康德《判断力批判》分两个部分，“审美判断力批判”比“目的论判断力批判”更为后世所看重，这种倾向，自有正当的理由。前者有很普遍的艺术创造和鉴赏评论工作关注，而“目的论”则缺少科学工作的支持，被看成是康德批判哲学中陈旧落后的部分，是向中世纪经院哲学和神学妥协的表现，似乎不必下功夫去研究理解，一笔带过可矣。
然而这个态度是不够全面的，康德《判断力批判》中“目的论判断力批判”部分其实是康德从《纯粹理性批判》开始已经构思好了的“批判哲学”体系中的组成部分。也就是说，在《纯粹理性批判》中已经预示了这一“批判”的存在，而“审美判断力批判”或许倒是新增加的部分，甚至是康德思想有所改变的地方，而“目的论”问题则有康德一贯的思想轨迹可寻。或许我们可以说，康德的限制“知识”为“信仰”留有余地，实际上也就意味着为“目的论”留下了余地。
更有甚者，我们还可以说，《纯粹理性批判》“普遍必然化”“知识”为“目的论”留下了余地，而《实践理性批判》“普遍必然化”“道德”也为“目的论”留下了余地。这层意思，要慢慢研究。
一、“普遍-必然”性之追求
“哲学”既不同于一般经验科学，当有一种不可动摇的“普遍-必然”性，亦即不以经验为转移的“普遍-必然”性，而不仅是“习惯”之“普遍性”；然而“哲学”之所以为“哲学”，又不仅仅是“形式”的，“哲学”不是“形式科学”，因而不止于“逻辑”之“形式推理”。于是，“哲学”要迎接休谟的挑战，使自己成为既是“普遍-必然”的，又是有“内容”的。为了“哲学”的“内容”，康德在《纯粹理性批判》里很费了一番工夫，他的问题是“先天综合判断”如何可能，其着力点在于：不仅“分析判断”是“先天”（必然）的，而且“综合判断”也可以是“先天”（必然）的，亦即有一种“先天性”的“综合判断”在。
“知识”由“概念”和“直观”组成，“概念”使人有“思维-思想”的可能性，“直观”使人有“感觉”的可能性。前者问题小一点，后者问题就大一点。“概念”有经验的，如桌椅板凳、人手足刀尺、日月山川等等；但也有逻辑的诸范畴，如必然性、可能性、偶然性、现实性等等。这些“范畴”不依靠“经验”，自成体系，有一种“先天”的“必然性”，即“从前件推出后件”的“必然性”（a priori）。诸“范畴”的“先天性-必然性”固然可以争论，但说“感性”的“直观”居然也可以是“先天”的，即也可以是“a priori”，则要说服争论的对方，就要花费更大的力气。
康德的办法是提出“时间-空间”作为“感性直观”的“先天条件”，凡是“可以感觉”的都要“在”“时空”中，都要有“时空”的条件。
“直观”尽管不是“推论（理性）”的，而是“感性”的，但却也必须要有“先天”的“条件”，有了这些（时间和空间）“条件”，“直观”才有“可能性”。凡“在”“时空”中的事物，才有“可能”被“直观”到，亦即“被”“经验”到。这样，康德才可以说，“经验”的“条件”也就是“经验对象”的“条件”，因为要成为“感觉经验-直观”的“对象”必有“时空”的“条件”，而这个“条件”却是不依靠“经验”的“先天”的。
“时空”作为“感觉经验”的“条件”，固然不是“理性”的，而是“直观”的，但它们作为“先天条件”，却是“理论”上的必然的“设定”，不是“源于”“感觉经验”的。“先天”之所以为“先天”，正是它不以感觉经验为转移，而“感觉经验”之所以成为“感觉经验”，“感觉经验”之可能性的“根据”反倒不在“感觉经验”“自身”，而在于“理论上”-“道理上”的“先天性”。
以“先天性”为“相同”的“根据”，康德似乎可以“打通”“概念”与“直观”的“关系”，从而使“知识”的“形式”和“内容”“结合”起来，使“范畴”有了“直观”，也使“直观”“进入”“范畴”，但这种“结合”和“沟通”，还只是停留在“理论”上。因而，康德整个“知识论”只是“理论”的，他的《纯粹理性批判》所着力“批审”的只是“理论理性-思辨理性”的“权限”。
康德的“批判哲学”之所以必要，也正是因为他的“知识”只是“理论”的。如果光是“理论知识”当然是有其自身的“局限”的，康德指出“不在时空中”的“事物自身”也“不在理论知识”的范围之内，因而“不可知”。康德的“不可知”，应是指“理论”上“不可知”，亦即不可能形成一种“规律性”的“理论知识”。
于是，在“理论知识”之外，尚有一种“实践-实际”的“知识”，这个知识同样是“理性”的、“先天”的。而这种知识，不是“理论-必然”的，而是“实践-自由”的。
“时空”、“范畴”是“理论知识”的“先天条件”，而“自由”则是“实践知识-道德行为”的“先天条件”。没有“时空”、“范畴”，就没有“知识”的“必然性”，而没有“自由”，也就没有“道德律”的“必然性”。
但是，“知识”和“道德”这种“必然性”，又完全来自“理性”自身的“先天性”，即“理性”有不依靠“感觉经验”为自己的“对象”“立法”的“权力”。而“批判哲学”的工作，就是要进一步为“理性”这种“权力”厘定“合法”的“界限”：在“知识”领域，“理性”以“知性”的作用为“自然”“立法”，而在“实践-道德”领域，“理性”直接为“自由”“立法”。
“知识的王国”是一个“必然的王国”，“必然”带有“强制性”，因为“理性-知性”是为原本作为一个“异己-感性-非理性”的领域“立法”，以“法律”的形式，使“异己”“同化”为“自己”，成为“理性-知识王国”的“一分子”。“道德的王国”似乎更是一个“必然的王国”，甚至是一个“森严的王国”，但是在这个王国，“理性”是“自己为自己”“立法”，因而是“自由”“立法”，“为自己”“立法”而不是“为异己”“立法”。
