摘要：几千年来，西方的政治合法性经过了从古希腊到现代的多重转换。柏拉图、亚里士多德的古代城邦共同体的政治合法性在于政治正义，中世纪的政治合法性来源于上帝，从而导致神权高于世俗权力，以及以服从上帝为政治目标。近现代以来，市场经济的到来根本性地改变了世界政治诉求。霍布斯、洛克的政治哲学上的转向，其深厚的经济生活的背景就在于现代市场经济的兴起。以契约来重构政治或政治合法性的深层根源在于近代市场经济的到来。在资本主义制度条件下，雇佣劳动与资本交换的市场机制作用是双重的，一方面使得人摆脱了人对人的人身依附关系，实现了形式上的自由平等，另一方面，则又使得劳动者处于资本家整体的剥削之下，从而不可能实现真正的人的自由平等。哈贝马斯的合法性危机理论指出，在晚期资本主义社会，阶级妥协成为新的社会政治特征，由于没有在深层结构进行变革的可能而仍然处于合法性危机之中。

政治合法性问题是西方现代政治的一个根本性问题，古希腊人从共同体视角来思考政治合法性问题，而近代以来，政治合法性问题则转换到从经济—政治关系的角度来思考。从传统政治模式向近现代政治模式的转换，潜含着一个绕不开的话题：如何在一个变化了的世界中重建政治合法性。西方传统社会与现代社会的一个根本区别在于近代以来市场经济的发育成熟，从经济生活中回答政治问题，重建政治合法性，是现代政治区别于古代政治的一个根本性思路。为回答这一问题，我们从回顾古希腊思想入手。

一、古代政治合法性问题

将政治合法性建构在契约论的基础上，是从西方传统政治哲学向现代政治哲学转型的关键环节。契约（合同）则是市场经济运行的关键性构成要素。这一政治现象发生在从传统向近现代（modernity）转变的过程中。以柏拉图、亚里士多德为代表的古代政治哲学是以城邦共同体的至善论为基本特征的。柏拉图、亚里士多德以全体公民的幸福为其最高追求。在柏拉图那里，是以完全正义的理想城邦为其蓝本来观照现实，只有在完全正义的城邦方可见到其完全的政治合法性，柏拉图式的城邦共同体，是在共同体的最高善即城邦正义的意义下全体公民的利益共同体，这个共同体的利益与全体公民的利益是内在统一的。因此，在柏拉图式的政治模式下，我们看不到后来政治哲学的基点：个人权利。亚里士多德认同柏拉图的政治合法性在于政治共同体的正义。不过，与柏拉图有所不同的是，他不认为完全正义的城邦在于理想设计，而是认为，现实共同体同样可以追求完全的正义，并且，这样的共同体是从人类的自然发展而来的。人类从家庭、自然村落进化到城邦，是为了人类更美善的生活。城邦存在的目的在于城邦全体公民的共同幸福（共同善）。这一共同善的建构如同柏拉图一样，在于全体公民利益共同体的建构，以亚里士多德的话来说，就是“正义以公共利益为依归”。这个公共利益也就是城邦的共同善，共同善是城邦全体成员（只有能够参与政治的公民才可称之为成员）共同追求的目标，同时也为所参与的全体公民来分享。亚里士多德在谈到公民担任公职时说道：“公民（城邦组成分子）们自然认为他们大家应该轮流执掌治理的职司［治理的职司主要是致力于被统治者的利益，所以这些义务应该由大众轮流分担，而统治者作为公民团体中的一员，也附带地获得共同的利益］。”在亚里士多德的政治共同体中，公民轮流执政是保障公民内在统一的政治举措，任何公民都可以参与社会治理的政治职务，即既可以作为统治者也可以作为被统治者而在共同体中生活。而无论是否担任公职，他们作为公民也都可以获得公共共同的利益，也就意味着分享城邦的正义。对于柏拉图和亚里士多德的城邦共同体来说，公民的德性都是建构共同体的关键因素。柏拉图强调公民具有四种德性：正义、勇敢、智慧和节制，而亚里士多德则强调公民要有以公共善为目标的公民德性，如正义、公平的德性，公民的参与是以其自身的德性来保障的，即公民德性在对共同善的共同追求中起着内在伦理的保障。不过，在个人德性方面，柏拉图和亚里士多德都强调智慧或理智德性的重要性，强调它对于其他德性起着关键性的作用，并且，在柏拉图的理想共同体中，体现智慧德性的哲学家就是理想共同体的统治者。

中世纪的神权政治论，以至善的上帝为最高权威，世俗权力的合法性来自至善的上帝，可以说是变型了的柏拉图、亚里士多德式的至善论。不过，神权政治强调整个宇宙的最高统治者是上帝，因而将其神圣性加在世俗权力之上的政治，世俗权力的合法性来源于上帝，即使是到了拿破仑那里，他要登上王位也要教皇来加冕。在基督宗教的上帝面前，所有人类存在者不过是上帝的奴仆，听从上帝的指令。神圣权力在世俗王权之上，神圣权力与世俗王权的统一是中世纪政治的特征，这个特征直到宗教改革才得以打破。如同德性在城邦政治中起着关键性作用一样，中世纪的神权政治同样也强调人对上帝谦卑服从德性的关键作用。在伦理道德方面，柏拉图的灵魂（以理性为代表）与肉体（以感性为代表）对立观为教父哲学所信奉，苦行禁欲成为中世纪的道德要求，而道德典范是形体枯槁的托钵僧。中世纪晚期和文艺复兴以来，西欧的商品经济得到发展，资本主义经济开始形成，人的感性需求被激发，为人的感性存在辩护，相对于上帝的神圣性，人的尊严意识与权利意识开始觉醒。宗教改革运动直接动摇了罗马教廷的政治权威和上帝的权威，从而也开始了西方政治的世俗化过程。经过路德的宗教改革，上帝的权威开始动摇，才开启了实现《圣经·新约》中基督所提出的“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”（《路加福音》）的过程。另一方面，自从宗教改革运动之后，欧洲民族国家的兴起已经成为历史的趋势。在没有上帝作为终极合法性来源之后，世俗王权的合法性何在？霍布斯的契约论回应了他那个时代即将到来的需求。

