来审视我们在社会中的地位，也就是把它放在普遍的形式中来考察，即不仅从全社会而且从全时态的视域来审视人的境况。永恒的视域不是一个从世界之外的某个地方产生的视域，也不是有关一个超越的存在物的观点；宁可说，它是在世界之内的有理性的人们能够接受的某种思想和情感形式。一旦人们接受了这种思想和情感形式，无论他们属于哪一代人，他们都能够把所有个人的观点融为一体，能够达到那些调节性原则”。(ibid, p.587)这样一种从原初状态中所得出的正义原则，无疑是适用于所有人类社会的。

为什么这样说呢？这是因为，原初状态作为罗尔斯理论的出发点，并不意味着某个特殊的社会，而是一种抽象掉了所有特殊信息的状态。这种状态实际上是一种平等自由的状态。在这种平等自由的状态中，每个人的权利以及每个人的选择都得到了尊重。在这样一种状态中，人们所选择的正义原则并非是哪个真实社会中的原则，而是一种一般性的规范性观念或规范性标准，因而适用于评价所有人类社会，可以看作是具有超越性和普遍性的。

二、社群主义的特殊主义正义观

罗尔斯的普遍主义正义观遭到社群主义的强烈批评，社群主义者麦金太尔、沃尔泽以及桑德尔，分别从不同视域提出了他们的特殊主义的正义观。

在社群主义者看来，正义总是具体的、历史的，现实中的正义并不像罗尔斯所想象的那样，是普遍的、永恒的。任何个人都是从属于一定的共同体的，共同体的特性决定了个人的特性，也决定了正义的特性。正义并非是超越于一定社会共同体的，而是为一定社会背景结构所决定的。在罗尔斯的《正义论》出版之后，麦金太尔作为自由主义的主要反对者，不仅在他的《德性之后》中对罗尔斯的正义论与诺齐克的正义论进行了批判，而且不久后又出版了《谁的正义？何种合理性？》一书。从这一书名就可看到，麦金太尔并不认为有那种放之四海而皆准的正义观。首先，麦金太尔从荷马的正义观开始，对于西方思想史上出现过的诸多正义观进行了全面考察。通过这些考察得出结论：不可能有一种包打天下、对全部人类历史各个时期都有效的正义观或正义原则。（麦金太尔，1996年，第13-56、125-175、270-278、404-424页）其次，麦金太尔认为，这些不同的正义观或正义原则，通过西方思想的诸多传统而进入到现代生活，因此，现代社会生活中有着许多相互冲突而不可通约的正义观念。例如，有些正义观把应得的概念作为中心概念，另一些则根本否认应得与正义概念的联系；有些正义观求助于不可转让的个人权利，另一些则求助于功利概念。（同上，1995年，第14页）“而且，具体体现这些对立概念的各种对立的正义理论，在对正义与人类其他善的关系、正义所要求的平等类型、执行正义的范围和正义考虑所与之相关的个人在没有一种上帝法则知识的情况下正义的知识是否可能等问题上，也各执千秋。”（同上，1996年，第1-2页）

在麦金太尔看来，人类社会越是往后，正义的观念也就越是多样。这是因为，一定的人类社会结构、一定的人类共同体，都将产生与之相适应的正义观念和正义原则，不同的社会和历史实践的发展阶段会产生出不同的正义观念。这些观念或原则又都进入到一个绵延不断的思想和文化传统之中而被传承下来。因此，回溯到那些正义观念和原则所赖以产生的社会环境，我们就会发现，只有在那样的社会环境条件下，才会产生那样的正义观念。（同上，第457页）如在荷马的时代，具有等级制的英雄社会以及社会和宇宙相统一的秩序结构，是荷马的宇宙正义观念产生的思想与社会背景。麦金太尔指出，在荷马史诗中，正义这一概念的使用预设了一个前提，就是宇宙有一种单一的基本秩序。这一秩序的最高统领者是宙斯，而地上的统领者则是诸王公。宙斯与人间的君王所支配的秩序，乃是一种按等级秩序化了的社会规则构成的秩序。在荷马的意义上，整个宇宙是一个共同体。然而，这个共同体在荷马之后就分解了。不同的城邦有不同的正义，究其原因，在于不同的城邦是不同的共同体。因此，荷马的正义观虽然是包括宇宙自然与人类社会的普遍正义观，但它仍是一种地方性的正义观，它体现的是一种单一的宇宙结构。（同上，第19-20页）关于苏格拉底之后的西方思想界，麦金太尔注意到不同的思想家各自的特色，以及传统在不同思想家之间的延续，但他同时也强调这些不同的思想家所处的时代与社会特征，对于他们的正义观的作用与影响力量。例如，阿奎那虽然对于亚里士多德的思想有着明显的继承，但却是从宗教神学的立场进行的，这表明了他背后的共同体的特色，如他认为，与正义相关的那些德性，最重要的和首要的是以宗教仪式表现出来的对上帝应有的态度。（同上，第274页）麦金太尔把西方的正义传统分为四大类：古典的亚里士多德主义的传统，《圣经》与奥古斯丁主义、托马斯主义的传统，苏格兰启蒙运动的传统，以及现代自由主义的传统。亚里士多德的传统在城邦政治环境与学园派的学术环境中得到成长；奥古斯丁传统在宗教与世俗共同体中得到繁荣；苏格兰启蒙运动在其特定的政治秩序和社会秩序中形成。（同上，第293-302、338-341页）自由主义作为对传统的反叛自身成长为一个传统。这些传统之间并非是不相干的，而是相互影响的。（同上，第457-460页）