这就是说，“理性”无论对于“自然”的“概念”，还是“自由”的“概念”都拥有不以“感觉经验”为转移的“先天”“立法”的“权力”。“自然概念”和“自由概念”都属于“理性”拥有“先天立法”“权力”的“领域”。康德在《判断力批判》里把这两个“领域”叫做“领地-封地-ditio”，亦即不但有“管理权-行政权”，而且有“立法权”，“理性”自己“先天立法”使这两个“领地”“有序”运作，成为“理性”的“王国”。
“自然”和“自由”既然是一个“有序”的“王国”，也就意味着它们的“运行”是“合理的”，首先是“合逻辑”的，同时也是“有内容”的。“科学（知识）”和“道德（自由）”都是可以“推理”的，符合“概念-判断-推理”的“逻辑”形式。
然而，“理性”这两种“立法权”在“知识”与“实践”两个“领地”里又是不容“混淆”的，康德的“批判哲学”严格划定了这两个“王国”的“界限”，在原则上不得有“双重国籍”，更不得“偷越国境”。所以康德把“理性”在“知识”领域-领地里的功能-作用叫做“知性”，“知性”不是在“理性”之外的另类，而是“理性”顾及“异己”“限制”的特定的功能。
但是即使在《纯粹理性批判》里，康德也清楚地看到，要想“限制”“理性”是“不可能”的，因为“理性”本是“不可限制”因而是“自由”的。对于“理性”来说，并不是“遵守”了“规则”就“不自由”，或者“自由”了就“不遵守规则”，恰恰相反，“理性”“合理地”就要求“自由”，同时“理性”“自由”地就要求“合理”。
在这个意义上，就“知识”来说，“理性”“合理地”“超出界限”。也就是说，“理性”的“僭越-越位”不是“不可思议”的，而是“可以思维”的。
于是，那些对“知识领域”仅是“可以思想”而无“直观”的“本体-物自体”却仍具有“基础-基质”的“地位”——尽管它们不占“时空”，不能成为“经验知识”的“对象”，不向“感官”“显现”出来，但即使对于“知识”来说，也是不可或缺的“理念”。
“理念”在“知识”里只是“思想体”，它的“作用”是“消极”的，即给予“知识”“（经验）概念”以一种“限制-界限”，表明它们只是“理性”的。没有相应的“感性直观”，对于“知识”只起“规范-范导”的作用，而不是将“感性直观”“规定”在一定的“概念”之下作出相应的“判断”和“推理”那样一种“规定性”的功能。
“理念”的作用在《实践理性批判》里有了根本性的变化。由于“理性”为“自己”“立法”，作为“思想体”的“理念”则具有了“规定性”的功能。之所以能够如此，乃是由于“理性”在“实践”领域（领地）本身就具有了“现实性”，即它的“直观”不需要由“感觉经验”来“提供”，而“理性”“自己”为“自己”“提供”“直观”，原在“知识”领域里似乎是“抽象”的单纯“思想体”的“理念”，在“实践理性”领域-领地里，成为“具体”的，本身就具有“现实性”。
“理论理性”的问题是“理性”为“知识”“先天立法”，“实践理性”的问题是“理性”为“欲求-意志”“先天立法”。
在这里，我们遇到了“目的”这个概念，而在“（理论-思辨）知识”领域是从属于“经验概念”的，而就“实践理性”来看，“目的”原本就蕴含了“现实-实现”的意思在内。一个含有“现实性-实现性”在内的“概念”，就是“目的”。
“理性”为“欲求-意志”“先天立法”，使“目的”“摆脱”“感觉经验”的“束缚”，从“附属”的地位“挣脱”出来，成为独立自主的力量，“理性”在“实践”层面使“目的”“自由化”，同时“目的”概念本身的“现实性”也使“自由”“实质化”具有“内容”。“实践理性”的“自由”不仅仅是“形式”的，也是“实质”的，“理性-自由”“自己”“创造”“自己”的“内容”。这个“内容”原则上不是“感觉经验”所提供的“异己”的“材料-感觉材料-sense-data”，因而不仅是“知识”的，而且是“价值”的，不仅是“真”，而且是“善”。如同“理性”“保证”了“知识”的无限进步那样，“理性”也提供了“善”的无限进步的“目的”——“至善”。
二、“概念”的“普遍性”与“现实”的“特殊性”
《纯粹理性批判》和《实践理性批判》都需要“概念-判断-推理”，对它们的运用都是“规定性”的，即在“理性”分别对两个领地行使“先天立法”权力以“普遍-必然”的法则来“规定”所“给予”的“材料”，使之“有序化”，成为“王国”的合法“成员-子民”。这种“先天立法”以“普遍-必然”为皈依，在强调“自由”的“实践理性批判”也不例外。“理性”为“自然概念”和“自由概念”“先天立法”具有“强制性-必然性”；然而如同“理念”在“思辨理性”里的“范导”作用一样，“理性”的“概念-判断-推理”原本可以具有自身的“范导”作用，而且，在“规定性”作用上，“理论理性”和“实践理性”、“必然”和“自由”之间不可“沟通”，但在“范导性”作用方面，二者的界限似乎是可以-允许“逾越”的。就“理性”的“实践”功能来说，可以“下降”到“现实”中来，而且，“现实-必然”的“知识”，也可以在“范导”意义上，“上升”到“实践-道德-自由”上来。这就是说，在“理性”的“范导”的意义上，“理论理性”和“实践理性”、“知识”和“道德”是可以-允许“沟通”的，而这个“沟通”的关键在“审美”与“目的（论）”。
