摘 要：道义论与目的论代表着古今中外几乎所有伦理学理论运思的两种基本进路，罗尔斯的正义论与麦金太尔的美德伦理学堪称这两种进路的当代极致范例。本文力图通过对这两个当代范例进行比较透析，揭橥道义论与目的论各自的当代不满，摄取并开掘二者的理论潜能，进而提出并证成一种整合融贯式的美德道义论。该美德道义论力求规避道义论的主体目的性价值遗漏和目的论的公共规范性秩序盲点，同时满足现代个人对自由权利与幸福生活目的之善的追求和现代社会对正义秩序与公共道义（责任）的普遍要求。
关键词：道义论；目的论；罗尔斯；麦金太尔；现代美德道义论
大凡抱有理论体系化诉求的伦理学家，通常都会在道义论与目的论两种基本理论进路之间作出抉择，即便是那些拥有超强综合能力和创新抱负的伦理学者能有所突围，如现代美国伦理学家威廉·K.弗兰克纳（William K.Frankena）提出“混合义务论”（参见弗兰克纳）作为道义论与目的论以外的第三种范式，也终究难以脱离这两种理论进路的约束，最后仍会某种程度地倒向其中的某一种理论进路。事实上，弗兰克纳的“混合义务论”总体上仍未脱离传统的道义论。但随着伦理学进入“后习俗时代”，这一局面似乎开始发生某些值得关注的变化。就现代西方伦理学而论，如果说罗尔斯的《正义论》（1971年）宣称重构一种足以替代长期支配西方（主要是英美）的功利主义目的论之“普遍理性主义道义论”（参见罗尔斯，2009年），代表西方道义论伦理学的现代绝唱，那么，麦金太尔在其《追寻美德》（1981年）等著作中宣称理性主义“现代性道德谋划”已然失败，并呼吁复兴“托马斯主义的亚里士多德式美德伦理”传统（参见麦金太尔，1999年，2003年，2013年），则代表着寻求突破两种理论进路的当代新声。鉴于当今世界正处于“百年未有之大变局”，道德伦理也随之进入一种高度的不确定状态，不论是古典“习俗时代”的道德形而上学还是“后习俗时代”的“后道德形而上学”，确乎都难以充分处理当代社会和当代人的道德伦理问题，更遑论充分有效地处理当代道德难题（如当下聚焦的AI道德疑难）。故我们必须寻求某条新的伦理学理论路径，以突破既定伦理学的局限。本文意图借助对罗尔斯和麦金太尔的理论比较分析，以求为实现伦理学的当代突围探寻某种新的可能，即建构一种兼备道义论与目的论二者优长的现代美德道义论。
一、必要的概念辨析：目的论与道义论及其伦理学分野
目的论大概是人类最早形成的道德理念，其较完备且经典的理论形态已然清晰呈现于亚里士多德的《尼各马可伦理学》。亚氏明确将伦理学界定为“幸福之学”，所谓“幸福”即是所有事物中“最好的、最高尚的和最快乐的”，且这三种积极品质（价值）须同时兼备、不可或缺、不可分离（cf.Aristotle,p.43.黑体为引者所加，下同）。“因此，幸福——被视为某种最终的和自足的东西——乃是人类所有行为的终极目的（End）”。（Aristotle,p.31）他进一步解释：“谈及终极性的程度，我们的意思是说，一种被作为目的来追求的东西，本身便比其他作为手段来追求的东西更具终极性，而一种永远不会作为其他任何东西之手段来追求的东西，比那些本身既作为目的又作为其手段的东西更具终极性，因之，我们把一种永远作为目的且从不作为手段而被选择的东西叫作绝对终极的。”（ibid.,p.27）可见，亚氏伦理学对作为人类美德行为之“目的”的界定，并非指一般行为的目的、目标或意图，而是指作为美德行为之终极价值目的，亦即幸福生活的完全达成或完美实现，这是人们将其伦理学或“幸福之学”称为目的论伦理学之古典范例的根本原因。
西方最具权威性的《新大英百科全书》关于“目的论”的定义是：“目的论（［目的］源自古希腊语中的‘telos’，即英语中的‘end’；［论］源自古希腊语中的‘logos’，即英语中的‘reason’）是有关某种意图或目的的解释；也被描述为终极因果性——与单纯的充足原因（causes）的解释相对。［目的论］一般按其所追求或宣称要追求的目的来解释合理的人类行为，人类思想也以类似方式来解释其他生物的自然行为：或者，它们自身在追求目的；或者，它们被设想为正以一种超越自然的意念来实现某种目标。亚里士多德对目的论作出了最著名的说明，他宣称，对任何事物的充分解释都必须不仅考虑其质料的、形式的和充足的原因，还必须考虑其终极原因——即该事物存在或产生的意图。”（The New Encyclopaedia Britannica,vol.23,p.614）可见，行为的“终极原因”即是“终极目的”。故目的论伦理学乃是“从善或者一种实现了的可欲目的中推导义务或道德责任的道德理论。它与道义论伦理学相反，……道义论伦理学主张，判断道德正当之行为的基本标准不依赖该行为所产生的善恶［目的或结果］。”（ibid.）
规则形式化的道义论伦理学与实质目的性的目的论伦理学相对相生，只不过相较而言，严格意义上的道义论伦理学理论成形稍晚。早在柏拉图那里，正义便被视为“希腊四枢德”中最重要的美德，不仅指个人的公正品德，还指城邦国家总体的正义秩序，这种以遵守秩序或规则为优先美德的伦理主张深含道义论伦理意蕴。不过，西塞罗是最早对“义务”或“道义”作出严格界定并将之提升为伦理学最高原则的哲学家。他在《论义务》中给出了相关定义：“任何关于义务的研究都包括两个方面：其一涉及善的界限，其二包括可运用于生活各个方面的实践规则。”（西塞罗，第11页）西塞罗关于义务的另一种划分是：“通常称为‘普通的’（medium，亦可译作“适度的”——引者注，下同）义务和‘绝对的’（perfectum，亦可译作“完全的”）义务。在我看来，我们可以称绝对义务为公道要求的义务（rectum），因为希腊人称其为 （公正的行为），而对一般义务他们则称为 （义务、责任）”（同上，第11、13页）。
