摘要：罗尔斯主张按照差别原则分配社会的收入、财富，要求人们之间的不平等收益必须能够最大程度地改善最不利群体的处境。他因此被认为是一个平等主义者。但是差别原则却遭到当代两大平等主义理论的共同反对：运气平等主义认为它还不够平等，关系平等主义却认为它是多余和不必要的。曾经引领和激发当代平等主义分配理论的差别原则由此陷入了腹背受敌的境地。不过，这并不意味着差别原则本身是有缺陷的，因为支持它的理由除了平等，还有自我实现。从自我实现的角度看，差别原则能够克服社会合作对不同人类技能的扭曲定价，确保每一个社会成员都能行使、发展自己真正心仪和擅长的技能，并从中得到最纯粹的满足。差别原则由此有助于克服异化劳动和推进“人的自由而全面的发展”。揭示差别原则的解放旨趣因此可以表明，在比较罗尔斯和马克思的政治哲学时，不应该只关注“马克思有无规范的正义观念”，还应该关注“罗尔斯的正义理论能否实现人类解放的理想”。
关于收入、财富等社会资源的分配问题是当代政治哲学关注最多、影响最大的话题。这一话题是由罗尔斯在《正义论》中率先提出并系统研究的。罗尔斯认为，重要的社会资源应该遵循平等主义原则进行分配，即便是那些可以被允许的不平等也必须接受公平机会平等和差别原则（difference principle）的限制，即，“社会和经济的不平等必须被安排得（a）符合最不利群体的最大收益，并且（b）以职务和地位在公平机会平等条件下向所有人开放作为前提”。但罗尔斯之后的许多平等主义者却认为，这种要求最大化最不利群体收益的差别原则并不平等，因为它允许有利群体凭借自身优越的才华、天赋等获得更多收益。他们说，平等主义的目标是矫正人们由于自身无法负责的运气性因素获得的不平等收益，才华、天赋和家庭背景、社会环境等一样都是人们随机获得的，都不应该成为他们获得不平等收益的借口。可是差别原则却同意，只要最不利群体的收益无法被进一步提升，有利群体就可以继续凭借自己偶然获得的才华、天赋在收入、财富的分配中占据优势地位，合法化自己原本并不应得的额外收益。差别原则由此不是真正的平等主义原则，它纵容——而不是消除——了运气性因素产生的不平等收益。
不过，近来罗尔斯的支持者们逐渐意识到，以上这种运气平等主义（luck egalitarianism）的主张本身就值得怀疑，因为它只关注人们在收入、财富这些待分配物方面的平等，忽视了他们的社会地位是否平等。据此，他们提出关系平等主义（relational egalitarianism）的设想，主张分配正义的核心问题应该是“如何确保人们具有平等的社会关系”和“如何消除支配、剥削、歧视等压迫性的社会关系”，而非“如何消除运气产生的不平等收益”。进一步地，关系平等主义者们强调，关于收入、财富等社会资源的分配问题也必须参考人们之间平等的社会关系来回答。有利群体的较大收益由此不会直接违反平等主义的要求。
显然，从关系平等主义的角度看，运气平等主义者们对差别原则的指责是误入歧途的，因为问题的关键不在于差别原则是否允许有利群体获得自己原本并不应得的较大收益，而在于它是否会使人们陷入不平等的社会关系。不过，令人奇怪的是，关系平等主义者虽然不认为差别原则会伤害不利群体的社会地位（毕竟，它最大化了他们的收益），但却同样倾向于放弃这种分配原则。他们或者明确支持其他分配方案，或者认为不需要采纳像差别原则那么强的分配方案。曾经激发和引领当代平等主义分配正义理论的差别原则由此陷入了腹背受敌的局面：它要么被认为是不平等的，要么被认为是多余和可以被放弃的。
本文致力于克服平等主义分配范式的限制，从自我实现（self-realization）的角度出发重新解释和捍卫差别原则，论证差别原则的目标既不是运气平等，也不只是关系平等，而是“人的自由而全面的发展”。简言之，本文致力于揭示差别原则背后的解放旨趣。这样将不仅能够为观察和理解罗尔斯的正义理论提供新的视角，还有助于超越目前学界关于“马克思有无规范正义观念”的争论，为更加深入和彻底地比较马克思和罗尔斯的政治哲学提供理论准备。为了实现这一目标，本文将首先澄清运气平等主义者对差别原则不够平等的批评；接着考察关系平等主义者对罗尔斯的辩护，并分析他们为什么同样倾向于放弃差别原则；然后指出应该从自我实现的角度理解差别原则。以此为基础，本文将通过分析马克思对异化劳动的批评，论证差别原则同样具有人类解放的旨趣。最后，本文将提出，在比较马克思和罗尔斯的政治哲学时，我们不应该只关注“马克思有无规范的正义观念”，相反，也应该关注“罗尔斯有无解放的旨趣”。
一、不够平等的差别原则