二、政治合法性的现代转换

上帝权威的动摇，在政治领域里所产生的直接后果就是世俗权力来源的合法性问题。中世纪神权至高无上，中世纪后期世俗权威开始呈现，然而仍然是在神权支配之下。霍布斯以契约论来筑构政治国家的天才构想，回应了他那个时代对于权力根基的困惑或权力来源的合法性危机。

在哲学领域里，以契约来理解个人与社会的关系（苏格拉底）以及神人关系（基督教）有着悠久的传统。苏格拉底就以契约论的观点来解释他为什么要服从雅典的法律，即使这个法律对于他来说是恶法，而中世纪的基督教以上帝之约来解释神人关系，认为人与上帝立了圣约，才有上帝对人的爱和统治。然而，以契约来建构政治国家（利维坦）则为霍布斯所首创。为何以契约论来取代上帝权威的合法性？虽然我们可以从苏格拉底那里就可以看到契约论的观点，但在政治上取代君权神授还是石破天惊的大事件。然而我们看到，契约是现代市场经济活动的基本建构方式，或现代经济领域里广泛的经济活动得以进行的前提。霍布斯的创造并非凭空而起，而是现代国家建构的紧迫性遮蔽了其经济基础的前提条件性。霍布斯的时代正是新兴商品经济或资本主义市场经济兴起的时代，自由市场经济与传统封建领主经济（封建生产方式）相区别的一个根本特征，就在于以契约取代了身份，契约成为构建经济活动的基础方式。

随着新兴商品经济的发达，在霍布斯活动的年代（17世纪），早期资本主义市场经济已经形成。在西欧，尼德兰革命的成功使得荷兰的资本主义经济迅猛发展，英国则在1688年光荣革命之后，其资本主义经济开始了飞速发展。马克思在《资本论》中论及“资本原始积累”时，已经详尽地描述了从15世纪末到17世纪英国资本主义兴起的血腥史。资本主义经济与传统封建自然经济的不同，在于前者是以交换为目的的商品经济，而后者是以自给为目的的自然经济。商品经济由来已久，只是演变到近代才有高度发达的程度。并非商品经济的任何阶段或程度都有市场经济，而是只有在普遍的交换需要或商品或生产要素全社会自由流通的前提下才形成。恩格斯指出，资产阶级是封建中世纪所孕育的一个阶级，它最初是一个封建等级，“当15世纪末海上航路的伟大发现为它开辟了一个新的更加广阔的活动场所时，它使封建社会内部的主要靠手工进行的工业和产品交换发展到比较高的水平”。商品交换的市场从欧洲扩展到美洲与印度，手工业生产为工场手工业所代替，商品经济发展到一个新的更高水平，一定意义的世界市场开始形成。市场经济活动方式与传统的封建自然经济活动方式的不同，在于市场经济作为商品经济交换方式是以契约为基础和前提，而封建自然经济作为自给自足的经济方式则是以身份为基础和前提。在中国传统社会，经济活动是以家庭、家族为单位，个人只有作为这一家庭或家族中的成员才可从事其经济活动。欧洲中世纪也同样如此。

我们需要把政治史的变化还原到经济或市场经济才可清楚其根本动因。商品流通或商品交换以契约为前提。从自然经济向商品经济或市场经济转化，一个重要标志就是契约在经济生活中起着越来越重要的作用。契约越来越重要，表明经济生活从传统的自然经济向商品经济和市场经济的转换，传统自然经济以自给为主要生产目的，而商品经济和市场经济则将以交换为手段从而实现价值作为目的，商品交换是以契约为手段而建构的一种经济活动。并且，随着商品经济的发展，从事生产的个人越来越摆脱传统家族身份关系的制约，成为无身份的但需通过契约来建构身份的人。马克思说：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体；最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中，只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。”以契约来确立身份和关系的社会联系，成为资本主义生产的前提与方式。契约是权利与义务的转让或订立，契约又是平等主体的自由合意的产物。换言之，契约行为作为立约人的自由合意，是对特权观念和等级观念的排除。商品是天生的平等派，尤其体现在商品活动得以进行的契约中。然而，随着市场经济世界的到来，契约并不仅仅表现在经济活动领域中，而是泛化到政治以及社会生活的不同领域。因而从传统社会向现代社会过渡转型，一个重要方面就在于一个社会的契约化程度。正如英国法学家梅因所说：“关于我们所处的时代，能一见而立即同意的一般命题是这样一个说法，即我们今日的社会和以前历代社会之间所存在的主要不同之处，乃在于契约在社会中所占范围的大小。”马克思对比在市场经济条件下的生产与以往传统的生产（在不发达的交换关系和货币制度下）的不同，指出在个人关系方面的表现：“虽然个人之间的关系表现为较明显的人的关系，但他们只是作为具有某种规定性的个人而互相发生关系，如作为封建主和臣仆、地主和农奴等等，或作为种姓成员等等，或属于某个等级等等。在货币关系中，在发达的交换制度中……人的依赖纽带、血统差别、教养差别等等事实上都被打破了，被打碎了……各个人看起来似乎独立地……自由地互相接触并在这种自由中互相交换。”在马克思看来，鲁宾逊式的个人只有在打碎了传统的封建关系的现代市场社会才有可能出现，而这样摆脱了身份或人的关系制约的“独立”个人（马克思认为他们受到不以他们的意志为转移的物的依赖关系的支配），是契约建构身份并且泛化为建构政治关系的前提。