依此界定，西塞罗将义务划分为三种或三个层次，包括关乎高尚与卑鄙的义务、关乎有利与不利的义务（参见同上，第253页），以及关乎“如果看起来高尚的事物与显得有利的事物发生冲突时，应该对它们如何区分”（西塞罗，第255页）的义务，并以实例来分疏三种义务的排序。西塞罗指出：“如果需要进行某种争论和比较，最应该对谁尽义务，那么首先应该是对祖国和父母（尽义务——引者注，下同），我们得到他们的恩惠最大；紧接着是对子女和整个家庭（尽义务），因为他们只能依靠我们，不可能有任何其他的避身处；然后是对和睦相处的亲属（尽义务），因为我们和他们最大程度地分享共同的命运”（同上，第57页）。显而易见，西塞罗的义务排序同中国儒家之“家国同构”“爱有差等”的观念具有相似性，即以某种伦理关系的信任程度之差别来规定应尽之义务（感）的强弱和先后顺序。不过，本文意不在此，毋宁是对义务概念的一般理解，即义务是人们对某种既定道义规则的承诺与遵从，而非对行为结果之善或目的达成之美德。概言之，目的论伦理学所关注的焦点是人们道德行为的目的实现或终极动因，而道义论伦理学则聚焦人们的道义行为应该基于道义规则或人们对这些规则的承诺。
与之类似，《新大英百科全书》对“道义论”的界定是：“哲学、伦理学理论中的道义论伦理学特别强调义务与人类行为道德之间的关系。因此，道义论（由古希腊语中的‘deon’即英文中的‘duty’［义务］和古希腊语中的‘logos’即英文中的‘science’［科学］组合而成）聚焦逻辑和伦理学。这种理论并不尝试详细解释各种特殊的道德职责。”（The New Encyclopaedia Britannica,vol.4,p.19）“在道义论伦理学中，一行动之所以被视为道德上的善［行为］，是因为该行动本身的某些特征，而非因为该行动的结果是善的。道义论伦理学坚持认为，至少某些行动的道德义务性与其对于人类福利的结果无关。”（ibid.）在西方伦理学史上，最典型的道义论代表就是西塞罗和康德的伦理学。
以上关于词源学概念的梳理表明，目的论伦理学与道义论伦理学代表了两种不同的伦理学范式，也是伦理学家用以建构其理论体系的两种基本理论进路，仿佛伦理学理论演进的双轨，自古洎今一直支配着历代伦理学人的思想及其运思方式。但从另一个角度看，这种双轨平行推进的伦理学建构方式也极大地限制了伦理学自身的现代发展。各自偏重甚至各执一端的结果，常常导致二者陷入顾此失彼的困境。目的论伦理学拥有其深度切合人类内在生活追求及其目的实现的人格价值学优势，同时因其内在具有的人性主体化哲学基础而更能获得来自道德实在论、自由意志论和道德心理学的学理支持；但同时，正因其人格主体化的在先诉求，该理论也容易导致“无公度性”或“不可普遍化”，甚至在极端情形下遭到个体主义、特殊主义，甚至利己主义等伦理指控。与之相对，道义论伦理学一方面拥有关注人类社会生活及其良序规范与秩序稳定的社会道义论优势，尤其是随着现代社会日趋开放公共化所产生的、对社会公共规范与秩序不断增长的社会需求，它所倚重的道德客观性与公共伦理之普遍有效性，确乎更适应现代社会的“公共结构转型”（哈贝马斯语），因之也更能获得来自政治哲学、法学和伦理社会学的学理支持。但另一方面，道义论也因其对外在客观性的过度关切，越来越疏远对现代个人自身的内在价值诉求和差异性目的的美德关切，以致不可避免地遭到诸如路径依赖、道德平面化或道德平庸，甚或制度主义强制和道德民粹主义等伦理指控。
易言之，当目的论伦理学引导人们追寻美德和崇高时，如何规避过度的道德英雄主义和空洞理想主义的陷阱？而当道义论伦理学规劝人们尊重原则、规范和秩序时，又如何避免忽视人类生活世界因道德差异和规则约束所可能造成的自我目的迷失和内在独立之价值理想缺失的精神困惑？这是作为古老人文学的伦理学始终面临的根本性难题。而且进入现代社会后，这些难题非但没有得到缓解，反而不断加剧，导致伦理学自身理论的现代危机。因此，有必要缓解两种伦理学基本进路之间的理论张力，进而消解其隔膜和分离，探寻某种不仅能够打通伦理学之目的论与道义论的“关卡”，并且在此基础上实现某种新的整合创造性改进，为现代社会和现代人提供一种更具理论解释和实践合理性的新型伦理学理论。
二、规范与美德之间：以罗尔斯和麦金太尔为例
本文选取罗尔斯和麦金太尔两位当代最具代表性的伦理学理论，分别作为道义论与目的论的当代个案，以为本文的主题讨论设置一个确定的互文论域。更重要的是，二者的伦理学既具有西方道义论与目的论的经典特征，又兼备某种程度的学理延展或学术创新之思想潜质，可能为我实现本文主题设置的目标，即建构一种整合型的现代美德道义论提供较充分有效的理论资源。具体而言，罗尔斯凭借其“制度正义”的理论进路，将西方传统道义论伦理学从社会伦理的一般层面推进到政治伦理或制度伦理的特殊层面，给予其更复杂而严谨系统的政治伦理支撑；麦金太尔则以精到老练的历史哲学和古典伦理叙事学方式，不仅突显了古典目的论之于现代社会道德重建的时代价值，还以其“托马斯主义的亚里士多德式美德伦理”主张为西方古典目的论伦理学重新注入了西方“两希传统”（“希伯来传统”和“古希腊传统”）的思想资源，使其具有更完备的西方道德文化表达，从而获得更强有力的伦理学话语力量。