罗尔斯自认为、并被广泛承认为平等主义者。他提出的作为公平的正义（justice as fairness）也的确包含许多平等的诉求。作为公平的正义首先要求基本自由方面的平等——每一个社会成员都应该享有与他人相容的基本自由体系；继而要求公平的机会平等——不仅职务和地位应该面向所有社会成员开放，还应该消除来自家庭背景、社会环境等偶然因素的影响，确保有类似意愿和能力的人在获得和使用这些机会时也是平等的。但是，在当代政治哲学的讨论中，平等主义往往特指那种旨在消除或缓解社会成员收入、财富差距的分配原则，而罗尔斯在这方面的立场却恰恰显得没那么平等。差别原则只是主张最大化最不利群体的收益，它既不要求平等地分配收入、财富，还可能允许收入、财富差距的进一步扩大，为什么还会被认为是平等主义的？
从罗尔斯的角度看，原因主要是两方面的。首先，差别原则的前提是平等。罗尔斯说，作为公平的正义是对这种更加一般的正义观念的解释：“所有社会价值——自由和机会，收入和财富，还有自尊的基础——都要被平等地分配，除非对这些价值的不平等分配合乎每一个人的利益。”这种正义观念把平等分配作为不证自明的前提和基准线，要求举证责任始终落在主张不平等分配的那一方。这意味着，差别原则虽然本身并不要求平等的分配，但却已经充分肯定和保护了人们原本通过平等分配即可预期获得的收益。它“在这个意义上是强平等主义的观念：除非有一种分配能使各方变得更好，否则平等分配就总是更可取的”。
其次，差别原则的证成方式也是平等的。罗尔斯认为，“一种社会秩序能够面向每一个人，特别是处境最糟糕的人，得到证成，那么它在这个意义上就是平等主义的”。差别原则对最不利群体来说当然是可接受的，因为它已经最大程度地推进了他们的利益。但为什么对于那些处境较好的有利群体它也是可接受的？罗尔斯认为，有利群体的较大收益是通过共同的社会合作产生的，他们只有提供足够合理的合作条款才能吸引不利群体的参与，而这种合理的条款就是差别原则。诚然，自由至上主义者们会说，即便没有差别原则，最不利群体也已经在参与自由市场的过程中获得了恰当的收益，有利群体并不需要通过让渡自己原本有望获得的收益来赢得他们的合作。可是，从罗尔斯的角度看，在公平的合作条款被确立之前，没有人可以合法地主张自己应得多少合作收益，因为是正义原则在决定人们能够期望自己获得多少收入、财富。所以，虽然差别原则在表面上偏袒最不利群体，但它也合法化了有利群体的较大收益，它对于他们两方来说都是值得被接受的。差别原则体现了对所有人利益的平等考虑，并因此是平等主义的。
然而，以G.A.科恩（G.A.Cohen）为代表的运气平等主义者们并不认同罗尔斯的主张。他们注意到，罗尔斯主要是通过这样的论证来为差别原则辩护的：（1）人们在社会、经济方面的不平等既是因为他们有不同的家庭背景和社会环境，也是因为他们有不同的才华和天赋；（2）拥有什么样的才华、天赋和出生于什么样的家庭背景、社会环境一样，都是偶然的运气，是人们无从选择的“自然博彩”的结果；（3）所以，由于才华和天赋产生的不平等收益和由于家庭背景、社会环境产生的不平等收益一样，都是人们不应得的，都需要通过正义原则进行调节，而调节它们的最好方式分别就是差别原则和公平的机会平等。据此，差别原则首先依赖于这样的事实性前提：人们的收入、财富主要是被他们的家庭背景、社会环境和才华、天赋等偶然因素决定的。但这样的事实性前提显然值得怀疑，因为对每一个具体的社会成员来说，他的收入、财富除了受制于他无从选择的家庭背景、社会环境和才华、天赋，还受制于他主动的选择与努力。所以，在所谓的“最不利群体”中，可能既存在的确缺乏才华和天赋的个体，也存在只是疏于选择和努力的个体。差别原则不加区分地对他们一视同仁，显然是十分僵化的，它将注定不能反映人们以个体身份而不是群体成员的身份提出的平等诉求。
不仅如此，差别原则在事实性前提上的错误还会产生自相矛盾的结果。按照罗尔斯，人们在收入、财富方面的不平等之所以应该被调节，是因为才华、天赋和家庭背景、社会环境等一样都是他们无从选择的偶然因素。差别原则由此还预设了这样的规范前提：人们不应得自己通过偶然的运气性因素获得的收入、财富。给定这样的规范前提，运气平等主义者们认为，罗尔斯把“责任”（responsibility）的维度引入了分配正义，因为说才华、天赋等是人们无从选择的运气性因素，不过就是说人们不能为自己的才华、天赋等承担责任，而主张他们不能为这些因素承担责任的言外之意自然是，人们应该为自己的选择、努力等意愿性因素负责。也就是说，他们可以合法地占有自己通过选择、努力等意愿性因素获得的收益。现在，考虑到差别原则在事实性前提上的错误——的确有一些人是因为自己的选择、努力等才成为最不利群体的，不难发现，它的实施必然会带来与规范性前提冲突的结果。差别原则将持续地补偿那些由于意愿性因素成为最不利群体的人，而他们本来就应该为自己的这种不利处境承担责任。据此，运气平等主义者们批评道：“罗尔斯希望差别原则能够缓和自然劣势和社会劣势对人们造成的不公正影响，但差别原则却削弱了个人选择和个人努力的正当效果。”