霍布斯在这样一种神权衰退和社会经济关系转型过程中，第一个以契约论来论证政治合法性，在霍布斯看来，具有政治主权的国家权威的建构或政治基础只能来自所有人的同意，即契约。霍布斯通过虚构自然状态和从自然状态过渡到政治社会的必要性提出契约建构的必要性。然而，从社会宏观背景看，则是把现代国家建构置于市场经济的基地上，同时也是对契约化社会到来的呼应。霍布斯将契约提升到政治层面，但他的论证仍然立足于经济领域。霍布斯在讨论从自然状态到社会契约订立的那几章（《利维坦》第十四章、第十五章以及第二十二章等）中，在讨论契约及其契约履行中的问题时，几乎都可以转换为经济契约来理解。因而，霍布斯假设的契约虽然并不具有历史真实性，但以契约建构政治社会的可能前提则在现实的经济活动中。恩格斯说：“大规模的贸易，特别是国际贸易，尤其是世界贸易，要求有自由的、在行动上不受限制的商品占有者，他们作为商品占有者是有着平等权利的，他们根据对他们所有人来说都平等的，至少在当地是平等的权利进行交换。”经济契约就是这种平等主体之间权利平等的体现，以契约中所包含的伦理政治原理（自由平等权利）重新铸造政治合法性，展现了一个告别神权时代的新方向。

不幸的是，霍布斯告别旧时代的精神并不彻底。霍布斯通过社会契约所建构的利维坦仍是一个体现专制王权的政治权威，而不是他所声称的保护所有构成利维坦成员生命安全的政治权威。霍布斯意识到，即使是全体成员通过理性选择而放弃伤害他人的权利，从而建构起政治共同体，但也可能在这一共同体内会有持不同意见的成员，但这样一个主权者，持有异议的人也必须服从。霍布斯说：“他必须心甘情愿地声明承认这个主权者所作的一切行为，否则其他的人就有正当的理由杀掉他。”他还这样说：“如果主人由于他拒绝服从而杀死他，或以刑具锁禁起来，或以其他方式加以惩罚，这一切也都是由他自己授权的，不能控告主人侵害了他。”霍布斯这样考虑的合理性在现实政治之中，即政治权威的维护。任何一个有着权威的地方，都存在着服从关系。从平等关系的自然状态进入制度性等级体系之中，必然存在着服从与被服从的问题。不过，霍布斯对于这样一种关系的理解则体现了一种专制王权思想。在他看来，建立了政治权威，其全体成员只有服从这一条，而不论好坏。霍布斯认为，人们相互签订了信约，也就意味着他们将“锁链的一端系在他们赋予主权的个人或议会的嘴唇上，另一端则系在自己的耳朵上……臣民的自由只是相对于这些锁链而言的自由”。实际上，霍布斯在这里混淆了对于政治权威的服从与保护公民自由两者的问题，后一个问题不等于前一个问题，不可把保护公民的人身自由等问题归并到对于政治权威的服从上。同样，臣民自由是政治权威所要保护的，而不是因为服从而取消的。保护公民自由同样也是正在到来的市场经济对于经济主体的要求。霍布斯这样的观点显然与他给出的人们为什么要通过契约而走出自然状态的理由是不合的。霍布斯由于政治上向后看的倾向而使他的理论本身不能自洽。

不过，我们认为，霍布斯契约论的问题受到中世纪神圣契约论的影响，即在基督教的神人契约观中，人与上帝立约了，人不可反悔，不可违背上帝，而只能服从。这个观点应用到霍布斯的政治契约这里，他显然把统治者当成了神圣契约中的上帝，而臣民也就是神圣契约中的子民。然而，这明显是不同类的契约，因为立约而建立的国家，虽然是他所说的利维坦，但并不是神圣不可侵犯的上帝，并没有至上的权威，而霍布斯则想借此建立地上的神圣权威。霍布斯的观点反映的是那个时代的状况。恩格斯说：“社会的政治结构决不是紧跟着社会经济生活条件的这种剧烈的变革立即发生相应的改变。当社会日益成为资产阶级社会的时候，国家制度仍然是封建的。”这是一个从手工业作坊向工场手工业转变的经济社会，同时也是大规模贸易特别是国际贸易到来的前夜。恩格斯指出：“从手工业向工场手工业转变的前提是，有一定数量的自由工人（所谓自由，一方面是他们摆脱了行会的束缚，另一方面是他们失去了自己使用自己劳动力所必需的资料），他们可以和厂主订立契约出租他们的劳动力，因而作为缔约一方是和厂主权利平等的……但是，在经济关系要求自由和平等权利的地方，政治制度却每一步都以行会束缚和各种特权同它对抗。”