在《正义论》的“初版序言”中，罗尔斯开宗明义地表明本书的目的：“在现代道德哲学的许多理论中，占支配地位的系统理论一直是某种形式的功利主义”（罗尔斯，2009年，初版序言，第1页）。而“我试图做的就是进一步概括洛克、卢梭和康德所代表的传统的社会契约理论，使之上升到一种更高的抽象水平。……而且，这一理论看起来提供了一种对正义的系统解释，这种解释在我看来不仅可以替换，而且还优于（或至少我将如此论证）占支配地位的传统的功利主义解释。作为这种解释之结果的正义论在性质上是高度康德式的。”（同上，第1-2页）罗尔斯所说的“高度康德式的”也即高度道义论的。他在辨析其正义论与功利主义的“第三个对照”时说：“功利主义是一种目的论的理论，而公平的正义却不是这样。那么，按定义，后者就是一种义务论的理论，一种不脱离正当来指定善；或者不用最大量地增加善来解释正当的理论”（罗尔斯，2009年，第24页）。概言之，坚持正当优先于善或者伦理原则优先于道德目的正是道义论伦理学的根本理论立场。更耐人寻味的是，罗尔斯采用较康德更具实践/实用特性的论证工具，也得出较康德更彻底的普遍理性主义道义论原则。如果说，康德通过先天综合判断的论证方式最终证成了道德律令（道德原则）的普遍合理性，使其既具有超验的形式普遍性，又具有经验综合的实质合理性，那么罗尔斯则采用并革新了传统社会契约论方式，最终证成了基于“作为公平的正义”（justice as fairness）之核心理念而形成的正义的两个基本原则（参见罗尔斯，2009年，第47、237页）。作为“制度正义”赖以确立的基础性原则系统，正义的两个基本原则并不仰仗康德式先天综合判断或类似逻辑推理条件——包括任何普遍判断所必须的“形式化”之必要条件，和“自上而下”的或体现其“属人”特性的“实用化”“综合性”之充要条件；相反，正义原则只基于重构后的或公共理性化的社会契约程序，以社会博弈的方式寻求“最大的最小规则”（同上，第118页），从而达成最广泛也最可行的普遍化原则。罗尔斯相信，如此建构的正义原则系统不仅具有一般意义上的道义普遍性，而且相对于实际具体的“分配正义之背景制度”而言，该系统甚至可以超越意识形态化的资本主义与社会主义的制度对立。他明确指出：“从理论上很清楚，一个自由的社会主义政权也能满足两个正义原则”（罗尔斯，2009年，第220页）。这意味着在罗尔斯那里，作为现代制度正义伦理之核心和基础原理的正义之两个基本原则，其普遍社会意义和道义力量甚至比康德的“三个道德律令”更高、更强、更彻底。
罗尔斯认为，就社会实践或公共事务的分析论证而言，传统社会契约论本身就具有证成其普遍共性的实用优势。对于现代民主社会来说，很难找到比社会契约论更有效的证成社会公共实践原则或公共理性原则的理论方式。然则，传统社会契约论过于消极被动，习惯于从某种消极的“自然状态”或人性本恶出发，推导出人类最终必须通过达成某种契约进入“社会状态”，这一推导前提既不足以确保普遍正义原则的必然得出，又不具备逻辑论证的完备性和必然性，纵然可以推导出诸如“消极自由”和“消极平等”的结论，也难以确保自由民主社会的绝对必然和充分完备。因此，罗尔斯提出“重铸”一种较理想的社会契约论方法，即设定一种“原初状态”（an original position），通过给参与社会契约的所有个体都罩上一层“无知面纱”（the veil of ignorance），并预定所有参与者都能持有“利益无涉”（disinterestedness）的心态，以消除他们在进入契约程序之前，因各自禀赋和已有差异对各方达成社会契约所造成的可能障碍和困难。（参见同上，第89-149页）
显然，与康德自上而下的道德形而上学方式不同，罗尔斯建构普遍理性主义道义论的方式是自下而上的制度伦理方式，以“最大的最小规则”即“底线伦理”的社会契约的达成为基本目标，从而证成最具普遍合理性和实践有效性的社会道义伦理。在一种宽泛意义上，我们不妨将他的这一方式称为以制度正义证成社会普遍道义的现代公共理性化方式。事实上，这正是罗尔斯晚期代表作《政治自由主义》（1993年）所努力追求的目标之一。该书主体部分即“第二部分”几乎全聚焦于此，政治自由主义的“三个主要理念”：“重叠共识的理念”“权利的优先性与善的理念”和“公共理性的理念”，通过论证“重叠共识”“合理性”和“公共理性”，罗尔斯不仅力求为公共理性化的社会道义论原则，即正义的两个基本原则提供一种新的现代公共理性的证明，还通过进一步论证“宪法共识”和“建构主义”的政治哲学方法大大强化了基于正义两个基本原则的社会道义论的政治正当性和伦理合理性。（参见罗尔斯，2011年，第123-235页）即便如此，罗尔斯似乎仍意犹未尽，在该书“第三部分”之“第九讲”（“答哈贝马斯”）和整个“第四部分”（“重释公共理性的理念”）中，他通过反复强证“公共理性”将这一理论意图推向极致。（同上，第343-402、405-459页）鉴于此，我才有前面的断定：罗尔斯建构的普遍理性主义道义论相较康德而言更高、更强、更彻底。
但不论是罗尔斯的新社会契约论，还是其“制度正义”的主张，都受到来自诸多方向的质疑和挑战。针对前者，学界质疑最多的是其“原初状态”“无知之幕”“利益无涉”等前提预设，认为这些前提预设既过于理想化又暗含不合理，甚至是不可能实行的“信息限制”。作为社会契约的起点，“原初状态”不是也绝对不能成为某种形式的“信息茧房”，参与社会契约的各方既不可能无视各自的实质性特殊差异，又无人自觉自愿地自我遮盖，更无人能真正做到“利益无涉”。学界许多人认为，这种依赖诸多前提预设的社会契约程序甚至还不如传统社会契约论更实在可靠。就“制度正义”而言，一种基于理想化的社会契约论的“制度正义”及其两个基本原则，同康德的道德形而上学其实并无根本区别。在某种程度上，其超验主义的特征甚至比康德道义论的形式主义有过之而无不及，阿马蒂亚·森甚至直接将其归于“先验制度主义”（a priori institutionalism）而予以理论证成和实践可行性的双重否定。（参见万俊人，2025年a，第47-64页；李娴静）