“实践理性”对于“理论理性”具有优先地位，这是《实践理性批判》里明确了的命题，问题在于“理论理性”如何与“实践理性”有沟通的渠道。因为康德在《纯粹理性批判》里为防止“知性”之“僭越”很费了一番工夫，到了《判断力批判》如何又像上个世纪法国德罗兹在《什么是哲学？》中说的，把苦心设置的“界限-障碍”统统“拆除”。这支“拆弹部队”由什么组成，它们又被赋予了何种“权力”来做它们的工作？
原来这支“部队”已经“埋伏-潜伏”在《纯粹理性批判》之中，就是那些作为“现象显现”出来的“事物”的“基础-基质”的“事物自身-事物本质”的“理念”。
“理念”在《纯粹理性批判》中不是认识的对象，是“不可知的”，“理念”因不具备“时空”形式。它们的“存在”只是一些“单纯的思想”，“理念”是“思想体”，因而“不在”“感觉经验”的“世界”之中。于是，作为“理论理性”“逻辑”结构-支架的“概念-判断-推理”，不允许运用到单纯思想的“理念”来得出“知识-经验”的“判断”；“概念-判断-推理”的“逻辑”形式由于其“抽象性-形式性”当然可以运用到“理念”上，但由于缺少“时空”中“感觉经验”的“规定”，从而得不到“鉴定-检验-验证”，遂造成对于“理念”的“概念-判断-推理”就会陷入“矛盾”，从而由“自相矛盾”而“自行解体”。这就是说，“理性-知性”在“理论思辨”上“不可能”为“理念”“立法”，盖因“自己立法”而又“自己犯法”使之不成其为“法”。只有到了《实践理性批判》，“理性”由于自身具有“现实性”而无需“时空”之“感觉经验”提供异己的现实材料，此时“理念”在“实践”意义上也具有了“现实性”，“理念”自己就有能力“规定”自己。
“理念”作为“概念”通过“实践-意志-欲求”的“目的”自身就具有“现实性”，因为“概念”而具有“现实性”或具有“现实性”的“概念”就是“目的”概念的基本含义。
在“实践理性”意义上，“理念-目的”都是“自由”，这个“目的”由“理性”为“实践理性”“先天立法”所“规定”，在这个意义上，这个“目的”与经验世界受人的七情六欲驱使的“经验目的”无关，是一个“优先-先天”的“目的”，之所以叫做“目的”，乃是它的“概念”本身就具有“现实性”而言，是一种“无经验目的”的“目的”，是“自由”的“目的”。
于是，在这个“实践”的意义上，“理性概念-理念”通过“自由”的“目的”“进入”“现实”，与面向“经验世界”的“理论理性”有了关联，并由其“优先地位”，“迫使”“经验世界”“服从”这个“实践”的“自由”“理念”。
这就是说，“实践理性”的“目的”，通过自身的“自由”，“开创”了“自己”的“现实性”，“实践理性”的“现实性”就意味着“理念-目的”的“现实性”，自己“自由”的“现实性”，而“自由”的“现实性”也就是“自由”的“创造性”。“自由”就意味着“创造”一个“属于”“自己”的“世界”。由于“理论理性”的“目的”本是“感觉经验”所“提供-规定”的，在这个领域中，一切“概念”，包括“目的”概念在内，必定要通过“感觉经验”才能具有“现实性”，而单纯的“概念”并不具有“现实”的“内容”。因为在“理论理性”，“概念”就是“概念”，尚不具备“现实性”，它的“现实性”要以“异己”的“感觉经验”来“补充-结合-兑现（胡塞尔）”。
这样，在“理论理性”，所谓“理性-知性”的“立法权”是很有限的，它只“限于”“概念”的“普遍性-必然性”。在这个领域，“理性”不能以自己的“立法权”“保证”受制于“七情六欲”的“目的”的“现实性”，这些“目的”的“实现”，只具有“偶然性”，不是“必然普遍”的。
在这个意义上，我们看到，无论在“理论”领域还是在“实践”领域，“理性”的“立法权”都是“限于”“概念”的。一方面，“理论理性”的“概念”不具备“现实性”，另一方面“实践理性”的“概念（自由）”虽然必然意味着一个“现实”，但只是“理念”的“现实性”，要“进入”“经验世界”，仍须“感觉经验”的配合。这样，康德之“理性”为“自然”和“自由”“立法”，实际是为“自然概念”和“自由概念”“立法”。康德的“知识王国”和“道德王国”，到头来实际都是“概念王国”。这种“立法权”“保证”的是一个“普遍必然”的“王国”，它（们）的“子民”都是“受”这个“普遍必然”“规定”的。
在这两个“普遍必然”的“王国”中，“概念”是“规定性”的，经过“推理”的“判断”也是“规定性”的，即“判定”一个“对象”“归属于”何种“普遍必然”的“法则”。所谓“知识”也就是“理论”的“知识”，“概念”的“知识”，或者是“自然”的“理论-概念”的“知识”，或者是“实践-自由-道德”的“知识”。在这个道德领域，“理性”“规定”了“道德”上“善-恶”的“概念”。
我们看到，在这两个领域中，“目的”都带有“主观性”：在“实践理性”中“目的”引向“至善”的“理念”，从而“设定-悬设”一个“最高存在者-神”；在“理论理性”，“目的”是“人”作为“有限理性者”的“意愿”。“自由的目的”须设定一个“神”，“必然的目的”要设定一个“人”。“目的”须设定一个“目的者”。
《判断力批判》“目的论批判”的意思是要阐述一个没有“者”的“目的论”，亦即既没有“人”，也没有“神”的“自然”自身的“目的”。于是，从这个角度来说，康德的“目的论批判”似乎蕴含有一个积极的“批判”的意义，即“审定-厘析”“自然目的”的“应有”的“意义”。