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在《拯救正义与平等》中，科恩正是基于这样的直觉对差别原则展开了系统批评。他指出，从个体角度来看，差别原则的前提之一是“激励论证”。罗尔斯认为，之所以应该允许有利群体获得较大收益，是为了激励有利群体更加投入地工作，创造更多的社会财富来改善不利群体的处境。但有利群体为什么非得基于额外收益的激励才能更投入地工作？没有这些激励，他们一样可以通过行使自己的才华、天赋创造更多的社会财富。他们拒绝在没有激励的前提下投入工作的行为本身就是不道德的，因为他们的才华和天赋本身在道德上就是偶然的。从社会角度看，罗尔斯认为差别原则之所以比绝对的平均分配要好，是因为它合乎每一个人的利益，而合乎每一个人的利益主要体现为帕累托最优，即，它不会使一些人收益的增长带来另外一些人收益的下降。对此，科恩却认为，当罗尔斯诉诸帕累托最优时，他已经偏离了平等主义的初衷，因为帕累托最优只关心如何穷尽性地分配所有社会收益，不关心如何消除非自愿的不利，是效率原则，不是平等原则。最后，更重要的是，即便差别原则的确是最有利于最不利群体的分配方案，它也会允许有利群体继续凭借道德上独断的运气性因素获得额外收益，并造成人们收益差距扩大的结果。但消除人们通过运气性因素获得的额外收益，以及关注人们在收益方面的相对差距，这本来就是平等主义的内在目标。差别原则由此不是真正的平等主义原则，它纵容——而不是消除——了由于运气性因素产生的不平等。
二、无需差别原则的平等
不难发现，运气平等主义者对差别原则的批评是建立在他们独特的平等观念之上的。他们认为，平等意味着区分人们不能为之负责的非自愿因素和人们应该为之承担责任的自愿因素，消除前者产生的不平等影响，保留和承认后者带来的不平等结果。据此，“对平等主义的正确解读要求其目标是消除非自愿的不利，即，承受者不能为之承担责任的不利，因为这种不利没有恰当地反映他做出的、正在做的或要去做的选择”。只是从罗尔斯的角度看，平等并不要求完全消除运气性因素对人们收入、财富的不平等影响。相反，只要所有社会成员都能合理地认为差别原则优越于初始的平等分配，那么它就是平等主义的。罗尔斯和运气平等主义由此从一开始就没有分享相同的平等观念。所以，面对运气平等主义者的批评，罗尔斯的支持者们自然要追问：对于分配正义来说，究竟什么样的平等才真正值得追求？当代关系平等主义者就是从这个问题出发开始了自己的理论建构。他们一方面指出，不论是补偿坏运气的受害者，还是拒绝对人们通过选择获得的收益进行分配，在实践中都会产生许多令人难以接受的后果。前者可能会冒犯许多社会成员，比如，那些相貌不佳的人将不得不接受他人的评头论足，为了获得一些补偿而牺牲自己的尊严。后者则会伤害许多由于糟糕的选择而陷入困境的人们，比如因为自愿承担家务而放弃工作的家庭妇女。
另一方面，关系平等主义者认为，平等本身其实是一种关乎人们相对地位和社会关系的政治价值，它的对立面不是运气，而是等级制（hierarchy）和它的各种表现形式，比如支配、剥削、歧视等。平等的关键由此不在于个体之间的平等分配这种非关系性的善，而在于创造和维持人们能够以平等者的身份共同参与的公平合作体系。这意味着，在解决社会分配问题时，平等主义不应该以后果论的方式去问：如何实现某种特定的社会事态，即，让人们的不平等收益只体现他们在选择、努力等自愿因素方面的不同？相反，它应该以公共证成的方式去问：什么样的资源/行为是我们可以基于平等的道德权威要求他人供给/履行的？据此，关系平等主义者提出，不是所有偶然的不平等都需要被消除，恰恰相反，只有那些对人们的平等地位造成伤害的个人行为才需要被消除。比如，才华和天赋的不平等分配虽然是偶然的，但这种偶然性本身只是一个自然事实，无所谓正义与否。正义要求的是调节人们通过才华和天赋获得的收入、财富，而它之所以这样要求，则是因为“一个允许经济的分配密切依赖于那些偶然性的系统将与公民作为平等者的地位不相协调”。在这里，重要的不是让人们的收益只体现他们在选择、努力等自愿因素方面的不同，而是确保他们始终以平等的地位进行公平的社会合作。