以罗尔斯为代表的普遍主义的正义观的深层基础是个人权利概念。麦金太尔则从历史考察出发，提出权利概念本身是一个近代以来的概念；在中世纪临近结束之前的任何古代或中世纪的语言中，都没有可以恰当地译作“权利”的概念。因此，断言存在权利就像断言存在魔力或独角兽一样是荒谬的。他说：“恰如所谓功利概念一样，自然的或人的权利不过是一种虚构，不过是一种具有高度特殊性质的虚构。”（同上，1995年，第9页）如果权利概念的确像麦金太尔所说的那样，完全是一种虚构，那么，罗尔斯建立在权利概念基础上的正义观念也就不过是一种虚构。可以说，麦金太尔认为权利概念是一个历史概念是合乎事实的，但他由此而完全反对权利观念则是错误的。麦金太尔对权利概念的否定招来了人们的猛烈批评，因而他在写作《谁之正义？何种合理性？》时，有意回避了相关内容。这表明他已经意识到了完全否定权利概念的错误。不过，麦金太尔提出权利概念的历史性是正确的。罗尔斯的问题则在于，他把他的正义论建立在一种历史性的概念和观念上，却认为这样的正义观是永恒的。

社群主义的另一代表人物沃尔泽则从成员资格的意义上，强调任何正义原则都只对共同体的成员有效。如果一个人没有获得该共同体的成员资格，他就不可能享有依据正义所要求的权利。沃尔泽是在政治国家的意义上来看待共同体的。这样一种共同体对于其成员来说，最为重要的善就是其成员资格。如果没有成员资格，他就是一个外邦人，一个无从享有正义资格的人。因此，共同体的边界就是其正义的边界。只有当具有成员资格或同胞资格（成员资格的延伸）的人在共同体的地理边界之外发生危害而需要寻求保护之时，正义才可以延伸到其边界之外。成员资格在外邦人或没有成为其成员的移民那里最明显地表现出差异来。一个得不到其共同体平等分配资源之权利的移民，就是一个没有得到相应共同体正义关照的人。（沃尔泽，第38-39、51-53、60-61、76-78、79、82页）

桑德尔从共同体观念提出了他的正义观。桑德尔所理解的真正的共同体是构成性的共同体。构成性的共同体与构成性的自我，是理解桑德尔的共同体与自我的一对关键性概念。所谓“构成性”，是指个人通过现实而具体的共同体的理解，而构成了自我的精神内涵，并且共同体的性质与属性决定了自我的本质以及对自我本质的理解；同时，共同体也体现在所有成员的共享性的理解之中，因而共同体也是构成性的。在他看来，人们对共同体的依附能够超越价值与情感而成为其身份本身。共同体使得人们过一种共同生活，参与者的身份与利益的好坏对于参与者是至关重要的。（桑德尔，第75-79、208-209页）罗尔斯的共同体观念从根本上说是一种先在性的个人主义观念，即从个人的权利出发来建构共同体（社会合作体系），这样一种社会合作体系的存在是因为人们追求各自利益的需要。由于合作关系的存在以及合作利益的分配问题，为了保护个人的相应的权利与利益，社会需要相应的原则来指导，这个原则就是罗尔斯的正义原则。在社群主义者看来，罗尔斯的这样一种“社会”概念不过是把社会看成是个人的竞技场，它不具有社群主义者所说的那种共同体的特性。