康德《判断力批判》从“审美判断力批判”入手，涉及从一个特殊事物出发寻求一个普遍的“概念”。这个“概念”虽然不是“确定”的，不是“理论理性”“判断”的“谓词”，亦即不是一个“客观”的“属性”由“知性”的“先天立法”“权力”“赋予”这个“自然”的“对象”，但这个“非规定”的“判断”仍然有“先天”的“权力”对这个特殊的事物-对象作出“评论”，也有“权”要求他人也“认同”他的“判断”因而具有“普遍性”的“形式”，于是“这花是红的”与“这花是美的”虽然具有相同的“判断”“形式”，但却具有不同的“性质”，前者是一个“知识”的“经验判断”，后者则是“审美判断”，两者的区别在于：前者是将“特殊的花-这花”“判定-规定”在“红”这个确定的“概念”之下，后者则由于“美”不是事物的客观确定的“属性”而不可能被“抽象”出来成为“确定”的“概念”，因而不允许脱离这个被“评判”的特殊对象，于是所谓“审美判断（力）”乃是一种不是可以完全“概念化”的“感性判断-aesthetic judgment-ästhetischen Urteilskraft”。“审美判断”不离开“特殊”与“个别”感性事物。
正是由于这种“特殊-个别”的“感性”特点，“审美判断”的对象才给人带来“愉悦”的“感觉”，而如果“有权”声称这个“感觉”具有“普遍性”而“合法”地要求人人都要“赞同”，则这种“愉悦”的“感觉”就成为一种“鉴赏”。“鉴赏”是对于“美”的“判断力”，“鉴赏”的“愉悦”就不仅是个人的“感觉”的“申述-表述-表达”，而是一种“判断”。
“审美-鉴赏判断”永不脱离“特殊”与“个别”，“美”不能-不允许“推论”出来，因为它的“普遍”的“概念”原是“不确定”的，因而不可能成为“客观”的“知识判断”，而只能是一种“情感”。一种“有权”将其“普遍化”的“情感”，就是对于“美”的“鉴赏”。
“鉴赏”之所以“有权”宣称自己的“普遍性”，其根据在于“情感”也有一条“先天的法则”为其“立法”，只是在这里“理性”的“立法权”不是针对“确定”、“客观”“概念”的，而是针对“不确定”、“主观”“概念”的，“理性”对于“情感”的“立法”，不是为“客体”的，而是为“主体”的。这就是说，“鉴赏”的“对象”虽然是特殊个体，是“感性”的，但却不仅是感觉经验世界的“实存-Dasein-existence”，而只是一个“主体”的“表象”，“鉴赏”的“对象”实际是一个具有“感性形式”的“思想体”，是一个“具体-特殊-个别”的“理念”。
“感觉经验世界”的“愉悦”的“判断”对具有“（符）合目的”的“结果”的“判断”，是对“客观对象”与“主观状态”的“实际关系”的一种“反应”，但“鉴赏”的“判断”并无“实际”的“功利性”，因而它的“合目的性”不是“实质”的，而是“形式”的，不是“现实-实际”的，而是“理想-理念”的，“具体的理念”就是“理想”。“形式的合目的性”亦即“理想的合目的性”，亦即“具体的理念”的“合目的性”。
于是，从“个别”中“看到”“一般”，从“现实”中“看到”“理想”，而不是把“个别-现实”“归属”于“先天概念-范畴”之下，由此按照“概念-范畴”的“先天法则”作出“推论”；也不是把“现实”当作“手段”来达到某种“理想”的“目的”。
“知识-知性”具有“确定”的、“客观”的“概念”却“超不出”“经验”，“鉴赏”只有“不确定”的、“主观”的“概念”，却“超出”“经验”进入“理念-理想”。
“判断力”成为“理论理性”与“实践理性”的“过渡”的“桥梁”。
“判断力”不仅由“情感-鉴赏”“形式-主观”环节与“理念”沟通，而且还通过“自然目的论”的“内容-客观”环节与“理念”沟通，为这两部分设定“界限”，以完成对于“判断力”的“批判”工作。
“自然目的论”并不是说“自然”在“客观”上就具有“合目的性”，“目的”并不是“自然”的“属性”，因而“合目的性”不像“因果性”那样是“知性”的“范畴”，不是“知识-必然王国”里的“份子”，“目的”自有“自己”的“王国”，但这个“王国”也不是“神”的“王国”、甚至不是“人”的“王国”的“份子”。这里的“目的”，不在“神”的“脑子”中，也不在“人”的“脑子”中，而是“在”“自然”中，“自然”本身就“应该”从一个“目的”的“理念”去“理解”。
“知性”为“自然”“立法”，“建构”的是一个“理论”的世界，亦即“概念”的“世界”，“特殊-个别”都“归摄”在“概念”之下，这种可能性由“先天感性形式-时间和空间”与“想象力”之“统摄”所保证；但是这个由“概念”“建构”起来的“理论世界”并不是“世界自身”，“实际的世界”乃是“大千世界”，千差万别。这样一个“实际的世界”“迫使”“理性”要有不同于“理论”的方式去把握它，以免“理性”“面对”它而“惘然无序”，“理性”的功能就是要使“无序”的“混沌”成为“有序”的“王国”，而“理性”面对这个“大千世界”除了“自上而下”-“由普遍到特殊”地“建构”起一个“知识王国”，而且也要“自下而上”-“由特殊到普遍”地“组织”成一个“目的王国”。
由于这个“目的王国”是由“特殊”到“普遍”，所以也还是“不出”“自然”之外，“目的”是“自然”的“目的”，而不是“神”或者“人”“加诸-赋予”“自然”的。“目的”仍在“自然”“之内”。如何“组织”这个“在”“自然”之内的“目的王国”，这是康德为自己的“批判哲学”增加的一项困难的工作。