显然，从关系平等主义的角度看，运气平等主义对差别原则的批评完全不能成立。首先，差别原则诚然预设了人们不应得自己通过运气性因素获得的收益，但这并不意味着他们就理所当然地应得自己通过非运气性因素获得的收益。罗尔斯只是通过“自然博彩”来说明，正义原则不应该建立在任何一种应得（desert）之上，因为根本不存在什么前制度的自然应得，相反，只存在制度之下的合法期望，而制度本身则应该接受正义原则的评价。换句话说，是正义原则在决定什么样的个人德性、特质等配享什么样的收益。所以，在决定正义原则时，我们不应该诉诸任何一种应得观念，包括运气平等主义者们所鼓吹的那种个人应得其通过自愿因素获得的收益的观念。这也意味着，正义原则不仅可以肯定人们对基于运气因素获得收益的合法期望，还可以限制他们对基于自愿因素获得收益的合法期望。没有什么原则性的理由要求它必须符合运气平等主义的这种教条：让人们应得基于自愿因素的收益，而不是基于运气因素的收益。
其次，差别原则不会直接调节个体社会成员之间的收入、财富，它是针对社会基本结构的要求，主张的是在所有可能的社会制度中，选择那种对最不利群体最友好的制度。关于差别原则漠视个人责任的批评由此是错误的，因为这一批评的要点是：假如有人出于自愿的选择（比如满足昂贵嗜好）而居于不利地位，那么社会不应该被要求对其进行救助。但对此，罗尔斯完全可以说：选择成为最不利群体本身就已经是那些人为了满足昂贵嗜好而承担的责任了（他们完全可以通过克制昂贵嗜好而摆脱不利地位），但正义要求的不是让其他人去直接补贴这些人，而是一个对最不利群体更加友好的社会。毕竟，任何一个社会都会存在最不利群体，但我们并不需要因此主张，为了让那些拥有昂贵嗜好的人对自己负责，正义的社会不仅应该允许存在最不利群体，还应该对最不利群体更加刻薄一点。
最后，罗尔斯也不是通过诉诸才华和天赋的道德偶然性来证成差别原则的。他认为，“在契约论中，严格来说，所有的论证都必须按照原初状态中各方的理性选择来进行”。但原初状态为什么能够证成差别原则？一个重要的理由是：它是自由平等人在公平条件下一致选择的结果。据此，差别原则就是人们以平等的道德地位共同接受的社会合作条款，它满足了公共证成的要求，对每一个平等的社会成员来说都是可以接受的。所以，虽然差别原则的确允许有利群体继续凭借自己过人的才华、天赋获得较大收益，但它同样克服了才华和天赋的不平等分布给人们收益造成的独断影响。只不过，和运气平等主义不同，它不是通过彻底消除才华和天赋的不平等影响来做到这一点的，它克服道德偶然性的方式是公共证成，是人们彼此都能共同接受的合作体系本身。用罗尔斯的话说，差别原则把才华和天赋的不平等分布变成了所有人都可以从中受益的公共资产，它体现了人们通过公平的社会合作来共同分担彼此命运，一起应对人类生活种种不确定性的互惠精神。
不过，虽然关系平等主义者能够回应运气平等主义的一些批评，他们对差别原则本身却不太热衷。他们或者认为“没必要接受某个像罗尔斯的原则一样强的原则”，或者明确主张，关系平等主义主持的不是差别原则，而是能力进路和充足主义。能力进路意味着，与无差别地把收入、财富等资源分配给最不利群体相比，关系平等主义将更关注人们利用相关资源行使其平等公民权的能力，而后者对于确保他们在社会合作中的平等地位来说无疑更加直接和重要。充足主义则表明，“一旦所有公民都获得了相当多的自由，都能够作为社会的平等者充分行使其职能，收入方面的不平等就不再会困扰他们。多大程度的收入不平等是可接受的，部分地取决于它多么容易转换为地位上的不平等”。甚至罗尔斯自己也承认，一种能够面向自由平等人得到公共证成的分配方案可以不必是差别原则的，它只需要“确保所有公民，不论其社会地位如何，都有足够多的万能工具去理性、有效地使用他们的自由和机会”就够了。这些都表明，差别原则对于平等主义来说不是必要的，因为只要人们的收入、财富差距不会伤害他们之间平等的社会地位，就没必要强求有利群体的较大收益必须能够带来不利群体收益的增加。
三、超越平等的差别原则
我们已经分别考察过运气平等主义和关系平等主义的基本主张，并解释了它们为什么会不约而同地放弃差别原则。诚然，运气平等主义和关系平等主义可以继续争论彼此对于平等的理解是否正确、恰当，但无论如何，差别原则在当代平等主义两大范式之争中已经陷入了失语的境地：它要么被认为不够平等，要么被认为是多余和不必要的。不过，这并不意味着差别原则本身是可以被放弃的，因为除了平等，还有别的理由支持人们以最大化最不利群体的方式分配社会收入、财富，比如自我实现（self-realization）。