在我看来，一种看似较隐晦却又更具实质性的质疑来自当代美德伦理学的“道德叙事学”巨擘麦金太尔。他在《追寻美德》中指出：“美德与法律（则）还有另一种至关重要的联系，因为只有那些拥有正义美德的人才有可能知道如何运用法律（则）”（麦金太尔，2003年，第192页。引文略有改动）。麦金太尔显然指出了一个不单是针对罗尔斯而且几乎也是让所有道义论（不论是罗尔斯制度正义或政治伦理学意义上的社会道义论，还是康德所代表的所有现代普遍理性主义意义上的一般道义论）都无法规避的根本性问题：道义论伦理学所仰仗的普遍原则或规范（则）如何成为每一个社会成员都能自觉认同、承诺并恒常践行的社会伦理规范？即令这一疑问能够得到解答，一个能够自觉认同、承诺并恒常践行社会伦理规范的人又是否足以成为一个真实完全的道德者？他为何又如何成为一个不仅单纯是伦理规范的消极遵从者，还是一个积极主动的道德行为者，甚或美德成就者？换言之，道德伦理究竟是因原则或规则之故才有意义？还是因为人对美德的追求才获得其内在价值？进而从终极意义上说，究竟是人对美德的追求（目的论的）先于其行为规范（道义论的），还是相反？这不是一个简单的目的与规范之间的次序问题，而是一个关乎人类自我的道德理解和人性理解的根本问题。
诚然，每一个人都同时兼备多重身份或角色，他既是他自己，又是某一家庭的特殊成员，还是某一个或某些社群或文化共同体成员，更是其祖国的公民。在麦金太尔这里，只有身负各种特殊角色的个体行为者，没有所谓一般的或被同质化的“理性人”（参见麦金太尔，1996年，第4-5、197页）。当然，现代社会的民主开放属性使其对每个公民个体的道德要求，更多的是某种或某些基于公共道德推理证成的统一的基本规范体系。或者按罗尔斯的意思，是对有理性的、具备独立自由平等资格之个体的统一的要求（参见罗尔斯，2011年，平装本导论，第22页），而非传统礼俗社会对处于不同伦理关系之中具有不同身份地位的人所提出的不同伦理要求，诸如父慈子孝、兄友弟恭之类，也不是一般社会对道德卓越者或美德优秀者的成圣成贤式的“高度期待”。进言之，现代社会对于社会个体（不论是作为独立自由的生命主体还是作为社会成员或国家公民）的道德要求，已然普遍化为人人可认复可行的“底线伦理”，人们已然习惯于将这种“底线伦理”视为现代公共社会对每一个体的“合理期待”，而非传统社会对身份美德或美德卓越者的“高度期待”。现代人甚至还赋予这两者以日用形象的修辞，前者被称为“自下而上”却坚持“眼睛向下”的“接地气的”“可践行的”道德要求；后者则被视为“自上而下”却坚持“眼睛向上”的“理想化的”或“乌托邦式的”道德要求；仿佛两者是相悖逆反而非相向而行的，或者至少是可相互兼容、相辅相成的。
麦金太尔断定，这种追求最可普遍化的理性主义社会道义论，即是“现代性道德谋划”，可惜它遗忘且背离了亚里士多德的目的论，试图建立以普遍化“规则”为中心的“现代道德观念”已然彻底失败。（参见麦金太尔，2003年，第79、326、327页等）失败的原因极为复杂，但最重要的原因是，“现代性道德谋划”或几乎所有“现代道德观念”都试图建构一种既具有普遍理论合理性，又具备普遍实践有效性的“可公度的”道德规范或伦理原则体系，以不变的规则来应对、规范并解释实际上充满特殊差异、因之难以公度、不断变化的人类道德生活本身。（参见麦金太尔，2003年，第65-78页等）麦金太尔的这一终极批判性判定至少基于以下两个基本理由。
其一，现代普遍理性主义道义论伦理的谋划无法跨越人类道德的多样性鸿沟和“不可公度性”门槛，人类的“道德理性（由）”必定是，也只能是包含特殊多样性的复数，不可能是单一的或普遍同一的单数。不同的个人生活于不同的历史情景和社群及其相应的共同体文化传统中，有不尽相同的生活目的，也承诺各自不同的人格角色，很难期待所有人具有完全相同的道德理解和道德观念。换言之，激发人们行动的道德理由不仅具有差异性和多样性，而且很可能是互不相容的。
其二，道义论伦理忽略了亚里士多德特别强调过的人类道德的“目的终极性”或“终极性目的”，以及“终极目的”之于道德义务的价值优先性。人的道德目的内生于人性本身，其根本意义在于，人通过“理性伦理训诫”或道德“教化”使其逐渐摆脱原初的“未经教化的”“偶然所是”的状态，最终实现其目的或可能之人性潜能，实现其可能之人生目的，即美德人生。而能够真正揭示这一道德真理的恰恰不是任何形式的道义论伦理，而是亚里士多德的目的论体系，也就是其“幸福伦理学”。麦金太尔指出：“在亚里士多德的目的论体系中，偶然所是的人（man-as-he-happens-to-be）与实现其本质性而可能所是的人（man-as-he-could-be-if-he-realized-his-essential-nature）之间有一种根本的对比。伦理学就是一门使人们能够理解他们是如何从前一状态转化到后一状态的科学。因此，根据这种观点，伦理学预设了对潜能与行动、对作为理性动物的人的本质,以及更重要的，对人的目的（telos）的某种解释。”（麦金太尔，2003年，第67页。黑体为引者所加）据此，麦金太尔将“未受教化的人性概念”“理性伦理学的训诫”“实现其目的而可能所是的人性概念”（同上）视为伦理学的三大要素，也是人类“道德架构”所“必需具备的三个要素”（同上，第69页）。