从这样一种共同体观念出发，桑德尔提出共同体的善以及成员间的仁爱情感高于正义和优先于正义。如果一个共同体内正义成为最重要的德性，则证明这样一个共同体出了问题。因为如果没有利益冲突或利益矛盾，也就不需要正义原则来调节。（同上，第40页）此外，不仅共同体的善高于正义，而且正义应当依据共同体的善来理解。桑德尔说：“把正义与善观念联系起来的一种方式主张，正义原则应从特殊共同体或传统中人们共同信奉或广泛分享的那些价值中汲取其道德力量。这种把正义与善联系起来的方式，在下述意义上是共同体主义的，即共同体的价值规定着何为正义、何为不正义。按照这种观点，承认一种权利取决于向人们表明，这种权利隐含在传统或共同体的共享理解之中。”（同上，第3页）

麦金太尔与沃尔泽、桑德尔的共同之处在于，他们都强调共同体的先在性，从而主张一切正义观念和原则都具有相对于共同体的从属性。在麦金太尔等社群主义者看来，社会共同体与传统都历史地规定着个人及其拥有的包括正义在内的政治道德原则与观念；并且，任何人类的社会实践都是地方性的，这决定了人类社会的正义原则与观念也是多样性、特殊性和地方性的。

三、罗尔斯的回应

罗尔斯在其晚期著作《政治自由主义》中，回应了对他的普遍主义正义观的批评。该书的一个基本主题就是考察理性多元以及正义观的多元问题。同时，罗尔斯明确提出，他的公平正义的原则及其正义观是现代民主社会的政治正义原则及其观念。此外，罗尔斯在他晚期的另一部重要著作《万民法》中，既修正了他的普遍主义的正义观，同时又坚持了另一种普遍主义。

实际上在《正义论》中，对于原初状态中的正义原则的选择，罗尔斯就列出了多种正义原则与观念；并且明确承认了功利主义的正义原则与观念，只是认为其没有合理性，原初状态下的各方代表所要选择的只是他所提出的公平正义原则即正义两原则。但在《政治自由主义》中，罗尔斯进一步从理性多元这一民主社会的基本事实出发，提出正义观念的多元性和多样性。罗尔斯指出，在现代民主社会中存在着多样性的完备的道德、宗教和哲学的立场和学说，从这些完备性的立场和学说出发，必然产生多元性的政治正义观念，它们之间有的是相互冲突的。(Rawls, 1993,p.36,135)那么在这些相互冲突的完备性的观念之间，是否有达成共识或妥协的可能？在这个意义上，罗尔斯提出了“公共理性”的概念。他认为，实践理性在一定意义上是公共的，或是可以公用的。公共理性的存在又以政治公共空间的存在为前提。而在政治公共空间中，也就存在着那种能够使大家达成一致的公共理性。(ibid,pp.212-216,p.237,244, note 33)罗尔斯说：“公共理性是一个民主的民族（人民）的基本特征，它是它的公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性，他们的理性主题是公共善：这是政治的正义观念对社会基本制度结构所要求的，也是这些制度应当服务的目的所在。于是，公共理性便在三个方面是公共的：作为公民的理性自身，它是公共的理性；它的主题是公共的善和基本正义问题；它的本性和内容是公共的，这一点由社会的政治正义观表达的理想和原则所给定。”(ibid, p.213)可以看出，罗尔斯所说的公共理性是立法者的理性、执政者（比如总统）和法官的推理理性、各派政治领导人的推理理性，以及公民对宪法根本和基本正义问题投票表决时的推理理性。公共理性既是政治家论及公共问题的理性，也是普通公民在政治领域里的理性。这种理性所对应的就是公共的善或公共事物。

在这些对应的公共事务上，持有不同的完备性的宗教、道德与哲学学说的公民之间之所以能够具有公共理性，还有赖于一个主要环节，这就是“重叠共识”。

在《政治自由主义》中，罗尔斯从理性多元的事实出发，提出了“重叠共识”的概念。由于存在着理性多元论的普遍事实，故需要有一种政治的正义观念即公平正义的政治观念，作为“重叠共识”的核心。只有通过这种“重叠共识”，才能使合乎理性的各种完备性学说之间的冲突不至于危及公民间的团结；换言之，使立宪民主政体能够得到各种完备性学说的支持，从而实现秩序良好的社会的长久稳定。(ibid,pp.144-150,168-172)在这个意义上，罗尔斯既承认了民主社会的正义观念的多元性事实，又通过“重叠共识”的概念再次确立了公平正义的原则与观念所具有的核心地位。不过与在《正义论》中不同：在《正义论》中，罗尔斯只是让他的原初状态中的参与者通过选择来确立公平正义原则对于社会制度的主导性作用，而在《政治自由主义》之中，则是通过“重叠共识”使公平正义的政治原则与观念成为核心。