随后洛克的论点反映了经济社会进一步发展的要求，将霍布斯的人们需要一个公共权威来自我保存的逻辑贯彻到底，从而提出政治合法性不仅来自人们相互之间共同转让某些权利的契约，而且来自其在运作过程中是否能够保护全体公民的基本自然权利，这些权利就是生命权、自由权和财产权。实际上，以契约建构政治权威，并非仅仅意味着有了契约也就有了合法性，契约建构政治权威的合法性在于其背后所包含的人人平等的权利，只有这些权利得到了保护，方可获得真正的政治合法性。而这也就是洛克为现代政治所奠定的真正基础。恩格斯指出，经济的进步要求摆脱封建的桎梏和消除封建不平等，从而将这些权利宣布为人权。洛克第一次把财产权作为基本自然权利，强调其不可剥夺和不可转让性。洛克的人权观点同时也可以在资本主义的市场经济中得到辩护，这是因为，洛克的理论再次反映了资本主义市场经济的内在要求。恩格斯说：“由于人们不再生活在像罗马帝国那样的世界帝国中，而是生活在那些相互平等地交往并且处在差不多相同的资产阶级发展阶段的独立国家所组成的体系中，所以这种要求就很自然地获得了普遍的、超出个别国家范围的性质，而自由和平等也很自然地被宣布为人权。”值得指出的是，洛克将财产权加入基本人权的范畴里，顺应了资本主义市场经济建设的需要，同时也体现了资产阶级国家对其经济基础的保护功能。财产权是资本主义市场经济的核心内容，财产所有权不能得到确立或得到法的有效保障，则不可能有现代资本主义市场经济的良好运行。

需要指出的是，资本主义的财产所有权又恰恰是通过剥夺封建领主的权利而得以实现的。英国16世纪所发生的“羊吃人”的圈地运动，所反映的既是财产权的转换，同时又是将从前作为领主农奴的人从土地上解放出来，成为城市无身份的自由平等的人，从而为资本主义经济或市场经济的发展准备了前提条件。英国17世纪以来的政治理论反映了英国资产阶级成熟的政治要求。18世纪法国启蒙运动以及由于启蒙运动所激发的法国大革命，则鲜明地提出了资产阶级的“自由、平等”的政治诉求。英吉利海峡对岸的大英不列颠已经完成了资产阶级革命并且在进行第一次工业革命，而此时的法兰西还处于封建贵族和王权专制的统治之下。法国革命所诉求的权利平等和政治自由，是那个时代经济上正处于上升时期的资产阶级的政治诉求，也是自由市场经济特性的体现。资本主义生产的前提就在于打破封建身份对人的桎梏，将人从封建特权下解放出来，成为自由平等的个人。还有一个值得指出的现象是，对于政治领域里的德性要求悄然退出，德性政治已经成为明日黄花。这也就为现当代西方流氓政治的横行提供了最好的背景说明。

三、资本主义市场经济的另一面：不自由不平等

西方现代政治合法性建基于市场经济的基础上，它表明了现代社会的二重结构，即市场经济与国家。现代国家的合法性在市场经济之中，对于这一点，我们需回到黑格尔。黑格尔以市民社会与国家的二分，阐述了现代国家与市场经济的关系。黑格尔认为，资产阶级现代政治国家是建立在市场经济的基础上，也反映了市场经济对政治的诉求。黑格尔对市场经济特性的讨论集中在“市民社会”这一论题下（他对市民社会所说的，都可换成市场经济来理解）。黑格尔首先强调，市场经济是一个普遍的特殊主体驰骋的战场。在市场经济活动中，所有特殊主体的特殊目的都是通过与他人的关系而取得普遍性的形式。“由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光芒的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。”市场经济活动的所有主体，不论是自然人还是法人，都是为着自己的特殊目的而进入市场与他人进行交易，因此，特殊目的只有通过他人关系才得以实现。市场主体在他人和社会那里见到普遍性，因此，“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起”。黑格尔充分肯定市场经济对于实现特殊主体的利益需要以及通过以他人为中介而实现的普遍性，即群体福利的意义。这正是亚当·斯密通过看不见的手这一市场机制达到的功能的哲学描述。