麦金太尔认为，正因为每个人都必须历经从未经教化的、偶然的自然人生，逐步走向经过“理性伦理训诫”而成为有教养的、“可理解的（文明）人”，并最终实现人生潜能之可能性目的的完整人生历程，所以人所生活于其中的家庭、社群等文化共同体，以及所寄居的历史或传统等等，一如人所受到的“理性伦理训诫”一样，都是必需的，人的目的或者观照人之目的的“古老目的论”更是须臾不可遗忘的。（参见同上，第65-78页等）很显然，没有家庭、社群等文化共同体通过诸如道德传统叙述之类的言传身教的方式，任何人都无法“摆脱未教化”之“自然/偶然所是”的状态（人的自然状态）。以伦理学的视角观之，这类道德教养的作用甚至丝毫不弱于“理性伦理训诫”，至少二者同样重要。麦金太尔将西方现代道德理论分为“三种对立的道德探究观”，即：（1）以18、19世纪的“百科全书派”为代表的普遍理性主义；（2）以19、20世纪的尼采、福柯为代表的“道德谱系学”；（3）麦金太尔所标举的“托马斯主义的亚里士多德式美德伦理学”（参见麦金太尔，1999年，中文版导论，第2-4页）。关于第一种道德探究观及其“失败”前文已有备述；第二种道德探究观虽然洞悉第一种道德探究观及其失败的要害，但“谱系学家却陷入了一种吊诡。他们似乎处于既在削弱他们对手（指百科全书派——引者注）的立场，也在削弱着他们自己的立场的危险中。而且，为了充分应付这一危险，他们在自己的探究传统内并不能找到合适的、他们所需要的资源”（麦金太尔，1999年，中文版导论，第3页）。唯有第三种道德探究观才能避免前两者的“失败”和“危险”：既能避免无视人类道德生活多样性和内在目的性的、千篇一律式普遍理性主义启蒙伦理学筹划的虚妄，又能避免尼采、福柯的“道德谱系学”所蕴涵的“强力意志”或非道德主义/反道德主义的危险。
麦金太尔对启蒙运动以来的普遍理性主义伦理学，尤其是其规则优先并以规则替代目的的道义论伦理进行了颇为有力的批评性反思，至少揭橥了后者一直难以突破的局限。首先，如果我们承认文化多元和道德多样性始终是一种既定的前提性事实，那么作为道义论伦理的前提预制，普遍有效的伦理原则是否可能？如何可能？无论是霍布斯式、洛克式的传统社会契约论，还是罗尔斯重铸的新社会契约论，都没能真正解答这两个问题。20世纪后期盛极一时的经济全球化和欧美新自由主义曾极为乐观地相信，全球伦理的普遍理性主义春天已然来临，但仅十多年后，人类刚跨过世纪之交的门槛，“逆全球化”浪潮便汹涌奔来。国际区域冲突、长期纠结于民族主义负面情结的区域战争，以及以“关税武器化”为特征的国际贸易争端，此起彼伏，日趋加剧，与之相伴的地缘政治再次凸显。所有这一切无疑大大降低了不仅是新自由主义信条，而且更深刻的是现代道义论伦理的现实可信度和实践解释力。
其次，一种遮蔽道德行为主体及其目的的道义论伦理，即便理论上可能，实践上是否可行？这是各种形式的道义论伦理（无论是康德式的还是罗尔斯式的）都难以充分解答的难题。当麦金太尔追问“谁之正义？何种合理性？”时，他或明或暗所针对的绝不只是康德和罗尔斯等现代理性主义伦理学家，也是针对整个道义论伦理学的理论追问：遮蔽道德行为主体及其目的，任何哪怕是证成再完备不过的道德规范或伦理原则意义究竟何在？又如何能够获得道德行为主体的内在承诺并转化为其道德行动的动因？海德格尔曾经提醒我们，一俟“此在”（作为个体的你、我、他）隐逸于“匿名”状态，他便消失于“众人”之中而成为“查无此人”的“匿名者”，生活世界的一切也便与他毫无关涉，遑论那些形式化的空洞原则和理念。（参见海德格尔，第156页等）
再次，麦金太尔通过重叙西方古典伦理学的传统谱系，提出复兴“托马斯主义的亚里士多德式美德伦理”的替代性方案，但其方案究竟具有多大的可接受性？一种古典的甚至是成型于“轴心时代”至中世纪的传统美德伦理能否成功地跨入现代？假若可能，又当如何重返现代？这是本文接下来要集中探究的结论性问题。
三、现代美德道义论：美德伦理如何重返现代社会？
不可否认，麦金太尔提出重返“托马斯主义的亚里士多德式美德伦理”的理由和辩护确实相当充分，尽管过于强烈的历史主义冲动和古典学叙事方式使其伦理史叙事或多或少地掩盖了其理由申辩和理论陈述，以致给学界造成“麦金太尔既反理论，（在某种意义上）又反理性”（纳斯鲍姆，修订版序言，第6页注释①）的学术印象。但问题在于，即使凭借历史主义叙事学的“回光返照”，亚里士多德的美德伦理和托马斯主义自然法哲学的现代重述成为可能，也并不意味着仅凭借这一历史叙事的“线索”，“托马斯主义的亚里士多德式美德伦理”便可轻而易举地重返现代社会。毕竟，现代人以历史和思想的方式重温过往，同历史的观念和传统文化重返现代社会生活世界并不是一码事，尽管过去、现在和将来共同构成了人类历史和人类文化传统的连贯过程，但现代社会并非传统社会的简单延续，现代生活世界更非传统社会生活所能比拟，毋宁说前者是后者的“价值颠覆”（启蒙运动）和“结构性转型”。
就目的论与道义论的比较语境而言，麦金太尔洞悉并坚持人的生活目的，尤其是具有人生终极意义的目的之于人类道德伦理，乃至人性本身的道德本体意味和绝对的价值优先性，但他似乎没有注意到另一个关键性事实：从人类跨入现代社会开始，每一个人的生活便随现代社会的公共化结构转型发生了人生的结构性裂变。进言之，每一个人既是一个独立自由的自我，又是社会公共世界里平等自由的一员，因而都必须在持守自我目的的同时，承诺对自己生活于其中的公共生活世界的公共责任。更重要的是，随着现代社会文明的不断发展，公共生活领域不断扩张，不断挤压私人生活空间，使其道德伦理生活日趋公共化，这正是公共社会的秩序及其稳定运行愈发重要，普遍共享的公共规范和公共责任愈发凸显，同时私人生活空间越来越被挤压而失去重心以致心理焦虑不断加重的根本缘由。显然，罗尔斯洞悉于此，一如他的近代启蒙学派前辈，特别是深谙其中堂奥的康德。难能可贵的是，罗尔斯同时也洞悉功利主义目的论的致命软肋：一种执著于自我目的或实质利益（哪怕是借用“最大多数人的最大幸福”名义）的伦理学说和政治哲学，很难成为现代公共社会“重叠共识”的伦理基础，更遑论成为其公共理性或“宪法共识”的政治基础。因此，罗尔斯提出并不遗余力地证成基于“作为公平的正义”之核心理念，围绕“制度正义”而展开的正义原则系统，重建了康德的普遍理性主义社会道义论。然则，罗尔斯也似乎没有充分意识到问题的另一面向：当伦理学撤除目的价值的标识，或者说，当伦理学遮蔽或者遗忘了人类生活本身的根本目的或目的性意义，如何引导人们积极主动地承诺普遍道义或公共责任？即令可能，又如何普遍持久？换言之，目的尤其是具有终极意义的目的（如人生目的）不仅是激发人行动的最大理由，还是其最持久恒定的行为动力，一种无目的的行动既不可想象，又无法得到充分解释。