与平等相比，罗尔斯很少直接提及自我实现的价值，但他的确主张人们对于发展和行使自己的各种技能具有强烈的诉求。罗尔斯说，自由平等的人除了有出于正义原则而行动的道德能力，还有依据一种理性生活计划来选择、修改和追求自己善观念的道德能力，行使和发展这两种道德能力都是他们的高阶道德利益（higher-ordered moral interests）。自由平等人因此把能动性（agency）的行使本身视为更大的善，对他们来说，“过上理想生活这种善是通过过这种生活来实现的，不是通过这种生活的效果来实现的”。这意味着，一种值得过的生活不仅在于它包含了某些具有独立价值的特殊生活目标，更在于它是人们行使自身能动性的结果，而能动性的行使除了理性的反思和选择外，还意味着各种各样更加丰富的技能。用罗尔斯的话讲，“一种理性生活计划将允许人们去生长和繁荣（flourish），以及尽可能地使用自己已经获得的能力”。他还诉诸亚里士多德主义原则（Aristotelian Principle）来解释这种生活观念，主张“同等情况下，人们总是乐于使用自己已经获得的能力，并且他们获得的能力越是充分（或者越是复杂），他们就越是乐于使用这些能力”。基于这一原则，显然，人们将发展和行使各种技能视为自己理性生活计划的构成性因素。他们将不仅追求通过行使这些技能来实现相关的生活目标，还把这些技能的行使本身视为值得追求的生活目标之一。
正义原则是维系自由平等人公平合作的条款，需要面向他们进行公共的证成。现在，给定自由平等人对于发展和行使自身各种技能的要求，正义原则除了要体现平等的价值外，还应该体现自我实现的价值。因为自我实现不仅需要许多社会资源，还需要社会和他人的肯定。罗尔斯指出，“自尊意味着相信自己的能力能够实现自己的意图。当我们感到自己的计划没什么价值时，我们就不可能乐于追求它们和以它们的实施为乐……没有自尊就没有什么是值得追求的，或者即便有，我们也会缺乏追求它们的意志”。但与此同时，“我们的自尊又总是依赖于他人的尊重，除非我们感到自己的努力是他人所推崇的，否则我们很难相信自己的目标是值得追求的”。
那么，自我实现的价值会要求什么样的分配原则？从罗尔斯的角度看，首先是平等的基本自由，因为人们只有在相信自己严重缺乏选择、追求理性生活计划的能力时才有可能接受家长主义的正义原则，但自我实现恰恰意味着他们拥有并且不会放弃这种能力。其次，自我实现还要求公平的机会平等。罗尔斯指出，如果各种社会职位没有在公平的基础上开放给所有社会成员，那些被排除在外的人就可以合理地抱怨“他们失去了通过热忱、娴熟（skillful）地履行某些社会义务而实现自我的体验”。不仅如此，由于公平的机会平等优先于差别原则，罗尔斯实际上也主张，与收入、财富的增加相比，人们更珍视有意义的社会职位本身。至于为什么是社会职位？再一次地，那是因为正式的社会职位往往“要求大量投入时间和精力，并把这些活动作为谋生的首要资源。与之相关的社会义务和为了履行这些义务所储备的技能也随之成为了人们生活和施展才华的中心”。
不过，对于本文的目标来说，最重要的还是：自我实现为什么会要求差别原则？为了回答这个问题，我们首先需要注意：不同的社会成员总是会拥有不同的才华和天赋，这是他们无从选择和改变的自然事实。给定这一自然事实，亚里士多德主义原则将意味着：人们会倾向于行使和发展与自己才华、天赋相适应的技能，因为他们总是乐于使用自己已有的能力，并且不会满足于通过简单的活动形式来表达这些能力。也就是说，他们寻求自我实现的道路是多种多样的。然而，人类社会生活的常态却是：每一种合作体系都在有差别地对待不同技能，都会给某些特定技能较高的评价和回报，同时忽视或贬低另外一些技能。不同合作体系其实代表了不同的定价机制，往往会给同样的技能以截然不同的评价和估值。比如，单位时间内同样强度的劳动在计划经济模式下被认为是等价的，在自由市场中则会随着稀缺程度变得千差万别；低买高卖在传统社会被认为是投机倒把，在现代社会却被认为是值得鼓励和培养的高级技能……所以，当代政治哲学家们普遍同意，人们所谓的“贡献”归根到底是由实质的合作条款来决定的，因为“不同的合作安排经常会要求不同的技能，而不是同样的技能在不同程度上的呈现”。进一步地，当他们提出社会收入、财富的分配问题时，他们其实也是在追问：在对人类技能的不同定价机制中，哪一种才是最合理的？