那么，资产阶级国家的功能是什么？在黑格尔看来，市民社会的个人代表着特殊性，而市民社会之上的国家则代表着普遍性。这种特殊性与普遍性的统一只有在国家中才能见到。然而，马克思指出，黑格尔的市民社会与国家并不是同一的，而是分离的，“黑格尔总是使国家和政府当作同一的东西设定为一方，而把分为特殊领域和特殊个人的人民设为另一方”。黑格尔以市民社会和政治国家的分离为前提，马克思认为“这是他的著作中比较深刻的地方。但是，他的错误在于：他满足于这种解决办法的表面现象”。那么，什么是黑格尔的解决办法？首先，黑格尔强调现代国家以市场经济（市民社会）为前提和基础，如果不看到市场经济作为现代国家的基础，就可能完全抹杀了现代国家与封建专制国家的区别。黑格尔说：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益……获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认。”建构在市场经济基础上的现代国家，保护资产阶级的个人权利与自由，因此，国家的意志并不在它本身而在它所保护的特殊主体那里。“在古代国家，主观目的同国家的意志是完全一致的。在现代则相反，我们要求自己的观点，自由的意志和良心。古人没有这些东西——就其意义而言；对他们来说，最终的东西是国家的意志。在亚洲君主专制的统治下，个人在自身中没有内心生活也没有权能，至于在现代国家中人要求他的内心生活受到尊敬。”洛克以来的观点就是，现代国家的合法性辩护，不是来自自身，而是来自它所保护的公民。特殊权利主体的权利、利益与良心得到保护，是现代国家与古代国家的根本区别。这里的个体权利与良心，不仅仅体现在作为资产阶级的个体那里，也体现在作为劳动者的工人那里。这是因为，就具体劳动力的买和卖而言，其前提是劳动力持有者的自由以及与买方在契约权利上的平等。

然而，无论是洛克还是黑格尔，都没有看到市场经济条件下人的关系的另一面。黑格尔仅仅看到了市场经济条件下人的独立意志与自由的表象，而没有意识到资本主义生产条件下的人受到另一类关系的制约，即人对物的依赖性。在资本主义市场经济条件下，摆脱了人的依赖关系从而表现为独立自由的个人，却受到另一类关系的制约，这就是对物的依赖关系。马克思说：“在前一场合表现为人的限制即个人受他人限制的那种规定性，在后一场合则在发达的形态上表现为物的限制即个人受不以他为转移并独立存在的关系的限制。”而“物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而独立化的，他们互相间的生产关系”。物的依赖关系表现为资本对人的统治。在资本对人的统治的社会条件下，生产者的实际自由被剥夺，当资产阶级上升为统治阶级之后，只有作为统治阶级的个人才有自由，生产者虽然享有法律意义上的平等自由，但却受到资本的奴役从而失去了自由。因此，在马克思看来，黑格尔的所谓现代国家，不过是体现资本统治的现代国家而已，在这样的国家意识形态上的“自由、平等”，是在抽象观念意义上的自由与平等。而在政治领域里为霍布斯所倡言的契约政治，则演化为现代金钱之下充满欺诈的选票政治，赤裸裸地暴露了资产阶级政治的虚伪性。

资本主义社会表现出来的自由与平等以及不自由与不平等这样的两重性，是资本主义市场经济内在本性的体现。从物质基础的意义上看，资本主义市场经济的出现首先在于货币资本有了一定积累，然而，要使货币财富转化为资本，就要有摆脱了身份约束的自由劳动者。马克思说：“决不是资本创造出劳动的客观条件。相反，资本的原始形成只不过是这样发生的：作为货币财富而存在的价值，由于旧的生产方式解体的历史过程，一方面能买到劳动的客观条件，另一方面也能用货币从已经自由的工人那里换到活劳动本身。”摆脱封建政治经济关系的人身自由是资本主义经济得以存在和发展的社会条件。这一切都在历史中发生了，旧的封建生产方式的解体使得货币能够转化为资本，当货币转化为资本，也促使了原有的农奴或手工工场工人丧失财产，成为自由的无产者。马克思举例说，在资本主义原始积累阶段，英国的大土地所有者，就遣散了那些曾经与他们共同消费剩余农产品的侍从，他们的租佃者也赶走了那些贫农，因而大量的活劳动力被抛到劳动市场。马克思说：“他们在双重意义上是自由的，摆脱旧的保护关系或农奴依附关系以及徭役关系而自由了，其次是丧失一切财物和任何客观的物质存在形式而自由了，自由得一无所有；他们唯一的活路，或是出卖自己的劳动能力，或是行乞，流浪和抢劫。他们最初力图走后一条路，但是被绞架、耻辱柱和鞭子从这一条路上赶到通往劳动市场的狭路上去。”以法律的惩罚逼迫无业的自由工人走向出卖自己劳动力的道路，转型期的国家政府起了这样的作用。

早期资本主义经济的形成与发展在于自由劳动者的存在，并且在进行资本主义生产运转的过程中，同时需要自由、平等的劳动者来出卖自己的劳动力。劳动市场或一定的失业大军的存在是市场经济得以进行的前提。自由劳动者为了自身的生存需要来到劳务市场，他在劳务市场与需要他的劳动力的买者（资本家）签订劳动力的买卖契约。就其特殊性而言，自由工人将自己的劳动力出卖给某个资本家是自由的，虽然从普遍性意义上，他无论是将自己的劳动力出卖给哪一个资本家，都是出卖给了资本家整体。就具体的劳动力买卖而言，买卖双方是自由的、平等的，任何人都不可能强迫某人成交，因而就契约是自由的合意而言，是自由意志前提上的平等交易，这里体现了意志的自由与主体间的平等，劳动力的所有权在劳动者那里，进入市场就作为商品等待着与资本所有者进行交换。马克思说：

劳动力的买和卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的，这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。那里占统治地位的只是自由、平等、所有权和边沁。自由！因为商品例如劳动力的买者和卖者，只取决于自由的自由意志。他们是作为自由的、在法律上平等的人缔结契约的。契约是他们的意志借以得到共同的法律表现的最后结果。平等！因为他们彼此只是作为商品占有者发生关系，用等价物交换等价物。所有权！因为每一个都只支配自己的东西。边沁！因为双方都只顾自己。