康德这项工作的难度在于要阐明：“自然”不仅在“理论”上是“有序”的，而且在“实际”上也是“有序”的。这就是说，“自然”不仅在“普遍概念”系统（理论知识）中是“合规律”的，而且在“特殊现实”（具体经验知识）中也是“合规律”的。“自然世界”如此众多的“个别事物”既非“混沌一片”，也无需莱布尼兹的“预定和谐”，“大千世界”千般事物相互之间由一个“合目的性”的“关系”“协调”着，使得这个世界，虽然千奇百怪，似乎可使“科学理论知识”却步，但仍然是“相互为用”、“相互适应”的一个“有机”“整体”。“理性”虽然不能像以“理论知识”的形式“建构”一个“科学”的“概念体系”，但仍然可以从“合目的性”这种关系上来“理解”这个世界，把那些在“理论”上看起来只是“偶然”出现的“适应关系”，“判断-评判”为一种在“目的”上的“必然性”。鸟的胸腔空洞，是“为了”飞行。这种“目的”的“必然性”，在“思辨理性”范围里，则是“偶然”的，“自然”本没有这种“目的”，但这个“目的”也不是“随意-有意”“加”给“自然”的，不需要一种“有意识”的“目的者（神或人）”，因为“自然”作为“自然”，本是“无意识”的。
“无意识”的“自然”要具有“有意识”的特点，这种“相同”只能是“相似”，是一种“类比”。或许我们可以说，“自然合目的性”虽然是“自然”的，但并不是“自然”的“存在方式”，而更多的是“自然”“提示”的一种“被理解方式”，是“理性”“理解”“特殊-个别”事物所“必须”的一种“判断-评判”方式。康德的“批判哲学”要为这种“评判-判断”方式“论证”其“合理性”，“厘定”“界限”，于是有《判断力批判》的“目的论判断力批判”部分。这个“批判”的工作在于将“判断力”“限制”在“反思性”的性质内而与“规定性判断”不同。
康德说，“自然合目的性”的“判断”是一种“反思性”“判断”，是对“自然”作为“对象”有所“理解-解释”，而不是对它有所“认识”。“反思性判断”的基础在于主体的包括“直观能力”在内的“诸认识能力”得到“协调-贯通”，而“规定性判断”则将“个别直观”“对象”“归摄”于“概念”之下作出“规定性”之“断定”。
“反思性判断”是从“个别”到“一般”，而“规定性判断”则从“一般”到“个别”。后者使“个别”得到“规定”，而前者则使“个别”得到“理解-解释”。后者的问题是“是什么”，前者的问题则是“何以是（什么）”，即“为什么是（什么）”。中文“反思”有“反问”、“再思”的意思，外文也有一个“re-”再“-reflection”。
“反思性”是“解释性”的，“规定性”是“认知性”的。也许我们用后来的名字更好一些：“反思性”犹如“hermeneutics”，“认知性”为“可知性-knowable”。“反思性-解释性判断”指的是一种“意义”，而“规定性-认知性判断”则是“断定”事物的“客观-自然”的“性质-属性”。
“意义”是一种“理念”而不是单纯的“经验”的“概念”。“自然界”是一个“合目的”的“有机体”乃是一种“理念”，“自然界”万事万物的“普遍联系”都“相互为用”，“互为”“目的”与“手段”，“连成”一个“整体”。
“整体”为“目的”，万事万物皆“在”“整体”中“占有”“位置”，是“整体”的一“部分”，但“整体”“规范-范导”着“部分”。“有机整体”不仅仅是“部分”之“总和”，“整体”“大于”“部分之总和”，“自然界”万事万物都“为了”-“趋向”这个“整体”，“整体”是一个“理念”，不可为“诸经验概念之总和”所“穷尽”。“整体”-“目的”“蕴含-潜在”着“无限”与“自由”，“蕴含-潜在”着“过渡”到“实践理性”的可能性。“判断力”在“反思”层面成为“理论理性”与“实践理性”的“桥梁”。
三、因果性：机械因-目的因-自由因
康德《纯粹理性批判》强调“原因性”作为一个“知性”的“范畴”来理解，是一个“纯粹的先天概念”，而不是“经验概念”，不是从“经验”中“概括”出来的“习惯”。这样，“因果性”“范畴”就不是一种“事物”之间的“实践-实际-现实”的“关系”，而是一个“理论”的“关系”，因为它是一种可以运用到“经验事物”上去的“纯粹概念”，因而具有“普遍的必然性-必然的普遍性”。因为“原因”与“结果”既作为“概念”，它们之间就有一种“可以推论”的“必然关系”。
“原因-结果”既然是“知性范畴”，也就意味着它们是“被允许”运用到“经验”的“对象”上去的。对于这些“对象”，“原因性”“范畴”对于它们，都是“被允许”起到“规定”作用的，我们“有权利”“判断”“某甲”为“某乙”的“原因”，“某乙”为“某甲”的“结果”，只要“某甲”和“某乙”都是“在”“时间”中的。“时间”是“感性直观”的“先天条件”，这个“条件”使“感性事物”“在”“前-后”的“秩序”中，而“原因-结果”的“范畴”就有可能对这一“前-后”“秩序”作出“进一步”的“概念”式的“规定”，将“前-后”的“直观表象”的“事物-对象”，“规定”在“原因-结果”的“概念”之下。
在“知性-知识”范围内，作为“事物”“进展”的“前-后”关系“长河”，“事物”的这种“因果关系”是不受限制的，“后浪推前浪”，永无止息。因为“时间”作为“前-后”“系列”也是不受限制的，因而一事物的“原因”就会是另一事物的“结果”，“结果”也会是另一事物的“原因”，“原因-结果”是一个“无头无尾”的“系列”。只是在这个“系列”中，“原因-结果”的“前-后”“次序”是不可颠倒的，“原因”总是在“结果”的“前面”，“结果”总是在“原因”的“后面”。