不难发现，从自我实现的角度看，参加社会合作对每一个人来说都是有风险的：如果他所处的合作体系恰好推崇他的那种才华和天赋，那么他的自我实现就会得到该合作体系的较大肯定和支持；反之，如果他的才华和天赋不被自己所处的合作体系所推崇，那么他的自我实现就会受到妨碍和压制。诚然，给定基本自由和公平的机会平等，个体也可以选择放弃与自己才华和天赋相匹配的技能，努力去发展自己所处合作体系所推崇的那些技能。但那样的话，他不仅需要付出更多的额外努力才能得到与其他社会成员一样的回报，而且很有可能最后只是过上了社会所鼓励的那种生活，而不是自己真正向往和追求的生活。换句话说，他没有实现自己真正心仪和能够从中得到最大满足的技能。在这里，我们必须再次注意，自我实现离不开他人和社会的肯定。“除非我们感到自己的努力是他人所推崇的，否则我们很难相信自己的目标是值得追求的。”所以，即便社会合作为人们发展任何一种技能都提供了足够充分的资源和保障，他们的自我实现也依然有可能受到挫败。毕竟，社会制度不仅有象征意义，还在引导人们努力的方向。它既定义了什么样的活动才算是贡献和付出，也通过给某些特定技能以更高的回报来诱导和刺激人们发展这些技能，而不是他们真正中意和擅长的技能。
我认为，当罗尔斯提出差别原则时，他部分地就是为了克服自我实现的多样性和社会合作之间的紧张。差别原则本身不是关于“谁可以得到多少”的主张，它没有指明具有哪些才华和天赋的群体可以分别得到什么样的收益。差别原则毋宁说只是给人们选择社会制度确定了二阶的标准，即，最大化最不利群体的收益。这意味着，当人们基于差别原则接受某种特定分配方式时，尽管他们同样会区别对待不同的人类技能，他们区别对待的理由却不是某些技能本身就拥有更多价值，相反，他们的理由是：对于那些因为其才华和天赋没有得到社会制度的足够支持而陷入不利境地的人们来说，这种分配收入、财富的方式是最好的。也就是说，给定社会合作固有的局限——它不可避免地会给不同人类技能进行有差别的定价，差别原则可以最大程度地抵消它给人们寻求自我实现施加的压力。因为它将表明，社会合作不是为了促进某一些技能的发展和卓越，而是为了捍卫每一个人自我实现的前景。诚然，对于最不利群体来说，除非他愿意通过选择发展别的技能来摆脱这种不利境地，否则他的资源总会少于其他社会成员。但站在不偏不倚的集体公民的视角，符合差别原则的分配方案肯定是最可取的——它使任何人在任何情况下都有机会和资源去寻求自我实现。再一次地，只要我们注意到社会制度具有象征意义和能够引导努力的方向，就不难发现，在符合差别原则的合作体系中，最不利群体将无需感到沮丧。他们会看到，社会制度非但没有否定或贬低他们独特的技能，反而在尽可能地为他们行使和发展这些技能提供资源。他们也可以确信，即便自己依旧只致力于行使和发展自己独特的技能，也能继续从社会合作中获得源源不断的支持。他们寻求自我实现的努力将不会因为参加社会合作而受到挫败。
四、差别原则的解放旨趣
至此，我们从自我实现的角度对差别原则进行了解释，但在什么意义上，这种解释可以表明差别原则具有解放的旨趣（the interest of emancipation）？毕竟，解放总是意味着人的自由而全面的发展，但差别原则只是承诺了人们有行使和发展自己各种技能的机会，没有确保他们真的有足够的资源去掌握所有的人类能力。所以，当马克思提出人类解放只能在物质资源极大丰富的共产主义社会中实现时，他的观点显然要比罗尔斯的更加合理。唯一的问题只是，马克思是通过取消罗尔斯式的社会合作来实现人类解放的：共产主义社会不存在资源适度匮乏的情形，而罗尔斯恰恰认为社会合作的必要前提之一就是这种适度匮乏。
不过，如果我们暂时搁置资源极大丰富的条件，单独从马克思对人类解放的反面形式——异化劳动——的批评入手，不难发现，差别原则在很大程度上可以避免这些批评，为人类解放创造条件。具体来说，马克思对异化劳动的批评首先聚焦于劳动者和劳动产品之间的扭曲关系。他说：“在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”这似乎意味着，劳动者是因为无法占有和控制自己的劳动产品所以才陷入异化境地的。但这种解读预设了诺齐克式的自我所有权（self-ownership）概念——劳动者应该拥有自己的生产能力和基于这些生产能力获得的产品，不仅难以回应自由至上主义的挑战，也无法解释为什么应该向不是生产者的穷人提供帮助。所以，近来不少学者提出，应该从劳动本身的异化入手理解马克思对异化劳动的批评。
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那么，什么是劳动本身的异化？马克思的回答一方面指向了劳动者在劳动过程中感受到的疏离——“他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。”另一方面则指向了劳动者类本质的丧失。他强调：