罗尔斯的正义论和麦金太尔的美德伦理堪称当代道义论和目的论的典型形态，二者的理论得失也较充分地反映了两种理论的当代处境：虽各有长短，却互为镜像。从积极意义上说，二者分别展示了现代伦理学所应坚持的理论基本点，即人类道德本身的内在价值意义（目的）与外在实践维度（责任或义务）互为表里，缺一不可；从消极意义上说，二者均有各自未能充分企及的理论局限：或失之于对人和人性自身（内在）目的的目的论遗忘，或失之于对现代社会公共性及其秩序维度的道义论低估。故如何对二者取长补短，寻求某种较完备的现代伦理学理论建构就成为当代伦理学人的一个开放性课题。缘此，我想提出一条可能的整合进路：让美德伦理重返现代社会，建构一种不仅适用于现代个人，还适用于现代公共社会的现代美德道义论。此处的“现代”绝非某种时间性的现代修辞，而是直接针对麦金太尔的“托马斯主义的亚里士多德式美德伦理”的特殊主义局限，使其突破传统美德伦理学之特殊主义叙事学的藩篱；而“美德道义论”则直接针对罗尔斯围绕“制度正义”所建构的原则优先式普遍理性主义道义论的不足，使其在获得现代民主社会之公共理性和公共社会伦理话语的同时，弥补其对道德行为主体目的论的观照的缺失，最终为现代个人的自由权利与责任承诺奠定坚实的内在目的论和主体人性论基础。我把这条进路概述为现代政治伦理的进路：重建道德与政治之间的实践链接，或者更确切地说，重建现代美德道义伦理与民主政治哲学之间的理论链接，进而重建个人生活领域与社会公共生活领域之间的链接，我将之简称为政治伦理的链接。（参见万俊人，2025年b，第71-78页）
现代哲学乃至几乎所有的人文社会科学，尤其是道德哲学和政治哲学已然习惯于一种公私二分模式，即将人类生活世界划分为公共领域与私人领域，并确信如此划分的公私两个领域界限分明、相互不可逾越。诚然，对这一二分观的普遍承认的确历经了漫长的历史过程。从1688年英国的“光荣革命”前后开始，直至19—20世纪近一个半世纪的美国宪政建制实践，最终得以实现“政教分离”，堪称这种公私二分观漫长的现代政治文明奠基（cf.Hamburger,esp.Chapter III, section 9）的历程。在某种意义上（如在现代文明的政治、经济和文化之基本结构性转型的意义上）甚至可以说，其所带来的现代性意义和社会效果是广泛而深远的。首先，公私领域的二分为现代社会和现代人明确了社会“公共权力”（public/political power）与个体“公民权利”（civil rights）之间的界限（关于“权力”与“权利”的政治哲学的概念辨析，参见万俊人，2022年，第27-41页），因之，也为现代人确立了自由行动的边界。尽管其中所蕴涵的自由只能是柏林意义上的“消极自由”，但相对于传统社会而论，“消极自由”的制度化赋权已然得到证实，现代人获得了传统社会所缺乏的“平等的自由权利”，这不仅是现代社会文明最显著的标志之一，还是现代社会伦理和个人美德得以成为普遍道德现实的崭新前提。其次，公私二分明确了现代人道义承诺的政治伦理边界，即在私人生活领域，每个人都是自己的责任主体，独立对自己负责，对自己的自由言行负责；在公共领域，每个人都是其所属社群的一员，都是其所属国家的公民，因而应当承担与其社会角色相应的伦理责任。易言之，现代社会中的每个人对自己所“扮演”的多重角色及其相应的伦理责任有清晰的道德意识，使得现代责任伦理获得更清晰明确的公共正当性依据和基于公共理性的普遍理解。再次，公私二分本身也为现代美德伦理提供了“道德实在论的”（罗尔斯语，moral realistic,亦可译作“道德现实主义的”）支撑。诚如麦金太尔所指出的，美德总是与个人的独特角色和品格相关联，因而也必定是特殊的。没有大写的一般美德（The Virtue in general），只有具体特殊的诸种美德（virtues in particular）。清明廉政是针对公务官员的美德要求，并非针对普罗大众的美德要求。客观地说，公私二分不仅有利于展示个人的多重角色和多种行为方式，还有利于人们明确其具体行动目的及其限度，减少乃至杜绝道德乌托邦式的道德理想主义和道德虚无主义。（cf. MacIntyre, “Preface”and ch.II）
可是，公私生活领域的二分也隐含着一些危险：将人类私人生活领域与公共生活领域视为截然二分甚至相互对峙的楚河汉界，以致将人类丰富多样的生活完全二分格式化，完全隔断了私人生活与公共生活之间复杂的关系链接。这些关系链接不仅包括那些自然群体性的亲缘关系（比如家庭伦理），还包括那些社会化的复合关系（比如人格尊严平等和政治经济平等）。而且，一旦这种二分演化成某种僵化的行为定式和观念，人们便习惯于将公私两个生活领域视为“鸡犬之声相闻，老死不相往来”，甚或各自封闭的境域，以致在现代社会里常出现公德与私德相互分离，甚至相互背离的“道德两面人”。如一位具有孝顺美德的官员同时又成了贪官污吏；同样，一位具有卓越领袖美德的企业家，很可能同时是一位缺乏家庭美德的丈夫或妻子。这是一个值得深刻反思的问题：公私之间是否应该截然二分？实际上又是否能够截然隔离？罗尔斯似乎更倾向于肯定，所以把公民个体的两种基本能力，即个人形成自己“善观念”（the concept of goodness）或“生活计划”（life plan）的能力和个人形成社会“正义感”（the sense of justice）的能力排除在公共理性的讨论范围之外，留给个人“道德心理学”去处理。（参见罗尔斯，2009年）换言之，罗尔斯认为，这些要素不仅不能成为社会契约的要件，还不能作为公共理性的要件。