然而，在“实践理性”的“道德”领域，“原因-结果”的“范畴”不是运用到“自然”的“对象”上，而是运用到“自由”的“对象”上，这个“原因-结果”的“关系”似乎就被“颠倒”过来，而在“实践理性”中，“原因-结果”的“系列”竟然是“有头有尾”的。之所以出现这种情况，关键可能在于作为“实践理性”的“自由”即使在“理论理性”中也是作为“理念-基础”“范导-规范-引导（而不规定）”着“理论”的“必然性”的。
“自由”在“理论理性-知性”中不“在”“因果系列”之内，因为它不在“时间”序列（形式）之内，“自由”不可能成为世间万事万物之可以“直观”的“原因”，因而也不是“时间”中万物可以做“因果”“推理”的“理论上”“先天根据”；但是在“实践理性”中，亦即在“理性”的“实践”运用中，“自由”却是“道德”的“道理”上（根据法则-de jure）的“先天根据”。在这个意义上，“道德-实践”领域，有一种不同于“知识”上的“原因性”“范畴”，即“自由因”。“自由因”因其无其他“原因”来“决定-规定”，也是“第一因”。
“事物”在“知识”领域并无“第一因”，凡事都在“因果序列”的环节中，一个事物既是“原因”，也是“结果”，只有在“实践-道德”领域才“有-存在”“第一因”，这个“因”不再受制于其他的“因”而成为“第一”。“第一”就是“自由”，就是“道德”的“根据”。
在这里，我们也许可以看到一种有趣的现象：我们甚至可以说，在“知识”领域，万物既是“因”又是“果”，既可以把“现实事物”看成“原因”，“等待”着“结果”，也可以看成“结果”“回溯”其“原因”，而就“现实”的“给定性-既定性-given”来说，则是一个“结果-果”的“系统”。相反，在“实践-道德”领域，因以“自由”为根据，“自由-道德”无需“结果”而自成“体系”，“成败利钝”在所不计。因而在某种意义上，这个领域，竟然是一个单纯的“原因-因”的领域。
于是，在某种意义上，我们似乎可以说，“经验的世界”是一个“果的世界”，而“超越的世界”则是一个“因的世界”。当然，“因”“果”是一对相应的概念，有“果”必有“因”，有“因”也必有“果”，但以“实践”和“理论”作“因”和“果”两种侧重不同的关系来研究，不仅可以强调两个领域原则的“不同”，而且能兼顾到它们之间的“联系”：“实践”作为“理论”的“（第一）因”而具有“优先”的特点。不是“理论”“规定”“实践”，而是“实践”“规范-引导”“理论”。在这个意义上看，“超越性”的“道德”是“经验性”“科学”的“（第一）因”。
“自由”不可能在“知识”领域作为“原因”“规定”“结果”，道德的“善”不可能作为“理论”的“原因”“规定-决定”其“结果”，道德上“善”并不能“推论”出“必然”的“幸福”。“原因”“好”不一定“结果”“好”；但“实践道德”的“原因”，必定要“通过-下降”到“经验世界”来，才会有“实际”的“结果”。“自由因”作为“第一因”的“第一”，一方面是指这个“因”并无另一个“因”来“决定”它，所以它是“第一”，同时也是指这个“因”就其对于“经验”“结果”系列来说，是一个“创始性”的，并无其他“结果”来作为它的“因”。对于“经验世界”言，“超越世界”永远为“因”。
这就是说，“自由”永远是“因”，而不是其他事物的“果”。“自由”必须也只有通过下降到“感觉经验”，才有获得“果”的可能性。理解这个“可能性”的关键环节在“目的”。“自由”的“意志”通过“目的”使“经验性”“行为”具有了“目的”性的“结果”，无论“成（合目的）败（不合目的）”皆有“目的”的意义蕴含在“结果”中，而不能用单纯的“机械性”的关系得到“充分”的理解。然而，“经验”的“目的”也是“目的”，是一种“感性”支配的“欲求”。在这个意义上，受七情六欲支配的“目的”，实际上只是为达到“另一个目的”的“手段”，感性欲求系列实际上是一个“手段”系列，万物皆备于我，为我所用。在“合目的性”的关系上的“理论理性-知性”表面上很“客观”，但实际上却是后来所谓的“工具理性”，“知识”为一种“利害关系”“服务”。
唯有“实践道德”领域，“目的”才有自己的独立的意义，是一种“自由”的“目的”。“自由目的”不是“经验目的”而是“超越性”“目的”，这个“目的”是一个“理念”。“超越性”的“自由目的”不可能在“经验世界”有“必然”的“结果”，在这个意义上，“自由因-第一因”与其“结果”，不可能有“必然”的“推理”关系，因为这种“必然推理”的关系只服从“感性世界”的“因果律”。于是，“自由目的”的“理念”对于“感性世界”来说，并没有“规定性”作用，即这个“概念-理性”并不能“规定”其“结果”的“必然性”，“种瓜得瓜，种豆得豆”，但是“好心”未必有“好报”。不过，“德性”虽不“保证”“幸福”，但当“世间”发现“德性”与“幸福”“一致”的“实事”后，即使就“理论”来说只是一种“偶然性”，但对于“道德-实践理性”来说却是一个“例证”，“引导-规范-范导”着人们按照“道德”的“理念”“做事”，而不仅仅“计较得失”的“利害关系”。
“实践理性”对于“理论理性”的“优先地位”也表现在“道德范例”的“引导-指导”力量，尽管这种力量不足以“保证”在现实感性世界的“普遍必然性”。