有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由于这一点，人才是类的存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物。也就是说，他自己的生活对他是对象。仅仅由于这一点，他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来，以至于人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。
在这里，马克思强调了劳动之于劳动者意义的变化。按照他的观点，劳动是人们有意图地改造自然世界的活动，是他们意志的表达，也是他们自身能动性对象化的过程。所以，每一种劳动对于劳动者来说都是有目的的，只是：如果劳动者的目的就是劳动本身，那么劳动对他来说就是内在的，因为他在从事劳动的同时就实现了自己的意图；反之，如果劳动者只把劳动作为实现其他目的——特别是那些动物性的肉体需要——的手段，那么劳动对他来说就是外在的，因为不仅他没有因其自身而从事劳动，而且他劳动恰恰是为了否定和取消自己作为自由人的能动性。
当然，很多人或许会说，在现代发达资本主义社会，大部分人劳动并不是为了维持肉体生存，而是为了更加体面的生活。但这里的要点不在于如何区分体面生活和基本生存——很多所谓的体面生活不过只是商品拜物教的产物，而在于劳动者参加劳动的动机。也就是说，他是因为收入、财富的刺激而劳动，还是因为对劳动本身的向往而劳动？他是要毫无依恋地把劳动产品交易出去，还是在珍视劳动的产品？马克思在《德意志意识形态批判》中说，只有共产主义“使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”。但马克思不可能真的主张过一种游手好闲的生活，他其实只是反对人们无法随自己的兴趣而劳动的事实，而这种事实之所以值得反对，则是因为劳动者本来就应该在劳动中得到直接的享受和生活的乐趣。
不难发现，马克思对异化劳动的这些批评同样预设了自我实现的观念。因为既然异化劳动是人们为了维持自身动物性的肉体需要而被刺激出来的，那么真正的劳动就应该是他们对自己体力、智力的自由并自觉的行使，而真正的劳动当然应该成为“生活的第一需要”。所以，当马克思指出，共产主义社会除了“各取所需”，还“各尽所能”时，他主张的不只是物质资源极大丰富，更是“人们在各种能力中进行选择并予以发展和行使的自由”。只是，对于这样的理想来说，差别原则同样具有积极作用。让我们回忆一下：社会制度总是在有差别地对待不同人类技能，并因此诱导和刺激人们的选择。所以，大多数社会成员都会倾向于追求和发展社会制度所鼓励的那些技能，而不是自己真正擅长和能够从中得到最大乐趣的技能。但差别原则志在矫正社会制度对人们动机结构这种扭曲的影响，它试图表明：所有的人类技能都内在地具有价值，都同样值得肯定和支持。这意味着，在一个符合差别原则的社会中，人们将能够以更加平和的心态看待合作的事实。他们将能够理解，那些在合作中得到较大回报的技能并不因其自身而高人一筹，它们得到较大回报只是因为它们对最不利群体边际收益的贡献。相应地，虽然有些技能在合作中得到了较少的回报，但它们非但不低人一等，还是社会制度最优先支持的对象。基于这样的理解，不难想象，理性的人们将不太会只是为了得到较大的收入、财富而选择自己的职业路径。他们会更多地考虑自己是不是真心热爱这些职业，是不是能够在从事这些职业的过程中得到直接的享受和乐趣。也就是说，他们将因其自身而选择自己的职业和发展目标。他们的劳动在这个意义上不是异化的，而是其能力的自然施展。差别原则也因此使人们在合作的同时“各尽所能”（from each according to his abilities）。
诚然，由于差别原则始终是针对资源适度匮乏的社会提出的，它很难完全做到“各取所需”。毕竟，即便排除人们因为纵欲、攀比等形成的虚假需求，也肯定有一些技能——比如太空旅行——是远远超出大部分人能够承担的范围的。差别原则由此难以实现人类所有技能的全面发展。但这一点不应该被过分夸大，因为即便在资源极大丰富的共产主义社会，马克思也不认为人们可以分别、各自、孤立地获得自我实现。他在批评异化劳动时特别指出，异化劳动“造成的直接结果就是人同人相异化”。相应地，他也强调：
假定我们作为人进行生产，在这种情况下……（2）在你享受或使用我的产品时，我直接享受到的是：既意识到我的劳动满足了人的需要，从而物化了人的本质，又创造了与另一个人的本质的需要相符合的物品。（3）对你来说，我是你与类中间的中介人，你自己意识到和感觉到我是你自己本质的补充，是你自己不可分割的一部分，从而我认识到我自己被你的思想和你的爱所证实。