与罗尔斯相反，麦金太尔似乎很少注意这种公私二分。事实上，不仅公私二分，而且古今之辨似乎都未能入其法眼，在他看来，所有这一切都不过是流动于历史长河或传统叙事中不可且不必二分的不同故事而已。在批判“现代性道德”时，麦金太尔甚至相信，“从托马斯主义的亚里士多德视角出发，我们便可以充分刻画发达现代性（advanced modernity）之社会秩序的某些关键性特征，托马斯主义的亚里士多德主义——经过马克思洞见的启发——能够给我们提供建构一种现代政治学和伦理学的资源，使我们能够且要求我们从现代性内部反对现代性。它的结论是，对于理解实践生活和道德生活来说，某种形式的叙事是不可或缺的。”（MacIntyre,p.xi.黑体为引者所加）从托马斯主义的亚里士多德式美德伦理视角出发，能否透视并刻画“发达现代性”的某些关键性特征？这似乎是值得怀疑的，但说前者可以为批判性地反思“发达现代性”提供思想资源，则值得我们认真考量。更值得关注的是，麦金太尔关于“从现代性内部反对现代性”的建议给了我们一种有益的学术启示：将其批判性反思转换为一种积极建构，借助道义论和目的论的思想资源和二分性论理方法，确乎可以为我们跨越道义论与目的论的二分界限探究一条有效建构现代美德道义论的新路径。
显然，此路径需先克服的理论障碍便是生活领域之公私二分的楚河汉界，而可资用来嫁接楚河汉界的渡桥便是美德伦理所倚重的二位一体式美德理论。其一，作为美德本体的人格同（统）一性美德，即威廉斯所说的“人之为人”或者以“人”为“头衔”的“好人”美德；其二，作为特殊美德主体的或者承诺各种特定“伦理角色”——自然禀赋的和社会制度化赋予的——或以人的某一特定伦理角色呈现的角色美德。用时下较为流行的话语来说，亦可称之为“好+”美德。（参见威廉斯，第81-83页）前者如“张三是个好人”“玛丽是位美丽的天使”，等等；后者如“老马是个好父亲”“关公是中国历史上卓越的武士”，等等。这里所说的二位一体式美德伦理，同前文备述的麦金太尔关于从人之“未经教化的”“偶然所是”的状态，转入经过教化和“理性伦理训诫”之后所实现的人之“实然所是”的状态是连贯契合的。在某种意义上，这种二位一体式美德伦理还可以在儒家美德伦理学中获得强有力的资源援助，甚至是思想观念原型。
进言之，美德伦理实际蕴涵着一种足以整合个人生活目的与社会公共生活目标的理论解释力。作为个人，其美德成就在于充分实现其人格主体目的和人性潜能，这就是成就自身作为人（即“人之为人”）的“善人”或“好人”美德，成就人之好即是成就“人之为人”的美德。同时，作为置身各种社会关系之中且已然不同程度地被制度化了的社会角色，个人的美德成就则在于，当每个人在不同社会关系中承担不同社会职能时，在不同场所和不同时间里成就其所承诺的不同角色的卓越品质。比如，某个正在军队服役的战士，可能一时无法成就其作为丈夫或妻子、作为父亲或母亲的美德，因之称不上是好丈夫或好妻子，好父亲或好母亲，但他或她可以且应当努力成就其作为战士的勇敢美德，成为勇士或英雄。待其转业回归家庭之后，还可以成就其作为好丈夫或好妻子、作为好父亲或好母亲的伦理美德。就此而论，只要我们坚持一种开放兼容的二位一体式美德伦理，就能跨越私人生活领域与公共生活领域，进而跨越“私德”与“公德”之间的截然二分，使二者重新建立内在的目的论链接，最终确保人生目的的统一和人格角色的价值认同（同一性）。当然，这也意味着我提议的现代美德道义论，既可以避免麦金太尔式的“激进特殊主义”（radical particularism）或“道德地域主义”（moral localism）的局限，又可以凭借其开放的角色伦理，合理有效地兼顾罗尔斯式的理性普遍主义道义论对于公共普遍化或社会规范化的伦理要求。
现代美德道义论之所以能够贯通公私两个生活领域，并兼容人格主体目的与社会公共道义，是因为它并非借助某种形式的外部链接，而是缘于内在的人格本体与角色主体的同一性。进言之，美德伦理本身就包含人格本体美德（“人之为人”的“好人”美德）与角色主体美德（人之作为某一特定角色的“好+”美德）两个面向，可以同时承诺人格自我目的性的道德追求和社会道义性伦理责任承担之双向度要求。因为在现代美德道义论中，成就美德与承担道义的主体是同一的，作为人格美德的主体与作为角色美德的主体并非两个相互分离的道德主体，二者只是同一行为主体的“头衔”和“角色”在不同生活情景中的转换。同样，这一转换不仅可以融通公私两个生活领域，还可以兼容个人作为目的追求者与作为道义承诺者的双重身份。事实上，不论是在亚里士多德的伦理学中，还是在孔孟儒学的美德伦理学视野里，人的这种双重身份从来都是二位一体的。这正是亚里士多德把研究个人之善的伦理学与研究城邦之善的政治学贯通起来讨论的根本缘由，也是儒学美德伦理将《大学》之“八目”视为统一的美德价值体系的根本缘由。诚然，现代社会日趋公共化的“新结构转型”（参见哈贝马斯，第5-6页）和公私两个生活领域的截然二分的确给人们理解这种同一性造成了困难，而且随着现代个人的社会角色分衍日趋加剧，以及人所承担的社会公共角色日益增多，一种公私分明的二分化理解不断被挤压，甚或取代传统美德伦理的同一性理解，使后者越发游离于现代伦理学视域的边缘，以致面临被遗忘和被放弃的“现代性后果”（吉登斯语）。