“自由-道德-实践”对于“经验世界”的作用是“引导性-范导性”的，即“道德实践理性”的“判断”不能“代替-涵盖”“理论理性”的“判断”，但反过来，“理论理性”的“判断”也不能“代替”“实践理性”的“判断”，即不能以“成败”论“英雄”。这就是说，这两个“领域”的“判断”在各自的“领域”都具有“规定性”，但不能“相互规定”，而只能“相互引导”。在某种意义上，“理论理性”对“实践理性”的“范导-引导”作用，表现在“自然目的论”上，我们也可以说，“实践理性”和“理论理性”的“相互引导-范导”的作用，或许也表现在“自然目的论”上。
“自然目的论”并不意味着将“目的论”“还原”为“机械论”，“目的因”不是“机械因果”关系，也不是把“自然”当作一个“有意识”的“目的”系列，从而“赋予”“自然”以“道德”的意义。“自然”仍然是按照“必然的因果律”“自己”“产生”“自己”，只是这个“因果律”只涉及“自然”的“普遍性”，而不能穷尽其“特殊性”，只涉及“自然”的“概念”，未穷尽“自然”的“个体”；而当“个体”不仅仅“归属”在一个相应的“概念”之下，并且还是这个“概念”的“体现-例证”时，这个“个体”就可以被“看作-评判”为是“合目的”的。在这个意义上，“自然”的“产品”并不需要设定一个“生产者-创造者-人或者神”“自己-自然”就可以是“合目的”的。
于是，传统上“有效因（nexus effectivus）”和“目的因（nexus finalis）”就有了一个连接点，在“自然合目的性”中，“有效因”蕴含着“目的因”，“自然合目的性”成为一个“判断”的“先天性”“原则”，“目的判断”如同“审美判断”一样，“有权”“要求”“普遍”的“认同”。当然，在这个意义上的“判断”，不是一个“规定性判断”，而是一个“反思性判断”，因为前者是将一个“个体”“置于”“概念”之下，而后者相反将一个“概念”“从属”于“个体”之中（之下），是从这个“个体”出发而作为一个“概念”的“例证”来“判断”。前者思考的是将“个体直观”归于“概念”之间的“关系”，后者则在“概念-目的”“引导-范导”下来理解-“反思”“个体”之间的关系。
“目的”固然是一个“概念”，是一个“整体”，但这个“整体”又是一个“个体”，“目的”是“整体性”的“个体”，也是“个体性”的“整体”。“整体”为“完整-完成”。因此，“目的因（nexus$finalis）”为“终结因”，“终结”即“完成-完整”，“完满-完整”“体现了”“目的概念”的“个体”，是一个“理念”的“例证-典范”。通过这个在“经验的自然世界”“偶然”出现的“例证”，“指引-引导”着我们对于这个“自然界”不同于“机械因果关系”的“理解-评判”，这个“例证”是为“理念”的“范例”，由“范例”“引导”着具有理性的人们的“理解”，是为“范导”——中文这个词可能比西文的regulativ（e）在某方面可能更加适切些。
“自然合目的性”由于并不需要设定一个外在于“自然”的“有理性者（无论是有限的理性者-人还是无限的理性者-神）”，因而是“自然”的“内在”的“合目的性”，是“自然”“产品”自身的“合目的性”，但是这种“合目的性”在“自然”本身又找不出“客观”的“根据”。因为“目的”并不是“自然”的“客观属性”，不是“自然”可以向“知性”提供的“知识对象”，其根据只在于“判断力”这个逻辑的环节中。于是，“自然合目的性”虽然无需设定“产生-生产”的“理性产生者”，却仍需要设定一个“评判者-判断者”，这个“有理性者”根据“判断力”的职能，并不是“规定”“自然”在“客观”上有“合目的”的“属性”，而是在“主观”上“协调”各种认知能力，把“自然”作为一个“有机整体”来“理解”。
在这个意义上，“自然目的”就不像“人”的“经验目的”那样有一个“客观”对应的关系。因而“自然”“有机”“产品”的“合目的性”之“目的”，就不仅是一个“经验概念”，也因其不能“规定”“经验材料”而并非“知性概念-先天范畴”，从而具有了“理念”的意义。
然而，“自然目的”作为“理念”又是被“评判-判断”为“在”“自然”中的一种“关系”，一个“整体”的、“有机”的“具体（实际）关系”，而不是“机械”的“抽象（概念）关系”。在这个意义上，“自然合目的性”的“理念”是一个“具体”，而不是“共体”，它的“普遍性”就在“特殊性”之中，“共性”就在“个性”之中。
大千世界，万般风情并非杂乱无章，那个千变万化的“感性世界”首先要被“看成-判断为”是一个“有序-有机”的世界，“相互适应-互为因果”。作为一个“合适的”、“和谐的”、“相互适应”的世界，才是一个“有序”的“王国”。在这个意义上，“自然界”“首先”需要作为一个“相互适应”的“合目的”的世界，才可以为“自然王国”，在这个“前提”下，人类“理性-知性”才有“基础”进一步探求并把握“自然”的“知识”。于是我们可以说，“自然合目的性”原则的“理念”作为“自然知识”的“基底”“引导”着“科学”的“永远”的“探索精神”，而不至于在姿态万殊的“自然”的“个体”世界面前却步。
这样，从某种角度来说，“自然合目的论”似乎是一种“先于”“知识”的原则。在它的“指导-引领-范导”下，“科学知识”开辟着自己的道路，“建构”着自己的“王国”。