劳动力作为商品的所有权在工人那里，而资本货币的所有权在资本家那里，两者进行所谓的“等价交换”。边沁是古典功利主义理论的代表人物，边沁强调每个人所关心的是自己的幸福或福利。劳动市场上劳动力的买和卖，恰恰体现了边沁的观点。此外，在资本主义生产条件下的劳动，相比奴隶的劳动，奴隶是在奴隶主的威胁鞭策下才劳动，而不是为了自身的生存而劳动，自由工人则是自身需要的驱使而劳动。

自由地决定自己的这种意识（或者不如说，想象），即自由的意识，以及与此联系的责任感（意识），使自由工人成为比其他劳动者好得多的工人，因为他像每个商品卖者一样对他所提供的商品负有责任，他的商品必须具有一定的质量，否则他就会被同种商品的另一些卖者从市场上排挤出去。奴隶和奴隶主之间的关系的连续性，是通过直接强制来保持奴隶的一种关系。反之，自由工人必须自己保持这种关系，因为他和他的家庭的生存取决于他不断重复地把自己的劳动能力卖给资本家。

马克思指出，由于工人是自由地决定自己出卖劳动力的行为，因而他的劳动本身具有一定自我责任意识。这种自我责任意识虽然有着如果不负责任将面临不利后果的担心，但仍然在一定程度上是一种自由责任意识的体现。

然而，工人在生产领域的所谓“自由”只是相对于奴隶制下奴隶的劳动，真正的不自由与不平等恰恰发生在这个领域。获得利润，剥削和榨取剩余价值，是资本家从事商品生产的唯一目的。剩余价值只有从工人身上榨取。资本家在支付了工人必要劳动时间的工资外，剥削了在剩余劳动时间产生的剩余价值。马克思指出，工人与奴隶确实不同，因为他似乎得到了他的劳动的等价物——工资。然而，这支付的实际上是必要劳动，“工人的剩余劳动也像徭役或者像奴隶超过再生产他的生活费所必需的时间而从事的那些劳动一样，没有得到报酬”。工人受到资本家的奴役，不过这种奴役形式相比奴隶社会的奴隶而言，似乎是他因自己劳动而得到了全部劳动所得，奴隶则是为奴隶主完成劳动。“而在自由工人那里，即便是他完成的剩余劳动，也表现为他为自己的利益完成的劳动，即表现为购买自己工资的手段。资本家和工人之间——买和卖——货币关系掩盖着无酬劳动。”进入生产领域里工人受到资本家的剥削，虽然不像奴隶被奴隶主的剥削那样赤裸裸，但是，他实际上就是资本的奴隶，受到资本总体的奴役。他虽然可以在市场上选择将自己劳动力出卖给某一个资本家，但他不可选择不出卖自己的劳动，不受整个资本家阶级的剥削。柯亨说：“剩余价值的榨取是不公正的，因为它是由不平等的（因此不公平的）资产分配造成的，而后者之所以是不公正的，因为它产生了不公正的占有。”因此，形式的自由平等，所掩盖的是实质上的不自由不平等。这种不自由不平等，也导致了工人总体上的异化和片面化，人成为机器的一部分。而资产阶级国家则把抽象的自由平等上升为它的意识形态，其意识形态遮蔽了市场经济运行中实质性的不自由不平等以及不公正。

四、哈贝马斯的问题意识

马克思主义对于资本主义政治还有着更为深刻的批判。资本市场运行中雇佣劳动的不自由不平等，只是资产阶级与无产阶级的矛盾在政治意识领域里的表明，阶级矛盾是资本主义社会的主要矛盾。在马克思主义看来，资本主义从根本上受制于其基本矛盾，即资本占有的私有性和生产的社会化。这表现为劳动人民需求能力的缩小和社会生产的无限扩大，从而导致周期性的经济危机，经济危机则必然导致政治危机，即动摇着现代西方政治的合法性。哈贝马斯认为，这是马克思对于早期资本主义即自由资本主义社会的诊断。哈贝马斯高度认同马克思对资本主义经济危机的论断。他指出：

在自由资本主义社会里，危机的形式表现为无法解决的经济控制问题，系统整合面临的危险直接威胁着社会整合。这就充分证明经济危机是值得讨论的……在传统社会里，危机仅仅在下述时刻才会发生：即在组织原则所限定的活动范围内，控制问题无法解决，从而对系统整合构成威胁，并威胁到社会认同本身。相反，在自由资本主义社会里，经济增长差不多定期会产生控制问题，由于本身一时无法得到解决，而且危及着社会整合，因此，危机变成了一种局部的痼疾。由于社会转型的加速造成了持续的不稳定，导致社会分裂的周期性的控制问题不仅奠定了资产阶级危机意识的客观基础，而且也使雇佣工人对革命充满了希望。