据此，共产主义社会中的人们应该以相互友爱和相互成就的方式进行集体生产。“他们不会独立于为他人生产的动机，随心所欲地行使自己的能力。相反，他们在考虑应该如何行使自己的能力时，会顾及他人的需要……（他们）会愿意调整他们的能力来帮助其他人满足自己的需要。”也就是说，人们会把他人的自我实现也作为自己追求的目标之一，并能够从彼此的自我实现中得到共同的满足。共产主义社会中人们“各取所需”由此不只是因为资源极大丰富，也是因为他们之间形成了相互支持的共同纽带。
从这个角度看，差别原则同样可以发挥积极作用。按照差别原则，有利群体的较大收益只有在能够增进最不利群体的收益时才是合法的，反之，不利群体处境的改善也同样会提升有利群体的收益。差别原则因此消除了人们在收入、财富方面的对立。它体现了人们“不会以牺牲他人为代价而获利”的互爱（fraternity）精神。所以，在差别原则之下，虽然不同的人总是会行使和发展不同的能力，他们却不会妨碍或仇视他人的能力。相反，他们会真诚地欣赏彼此在发展这些能力时获得的卓越成就。他们会认识到，不仅对方的卓越中包含了对自己能力的肯定，而且他们共同发展了彼此无法靠一己之力发展的更多人类能力。罗尔斯说，在有限的时空中，每个人都只能部分地实现自己的全部潜能，但通过差别原则，“我们走向了人类共同体的观念，在这种共同体中，每个成员都会从彼此的卓越和个性中得到享受，都会承认每个人的善是他们共同赞成和乐于参与其中的完整的人类活动的一个部分”。换句话说，虽然个体社会成员永远不可能行使和发展所有可能的人类能力，但人类社会作为一个整体却可以持续地趋近于“人的自由而全面的发展”。只是，为了实现这样的目标，社会制度必须首先关注最不利群体的收益，因为就像马克思所期待的，人类社会应该是“一个以各个人的自由发展为一切人自由发展的条件的联合体”。
结语
如果说运气平等主义从个体与待分配物的角度看待差别原则，而关系平等主义把差别原则理解为个体与他人的关系问题，那么本文则表明，差别原则也可以从个体与自我的角度出发得到解释。根据这种解释，差别原则的意义将不仅在于为人们以平等的身份参加社会合作确定公平条款，还在于促进他们自由而全面的发展。它由此体现了罗尔斯和马克思在追求人类解放方面的共同理想——尽管他们为此给出的解决方案截然不同：罗尔斯提出的是非历史主义的方案，认为只要具备恰当的社会基本结构，异化劳动的弊端就可以被克服；马克思则始终认为，只有在生产力高度发达、资源极大丰富的共产主义社会中，才可能真正实现自由人的全面发展。不过，即便从马克思的角度出发，如何在资源适度匮乏的历史限制下约束、遏制异化劳动，也依旧是一个亟需解决的真实问题，而罗尔斯的正义理论对此显然具有值得借鉴的独特价值。所以，揭示和关注差别原则的解放旨趣，将有助于从人类解放这一更加根本和彻底的视角出发，重新比较和分析罗尔斯的正义理论和马克思的政治哲学。
诺奇克曾经在《正义论》出版不久后断言，“现在，政治哲学家们或者必须在罗尔斯的理论框架内工作，或者必须解释不这样做的理由”。当代学界关于“马克思有无规范正义观念”的争论在很大程度上佐证了诺齐克的判断。因为不论是否认马克思具有规范正义观念的学者，还是支持马克思拥有这种观念的学者，都是在罗尔斯的概念框架下来理解正义的。他们都认为，正义是一种关于如何分配人们收入、财富的道德观念。他们的分歧则在于：马克思对资本主义的批评是否建立在社会主义和共产主义的分配模式之上？那些对这个问题持否定立场的学者大多认为，马克思历史唯物主义的立场将使他反对用其他历史阶段的分配模式来批评资本主义的分配模式。反之，持肯定立场的学者则会强调，不仅历史唯物主义允许无产阶级提出和主张自己的分配原则，而且马克思本人对资本主义的许多批评也的确暗含了一些关于分配正义的规范立场。这些讨论虽然推进和丰富了我们对马克思政治哲学的深入理解和阐释，但也始终存在削足适履之嫌——它们无法恰当地解释为什么要把一个原本旨在超越适度匮乏和劳动分工的理论，纳入以资源适度匮乏和劳动分工的必要性为前提的理论框架中进行分析和比较。关于“马克思有无规范正义观念”的争论，由此并不适合作为比较罗尔斯正义理论和马克思政治哲学的恰当视角和切入点。这也意味着，在解释过差别原则的解放旨趣后，我们除了应该关注“马克思有无规范的正义观念”，还应该关注：罗尔斯的正义理论是否包含了人类解放的理想？以及对于实现这一理想来说，它和马克思政治哲学的优劣得失何在？
〔本文系教育部人文社会科学重点研究基地“十四五”重大项目“历史变局与二十世纪中西实践理性观念之衍化研究”（22JJD720012）的阶段性成果〕
作者：惠春寿，华东师范大学哲学系副教授。
本文载于《学术月刊》2025年第7期。