因此，如何恢复美德伦理的同一性理解，实际上已然演变为美德伦理如何重返现代社会的重要议题。这显然是一个现代性问题。因为如前备述，在中西古典美德伦理学那里，美德伦理的社会应用，即个体人格美德与角色伦理责任原本就是一体两面，只是由于现代社会的“政教分离”和“公私二分”才使得这一问题得以凸显，美德目的论逐渐失势，社会规范伦理或普遍道义论日益彰显。一种可能的伦理学疑惑是，如果美德伦理决意坚守目的论立场，那么它能否同时承诺其社会道义论负担，并对其作出充分合理的理论证成？否则，美德伦理将不得不面临这样一种两难：或坚守其目的论立场，放弃社会公共道义论题；或放弃其目的论立场，恢复其对于现代公共社会伦理的解释力和理论正当性。总之，美德伦理能否重返现代仍是一个开放的课题。果真如此，则本文所提出的美德道义论也将同样难以证成。是故，我们还须作更进一步的分析和探讨。
前文所述的人格目的与角色伦理之内在关联和主体同一性，为美德伦理的同一性理解奠定了道德形而上学基础，但这仍不足以证成现代美德道义论是实际可能复可行的。我们至少还要回答两个基本问题：第一，美德伦理的人格目的主体何以或者是否能够同时成为社会道义/责任主体？第二，若第一个问题能得到令人信服的解答，那么在现代美德道义论中，目的与道义之间究竟是怎样的关系？若目的先于或优于道义，那么现代美德道义论关于道义/责任的解释是否充分合理？反之，美德道义论又如何始终如一地确保其目的论的基本立场？
我们先尝试解答第一个问题。如前备述，在古典美德伦理学中，人格目的与角色伦理非但没有截然二分，而且二者原本就是二位一体的，故不存在上述问题。对于包括儒家美德伦理在内的几乎所有古典美德伦理而言，一个拥有孝顺美德的人不可能同时堕落为贪官污吏或战场上的叛徒，反之亦然。美德伦理的这一传统理解至今仍然有效。理由在于：第一，人格目的主体与角色伦理主体是同一的，不可二分。因为，主体的同一性意味着目的追求者与角色承诺者是同一人格主体。一个人不可能仅以“人”的名义或“头衔”追求其人格目的的实现，他还必须以其人格同时承担各种不同的人伦社会角色，并通过成功承担或充分扮演这些角色的道德伦理实践来具体实现其人格目的。黑格尔被视为最抽象的西方古典哲学家，但他坦率地警示人们，若无对“私人所有权”这一基本而具体的实质性权利的规定，人就只能是抽象的人的概念或亚里士多德的“形而上学的人”，而非真实具体的个人。“唯有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权。”（黑格尔，第55页。黑体为引者所加）
第二，在美德伦理中，道德目的与伦理责任从来不可分割，更不能截然二分。因为任何道德目的的实现都需要诸多前提性条件，包括个人主观条件和社会客观条件。换言之，任何人欲成就其美德目的，都须借助他人和特定的社会条件，人格独立是指自我的目的确立、人格尊严和行动自由，而不是指个人可以超越社会之外，或者在与他人完全无涉的情形下单独实现其人格目的或主体目标，后一种情形既不可能又不现实。也正因此，马克思强调人的社会性，麦金太尔甚至直接把人界定为“依赖性的理性动物”（参见麦金太尔，2013年，前言等）。他还强调，就其美德而言，人格的独立和自主目的是高尚的，具有亚里士多德所说的“形而上学的人”之理性、尊严和高贵，但就作为个体的生物（生命）而言，人又是极脆弱的、无助的、依赖性的。因此，每个人都必须通过承担各种伦理和社会的角色，并努力履行其角色义务或责任才能实现自身的目的追求。在此意义上，如果人的角色责任承担得越丰富充分，那么其人格目的的美德成就也越卓越完美。（同上，第12、64页）
第三，在美德伦理的理论建构中，人格目的当然具有其本体优先性，即人格目的先于责任承诺。但这同样仅仅具有道德形而上学的次序意味，而非实践意义上的先后或行动上的轻重缓急，如同康德意义上的目的与手段之间的关联。人或人格当然具有其目的优先性，用康德的说法就是要永远把人当作目的，而不能把人作为手段。但这并不意味着遵守普遍道德律令和平等待人的道义只具有作为手段或工具的意义，正相反，一个真正具备道德理性和伦理自律的人，同时也必定是一个“为义务而义务”的道义承担者。
诚然，儒家美德伦理和几乎所有道德文化传统都曾面临类似于“忠孝不能两全”的道德困局，这似乎对美德道义论的融贯性构成了难以消解的挑战。对此，我们须用慎重的解析代替简单武断的断言。在我看来，这种道德困局并非道德常态，而是一种道德特殊情景或“例外情形”，因之并不能构成对美德道义论的实质性挑战。首先，它暗含着一种时间性限定，其确切含义应该指一个人无法同时做到既“尽忠”又“尽孝”，如若撤除时间限定，那么一个人既“尽忠”又“尽孝”并非不可能。其次，“忠孝不能两全”的道德困局之所以并非道德常态，是因为它通常发生在某些特殊的“道德非常时刻”。比如，那位曾经当面请教萨特的法国青年，他在面临参军上“二战”前线和留家照料病中母亲的“道德两难”时，不知应作何选择。可事实上，无人能解这一“道德两难”。道德难题不仅常常逾越人的“道德常识”，而且逾越既定的知识系统和理论框架。实际上，人类社会正是在不断遭遇这类特殊难题时，通过努力创新既定的知识系统和理论方法来破解它们，从而实现理论突破和文明/文化进步。再次，具体到上述案例，不论是“尽忠”还是“尽孝”，都是人所应当承担的义务，区别只在于，“尽忠”相关于人的公民身份或政治角色，而“尽孝”则相关于人的家庭伦理身份（作为后生晚辈）。但在美德道义论的视野里，二者都是美德，都是个人成就其人格目的（“人之为人”的“好人”美德）和角色美德（作为特定角色的“好+”美德）的伦理实践，都体现着人类的“实践智慧”和人性之善。
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文章来源：《哲学研究》2026年第1期