哈贝马斯把社会看成一个有机整体，在这一有机体内，不同系统内部进行着有效整合，同时不同系统之间也进行着有效整合，从而使得社会有机体能够健康运行。然而，如果某一系统不能正常发挥作用，系统整合与社会整合分离开来或发生扭曲，社会控制问题就无法得到有效解决，从而发生社会危机。在自由资本主义社会，即资本主义的早期阶段，经济危机周期性的发生，就是社会危机发生的症候。在中国传统社会中，家庭宗法组织系统的整合功能对于社会整合起着基础性的作用。而在资本主义社会，经济系统的整合功能则发挥着社会整合的基础性功能。哈贝马斯认为，社会整合功能之所以能够转交给系统整合功能的亚系统，是因为“在自由资本主义社会里，阶级关系是通过劳动市场而制度化的……而且社会资本是在雇佣劳动的条件下再生产的，所以劳动过程和交换过程都具有马克思所分析的二元性：劳动过程在生产使用价值的同时，也生产交换价值；交换过程通过货币机制调节着劳动力和商品的分配，从而促使资本的形成和自我运作”。这里所谓的“二元性”，是指既生产使用价值和交换价值，同时又以货币机制调节着劳动力的分配并促使资本的形成和运作，而阶级与阶级关系就是在这样的过程中产生和形成的。

哈贝马斯从资本主义的市场经济运行机制角度讨论了资本主义经济活动，在他看来，由此市场经济起着双重作用，一是社会系统中的控制机制，二是将生产资料所有制和雇佣工人之间的权力关系制度化。在这种机制化的市场作用下，一方面，资本家与雇佣工人的关系以契约化的交换关系来呈现，从而表现为形式上的自由平等关系；另一方面，则是以剩余价值榨取取代了政治上的依附关系，阶级关系表现为一种非政治形式的雇佣关系。而这种被掩盖的阶级关系也具有一种虚假的意识形态的功能，“市场确保生产资料所有者拥有民法所认可的私人占有和自由支配剩余价值的权力。但是，充满危机的积累过程很自然地就会暴露出潜伏在这种生产方式中的‘矛盾’，经济增长伴随着周期性的危机，因为转移到经济控制系统中的阶级结构，把阶级利益的矛盾转变为系统命令之间的矛盾”。换言之，资本主义的经济危机有着内在转化为社会危机和政治合法性危机的内在可能。经济危机是“资本积累过程的中断表现为资本的毁灭。这是实际社会过程的经济表现形式。实际社会过程剥夺了各个资本家的财产（竞争），也剥夺了劳动大众的生计工具（失业）。经济危机直接转变为了社会危机”。哈贝马斯认为，马克思天才地从资本的运作过程转化为阶级之间的社会过程，从而揭示了资本主义社会发展的内在困境。然而，资本主义已经从马克思时代的自由资本主义转变为晚期资本主义。那么，资本主义社会的基本矛盾是否还保持不变？社会危机是否还在延续？

哈贝马斯接过马克思资本主义经济危机理论，以此路径来开展对资本主义社会危机和政治合法性危机的研究。这类研究路径与我们从政治哲学的基本概念入手研究有很大的不同，即，政治哲学的个人权利、自由平等以及正义概念是在一种概念抽象层次的研究，而哈贝马斯则是从社会学的和实证性的路径来进行合法性研究。在哈贝马斯看来，将晚期资本主义又称为组织资本主义，是因为晚期资本主义与早期不同，加大了政府对市场的干预，或者说，随着市场功能缺口的不断增大，国家开始对市场进行干预，从而减缓社会危机的发展。在哈贝马斯看来，晚期资本主义与自由资本主义最大的不同，在于晚期资本主义将社会整合的全部力量用于最可能出现结构冲突的地方。哈贝马斯说：

在这方面，由企业组织和工会组织谈判决定的准政治性的工资结构在历史上起到了划时代的作用……那些庞大的康采恩用准行政手段控制其销售市场的价格波动，同样，它们也与工会就工资变动达成准政治性的妥协……劳动力商品获得了一种带有“政治”色彩的价格。“劳资双方”找到了一个更大的妥协范围，因为提高的劳动成本可以通过价格来补偿，而且，对国家的要求能够在中期取得一致，这些要求旨在提高生产率，提高劳动力的素质和改善工人的社会状况。

哈贝马斯认为，这是晚期资本主义与早期资本主义在社会调控方面最大的不同。用政治哲学的语言来说，也就是晚期资本主义力图减少在市场运行或资本运行领域里的不平等、不公平现象，从而在一定程度上保障工人的权益。换言之，“阶级妥协”成为这一时期劳资双方或劳资关系与以往最为不同的一个社会现象。哈贝马斯从晚期资本主义社会的资本运作现象指出，“第二次世界大战后的几十年里，最发达的资本主义国家都成功地在关键领域中使阶级冲突保持在潜在状态……阶级妥协成为了晚期资本主义结构的一个组成部分”。具体来说，所谓“阶级妥协”，也就是在雇佣关系中提高劳动者的社会地位和收入，并且，资本家对剩余价值的生产和占有，并不完全受到劳资双方交换关系的影响和市场机制的制约，它还受到在劳资协商中双方权力博弈的影响。尽管权力与财富的分配仍然不平等，但是，通过阶级妥协，各阶级的社会身份受到削弱，甚至其阶级意识也变得支离破碎。