在《政治自由主义》中，罗尔斯也回应了对他的普遍主义正义观的批评。罗尔斯把体现公平正义两原则的观念主要看成政治正义的观念，同时也不否认它是道德观念。他说：“如果说，这一观念是（当然也是）一个道德观念，那它也是为一特殊主题所创造出来的道德观念，亦即为政治制度、社会制度和经济制度创造出来的道德观念。尤其是，它适用于我将称之为社会‘基本结构’的领域，出于眼前的目的，我把这种社会基本结构看成一种现代立宪民主。”（罗尔斯，2000年，第11页）这样，罗尔斯就明确地承认他的政治的正义观念并非是那种放之四海而皆准的普遍有效的正义观念，而只是适用于现代立宪民主政体。很明显，罗尔斯在这里放弃了他原来在《正义论》中的立场，从普遍主义的正义观转向了特殊主义的正义观，从而使他的公平正义原则的适用范围得到了限定。

在《万民法》中，罗尔斯则从一种全球性的视野，再次强调了他的公平正义原则的适用性。罗尔斯提出，有五种类型的国内社会：一是民主自由社会，或自由人民；二是正派的等级制社会，或正派等级制人民(decent hierarchical peoples)；三是法外国家(outlaw states)；四是负担不利条件的社会(societies burdened by unfavorable conditions)；五是仁慈的专制主义社会(benevolent absolutist societies)。所谓“民主自由社会”，即当代西方实行宪政民主的社会。所谓“正派的等级制社会”，即尊重人权，但所有社会成员并非地位平等的社会。所谓“法外国家”，是指那些拒绝遵守普通国际法的国家。所谓“负担不利条件的社会”，是指那些虽不从事侵略扩张，但缺乏政治文化传统、缺乏人力资源的技能，而且缺乏秩序良好的社会所必需的物质与技术资源的社会。所谓“仁慈的专制主义社会”，是指那些尊重大多数的人权，但否认其社会成员在政治决策中有其意义的社会。（罗尔斯，2001年，第4页）在这五类国家中，罗尔斯认为，他的公平正义的原则只对第一类国家或社会有效，而正派的等级制社会只是部分地可实行他的公平正义原则。（同上，第14-15、52-53、66页）在这个意义上，罗尔斯对他所认肯的正义原则进行了限定，从而赞同把他的正义原则看成是一种特殊性的正义。

不过，罗尔斯仍然提出了一个最低限度的人权作为全球正义的标准。人们把罗尔斯这个立场的转变看成是他从理想到现实的一种退让。罗尔斯把他所列举的这份人权清单看成是保障已发展了的人类文明生活的最低条件。(Rawls,1999,p.65)这种特定的人权，也就是《世界人权宣言》中所宣布的人人享有生命、自由与人身安全的权利（第3条），以及对任何人不容加以酷刑，或施以残忍不人道或侮谩之待遇或处罚（第5条）等。实现这些人权，是社会的政治机构以及法律秩序的正当性的必要条件，是人类文明发展的成果的体现与结晶。（罗尔斯，2001年，第69页）罗尔斯认为，这个人权清单所列的人权是具有全球普遍性的。（同上，第69、85-86页）罗尔斯的全球普遍正义就是建立在这个基础上的。对这些人权的侵犯，也就是对正义的侵犯。罗尔斯把侵犯这类人权的国家称之为“法外国家”。

从《正义论》中的普遍主义转变到《万民法》中这个最低标准的普遍正义，罗尔斯虽然修正了他的普遍主义的正义观念，但仍然坚持一种普遍主义的正义观。罗尔斯认为，他在《万民法》中提出的这个标准，是人类文明发展到当代所能提出的适用于当代人类的一个标准。　（同上，第85、98页；第99页注释）因而这个标准既是普遍主义的，同时又是历史的。这种普遍主义是从人类文明的成就中提炼出来的，于是罗尔斯就有条件地回到了普遍主义。当然，这种普遍主义并不具有超越时空的普遍意义，它只代表了现代文明的某种共识。

【参考文献】

[1]罗尔斯，2000年：《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社。

[2]麦金太尔，1995年：《德性之后》，龚群等译，中国社会科学出版社。

[3]桑德尔，2000年：《自由主义与正义的局限》，万俊人 译，译林出版社。

[4]沃尔泽，2002年：《正义诸领域：为多元主义与平等一辩》，诸松燕译，译林出版社。

[5]Rawls, John, 1971, A Theory of Justice, Harvard University Press

来源: 《哲学研究》2011年3期