“自然的王国”作“有机体”来看，是一个“目的”与“手段”“交相作用”的“王国”，既是一个“目的王国”，也是一个“手段王国”。众多“个体事物”既作为“目的”又作为“手段”相互结合，相互利用，成为一个“有序”的世界。在这个“观念-理念”“指引”下，“理论理性”才有可能将“个体事物”“普遍化-概念化”进入“知性范畴”的“必然”体系。“目的-手段”的在“实际”上的“适应性-普遍性”才可能“提升”为“范畴”的“必然性”。在某种意义上，相对于“自然目的王国”来说，“知识王国”似乎是“手段王国”。
“自然合目的性”的“理念”，同样不提供“知识”的“概念”，因而也不“保证”“知识”的“必然性”，但却“提供”对这种“必然性”的“信心”，使人们“有理由”“相信”从“个别具体”“事物”中“理性-知性”同样也可以——有理由、有能力——作出“反思性”“判断”。对于它们之间的“关系”，尽管就“规定性判断”来说，是“偶然”的，但即使是“偶然性”，同样也是“有序”的，是“可以理解”的，从而也是“有原因”的。个别-特殊事物之间，通过相互的“目的-手段”的“有机性”，提供了在“机械性”的“原因性”之外的另一种“原因性”。这种“原因性”和“实践理性”的“自由”的“原因性”有着“内在-家族”的“相似性”，但并不需要设定一个与我们不同的“另类（神的）知性”，而“反思性判断”在我们人类“理性”内部诸认识能力之间进行协调，就可以将“个别”与“普遍”“结合-贯通”起来，使“普遍”就“在”“特殊”里面，即“内在于”“特殊”，从而具有“类似”“直观理智-理智直观”的特点。之所以说仅是“类似（类比）”，是因为“自然合目的论”这里所做的“判断”，不是“规定性”的，它的意义犹如“自由”的“理念”在“理论理性”中的作用那样是“引导性-范导性”的，“引领”着“知识”“满怀信心”地开辟自己的道路，在“学理”上“坚定”“（科）学无止境”的“信念”。
“自然目的论”是“科学（知识）”的“信念”，而不是“宗教（神学）”的“信仰”，因为这个“合目的性”“内在于”“自然”，而不设定在“自然”之外有一个“另类的知性-神的知性”，“自然”自己“生产”自己，而无需“创世主”。“自然目的论”并不将“自然界”“引向”“天国-神城”。
康德“自然目的论”固然由于沟通“理论理性”与“实践理性”从而为“宗教信仰”留下“通道”，但就这个“目的论”限于“自然”自身来说，也有“划出”“自然”与“神学”界限的意思在内。“自然合目的论”不是“自然神学”，而在康德看来，“神”之“存在性”问题不是通过自然而是通过“道德”才能得到“证明”。
在某种意义上，“合目的性”如果“扩展”到人类“社会”，则会“引导”到一个“普遍”的“幸福”的境界。因为人的“幸福”正是那“合目的性”的“现实状态”，而在康德，“理性”的“实践道德”是和“幸福”“无关”的，“德性”与“幸福”之间并无“理论”上的“推论”关系，它们的“一致”并非“理论”“必然”，而只是“偶然”的。“道德”的“目的”不是“自然的目的”，而是“自由的目的”，“自然目的”是“现实的目的”，而“自由目的”则是单纯“理想的目的”。“自然目的论”是“知性”的“理解”方式，而“道德目的论”则是“理性”的一种“追求-欲求”方式。“理解方式”的“现实性”无可怀疑，但“追求方式”的“现实性”亦即“至善”作为“终极目的”的“现实性”，则须得“论证-演绎”。因此，在《实践理性批判》中，“灵魂不朽”和“神之存在”就成为“自由”作为“自由目的”在“至善”的“现实性”的“论证”之“根据”；而“自然目的论”并不“需要”这些“根据”来“论证-演绎”其“现实性”。
经过康德“自然合目的论”的“批判”将“（自然）目的论”“拉回”到“自然”自身，“从天上拉回（回归）到人间”。
“人”作为“感性的存在者”属于“自然”，就“自然合目的性”来看，也可以说“人”是一个“目的王国”的“成员”，是一个“追求幸福者”。“人”的“社会”同样也是一个“有机体”，各种“感性欲求”可以被“判断-反思”为具有“合目的性”。这样，“人”“组成”的“社会”和“自然”一样是一个“自然合目的”的“有机体”，“利益”的“冲突”得到“自然目的与手段”的“协调”而成为“有序”，每一个成员的“幸福”得到“规定-限制”，从而各得其所，犹如“大自然”的种种事物由“相互为目的与手段”的调节各安其位。
然而，“人”还是“有理性者”，不仅仅是一个“自然王国”的“成员”，而且是“道德王国”的“成员”，不仅仅是“幸福追求者”，而且更是一个“自由追求者”。“人”本质上是一个“自由者”，以“至善”为自己的“终极-最终目的”。
“人”这样一种“自然”与“道德”的“双重”特点，使它肩负着“协调”这两个“相异-不同”世界的重任。“人”在“道德”领域作为“自由者”只是一个“目的”，而“拒绝”作为一个“手段”存在。一个人作为“自由者”永不可以成为“另一个自由者”的“手段”，在“目的论”意义上说，“道德-自由”的“王国”是一个单纯的“目的王国”，“自由的目的”无需外在的“手段”就具有“现实性”，“应该”做的，“一定”“能够-可能”做到。在这个意义上，“实践理性”自身就有“优越性”。
然而，“至善”作为“德性”与“幸福”的“结合”之“必然性”，“自由”又通过“自然的合目的性”这条“原理”“进入-下降”到“感觉经验世界”中来，“人”在“自然”里“安身立命”：如实地把“人”既作为“道德王国”的成员，又作为“自然王国”的成员，“人”“生活”在“目的王国”中。
“人”“在”自然王国“中”“安家”。“人”以“四海为家”。“自然”是“人”的“居留地-domicilium”。
2011年2月18日于北京