那么，晚期资本主义的这种结构性改变，从长期看，是否可以避免经济危机，进而避免政治危机？哈贝马斯提出了这样的问题。他说：“晚期资本主义的结构是否能够长期避免经济危机？如果不能，那么，经济危机是否会像马克思所期待的那样，导致社会危机，并进而导致政治危机？换言之，是否会在世界范围内导致革命斗争？”在哈贝马斯看来，引发经济危机进而引发政治危机的资本主义深层结构并没有改变，这就是我们在契约合法性以及资本市场运用意义上所提出的自由与平等问题的双重性结构问题。阶级妥协减缓了这一深层结构内在裂痕所引发的问题，但并没有从根本上解决问题。哈贝马斯认为，引发经济危机的内部社会结构因素并没有消解而是转移了，类似于美国总统特朗普对于全世界发动的关税战，就是将美国国内的经济结构所引发的问题转移到其他国家，而人们认为，这不可能从根本上解决美国经济结构内在的问题，即产业空心化的问题。哈贝马斯说过：“目前，我还看不出如何能够令人信服地解决这个关于晚期资本主义自我改造的可能性问题。但我并不排除有可能长久地避免经济危机，尽管只有唯一的办法，即在要求资本实现的压力中所体现出来的相互矛盾的控制命令产生了一系列其他的危机倾向。”哈贝马斯认为，晚期资本主义的社会结构虽然进行了改变，但并不足以消解掉产生危机的根本原因，因此，为了避免经济危机以及由此引发政治危机，也就必然要将危机转移，哈贝马斯认为，这种转移的方向可能就是社会文化系统。既然只能转移而不是消解危机发生的根源，那么，危机倾向依然存在。哈贝马斯说：“由于危机倾向依然是由价值规律、即雇佣劳动与资本交换在结构上的必然不对称所决定的，因此，国家行为不可能弥补利润率下降的趋势。国家顶多对此加以调节、也就是说，国家本身通过政治手段来阻止利润率下降。因此，经济危机倾向也就会表现为社会危机，并且引发政治斗争。”哈贝马斯认为，在晚期资本主义阶段，国家补充市场功能而不是取代市场功能，因此，雇佣劳动与资本交换关系仍然是起决定作用的关系。而危机转移必然产生合法性问题，即政治系统需尽可能地投入各种不同的大众忠诚，合法性危机也就表现为“合法性系统无法在贯彻来自经济系统的控制命令时把大众忠诚维持在必要的水平上”。而如果完全失去了大众的忠诚，则意味着国家控制危机的失败。

哈贝马斯认为，晚期资本主义应对经济危机的方法，实际上就是将相应的危机转移，然而这类策略如果不能获得大众忠诚的支持，这类转移最终演化为政治合法性危机。而合法性危机同时也就是合理性危机。国家干预与市场机制之间的矛盾，使得晚期资本主义产生合理性危机。这使得人们一方面期待给予干预，另一方面又将被迫放弃这种干预；国家机器一方面独立于服务的对象，另一方面又屈从于服务对象。“合理性欠缺是晚期资本主义所陷入的关系罗网的必然后果，在这个关系罗网中，晚期资本主义自相矛盾的行为必然会变得更加混乱不堪。”哈贝马斯所开出的良方，也就是以交往合理性来化解合理性危机。这也可以说是通过话语商谈来进行不同利益方的相互协商。交往合理性既是哈贝马斯的交往理论、同时也是其话语商谈伦理的中心概念。哈贝马斯建构了一种理想的话语商谈理论，首先，话语商谈应当遵循可普遍化原则，即进入话语商谈的各方都可共同接受的原则，而这样的原则内在包含着各方都在寻求的利益，这种利益是可普遍化的利益，从而希望通过没有压制、没有外部因素影响的商谈来实现最大化。其次，则是进入商谈的搭桥原则，即规范有效性原则，进行商谈的规范是有效的，可以得到所有参与者的普遍遵守。不过，哈贝马斯认为，他的话语商谈本身是一种道德理想化的商谈语境。他希望通过这样的方式来化解资本主义的合法性危机，本身就具有乌托邦性质。

马克思所揭示的劳动者在市场经济的活动过程中受到资本的总体性奴役，深刻揭示了洛克式的政治合法性的危机。以契约建构的现代政治合法性，源于市场经济中所体现的人的自由平等权利，从这样一个基点出发的现代政治，开启了人类政治的一个新时代，即现代政治自由的时代；然而，以洛克为代表的现代政治合法性理论，无法回避资本主义市场经济运行中的另一面，即不自由不平等以及导致工人异化的一面，因此，现代政治合法性处于危机之中。哈贝马斯认为，晚期资本主义与自由资本主义有着结构上改进的可能，但晚期资本主义并没有从根本上改变雇佣劳动与资本交换的不平等关系，因此，政治性补偿并不可能从根本上解决经济危机问题，反而将危机转化为社会危机和政治危机。哈贝斯虽然认为资本主义的深层结构不可能从根本上克服资本主义的危机以及合法性问题，但仍然对于解决这样的危机抱有一种乌托邦式的想象。

以洛克为先导的现代政治理念经过几百年的运作已经处于空前的危机之中，不用说现代政治的架构设计有着导致希特勒专制的可能，就是二战以来的福利国家制度或晚期资本主义制度，从经济制度上力图缓解这种制度性的危机，也不可否认危机的根源仍然存在。马克思主义揭示了资本主义市场经济在自由与平等上的深刻张力以及人的异化的深刻根源，也就揭示了现代政治的局限性。扬弃这种对立与冲突从而揭示如何实现人类真正的自由平等和人的全面发展，就是马克思主义的历史使命。

龚群，山东师范大学马克思主义学院特聘教授，中国人民大学哲学院教授。

本文载于《学术月刊》2025年第9期。